西方文化论文-黑格尔、人类、历史.doc

西方文化论文-黑格尔、人类、历史在我看来，大致而言，互动的当代思想因为误解而遭到扭曲，在此，我们为这种自1806年以来黑格尔对人类和人的心灵的这种一般再现而感到高兴。我既不知道这种再现是否夸大其辞，也不知道它是否应该是供我反思的主要对象，但是，一旦我们了解它，它就存在、就强行出现：至少，我可以说，想忽视它是徒劳的，想用其他谈论人类的人的那些不完善的临时拼凑论点-这些拼凑可能是暗暗的，也可能是阴险的-来代替它，更是徒劳的。不过，从一开始，我要说的是，在某种程度上，这种误解是可以原谅的。阅读黑格尔非常困难，科热夫在其阅读黑格尔导论中对这种再现作出了解释，而解释方式（咋一看）则将读者拒之门外。我无意通过这篇文章修补一个半世纪前尚未得以充分解决的难题。但是，我试图使那些到现在为止人们尚没有发现的丰富内容得以揭示，这些内容会在更高程度上对他们产生吸引力。除此之外，马克思主义在我们时代所具有的几近决定意义的重要性，也有助于将人们的注意力带到黑格尔哲学那里，但是，对自然辩证法要素的强调这一趋势（这归功于恩格斯而非黑格尔本人）使黑格尔主义的基础性辩证发展-当它和精神（也即是说，和人类）相关时-变得有点模糊。它的决定性活动设想了主人和奴隶的对立（即人类被划分为对立的阶级）。1统治者（或主人）：死亡和行为既然我想更突出地而不是清晰地再现黑格尔哲学中的人类，我就不想在黑格尔的哲学原理上徘徊，但是在谈论主人和奴隶之前，我还应该表明，黑格尔的哲学是奠基在否定性之上的，这种否定性，在精神领域，总是将人类和自然相互对立起来。否定性是行为的原则，或更恰当的说法是，行为即否定性，否定性即行为。首先，人类将一个反常的纯粹的、个人的自我作为一个对手引入自然中，人类以此来反对自然。这种纯粹的个人化的自我出现在自然的核心，犹如光出现在夜晚；也如同秘密出现在事物的外表中-这些事物本身并不能培育出丰富的辨证对立。这种秘密是死亡之秘密，这种纯粹的个人化的自我使这种死亡的濒临趋势和自然的稳定形态这二者对立起来，前者一开始就是其形象的深刻意义。但是对自然的否定不单单是在死亡意识中赋予的-所以，当我坚持认为大多数的人类形式是在对血的献祭的沉思中被赋予的时候，我可以说，这种否定以一种真正的方式改变了自然。这个自然为劳作所创造。个人存在的行为开始了，它改变了世界，并且创造了全部的人类世界-这个世界既依赖自然，但又和自然相抗争。而且，在黑格尔看来，行为并不是在劳作中直接赋予的。行为首先是在主人为承认而作的斗争中被赋予的，这是纯粹声望的斗争，本质上是同死亡所作的斗争。而且，对黑格尔来说，它还是主人的否定性（将其死亡意识）显现给人类的形式。这样，死亡的否定性和劳作的否定性就密切相关。我打算谈及统治者的相关形式，从而将这种同死亡所作的斗争作一番个人解释，这种斗争也是主人辩证法的最基本主题。主人的态度隐含着主权：死亡之冒险即是它的结果，这种冒险毫无生物原因地被接受了。作斗争-它并不将动物的需求满足作为对象-就其自身而言就是统治；它表达主权。现在，每个人最初都是统治者，但是这种主权严格说来是动物世界的主权。如果他不和他的对手作生死斗争，那么，他的主权就不会得到承认，也就像不存在似的。这就是狐狸或者黑鸟的主权。力量并不能进入其中，因为逃避危险这一事实导致不了长久的奴役。动物的主权是不会发生变化的。但人的主权则使其他人在他面前屈服，它不是狐狸的主权，黑鸟也决不会服从于狐狸。这一点在以下事实中尤其真实：在为纯粹声望而斗争的过程中，将其敌人杀死的人毕竟什么也没有得到，因为一个死人不可能承认杀死他的人。而要取得这种承认，他就必须将对方陷入奴隶状态。从这种观点看，人被分成两个阶级：统治者阶级和奴隶阶级，黑格尔称前者为主人，后者服务于前者。最初，奴隶的主人似乎达到了他的目的。实际上，奴隶将一切奴役承担在自己身上，他们免除了主人的操心和初始性活动，而他只需满足他的动物性需要。这里，我将介绍一种个人性评述：在拥有奴隶之前，人只有一种有限的主权。统治者最终不得不将他的生活分成两部分：一种是绝对的统治生活，另一种是积极主动的统治生活，后者服从于动物需要。奴隶使统治者解放了积极主动生活的那一部分，但是这种解放自有其对应物。在拥有奴隶的主人的生活中，统治要素表现在为纯粹声望而作的斗争中，它们也不再是纯粹的统治：它有两个方面。一方面，斗争取得了某种有用性行为的形式和价值；另一方面，这些有用性行为总是转向了超越功用性-这种功用性是在声望意义上的-的目的。无论如何，权力是在统治者手上形成的。因此，主权不再是它在战争中的无权力之美（powerlessbeauty），在战争中，最初它只知道如何杀戮。主权的这两个一度陈腐的形式，宗教主权和军事主权，对这种区分作出了回应。军事主权并不一定带来好处，它同样可能有一些缺陷，通过这些缺陷，它甚至能以一种极其严酷的方式表明这一事实：人类的主权表达出一种对死亡的熟悉：正是在这种处境逻辑中，国王才被指明为祭献的牺牲品，如同我们在下一段将会看到的，军事统治者献身于死之王国，但是，通过行动，他进入了权力扩充之路。设想这种同质性的、二者之间没有对抗的严格的同盟形式，是没有道理的，但是可以设想一个原则。首先存在着一个宗教主权，在此，统治者是诉求的对象，但这种诉求并不取决于统治者的所作所为，统治者仅仅因为他的存在而是统治者。但是，一旦统治者同纯粹的主权相分离，并将自己献身于战争事业，从衰弱无能通向权力颠峰，那么，一个军事上的强权统治者，通过提出一个替代性的牺牲品，就有拒绝献祭的自由。说这就是事情发生的情况是不可能的，但是相信它不是罕见的，而且这种转变准确地暴露了从纯粹宗教世界向军事世界的的转换原则，则是合情合理的。在军事世界，真正的力量活动，人们的所作所为，就发生在已然存在的宗教法律旁边。对被征服的敌手进行奴役是斗争的目的，从这一刻起，主权的衰退就必然存在。国王行使权力，而且，不是通过他的身份，也无须主动行动，只是通过他的所为而使自己被人承认。国王因为他的权力，进入了这样的道路中：行动确确实实产生效果，而且不再是为了纯粹的声望。但是，如果他不再简单地是宗教国王的无权之美，他仍旧是毫不退缩，无所畏惧地直面死亡的英雄。他既不回避说这是虚无，也不说这是虚假的，相反，他在其出场中花费时间，而且，正是他所体现出来的否定性才无穷无尽创造了他内心中的人的存在、才鄙视死之本能，因为对死的鄙视是一种荣耀。王权现象学考虑到了黑格尔可能还不了解的极其丰富的整体形式。一旦它取决于这些知之甚少的事实，它似乎就是观察事物的冒险方式。不过，在我看来，我们经历过王权体制在宗教无权性和军事主权之间的持续摆动。2奴隶和劳作对于黑格尔来说，奴隶不仅仅是古代社会的奴隶，也即是说，不单单是个人的所有物。这个词更多是指那种不能随心所欲的行动的人：他的行为、他的工作、他工作的产品都属于他人。但是黑格尔首当其冲地通过与死亡的关系来介定奴隶。主人的突出特征就是生命的冒险。较之奴役而言，主人更愿意选择死亡。奴隶不愿意死，同主人的操纵方式完全一样，他的被奴役也是他真实的自由选择的结果。一旦面临死亡，奴隶就会退却。他总是在自然存在的层面，也即是动物的层面存在着。动物也是这样，面临死亡就会退却。但正是因为他屈从于自然效应，缺乏必要的力量使自己变成人，他才发现，较之主人而言，他可以更好地在其内心实现人类可能性的各种后果。主人和自身保持着同一性，然而奴隶却通过劳作这一事实来改变自己。科热夫说：主人迫使奴隶劳作，奴隶在劳作中使自己成为自然的主人。而后，仅仅因为一开始他成为自然的奴隶，他又变成主人的奴隶。由于接受了保存本能，奴隶就和这种本能相关，并服从于这种本能法则。奴隶在劳作中变成了自然的主人，他也就此从他的自然和本能中解放出来。这种本能使他和自然相关（并使他成为主人的奴隶。通过将奴隶从自然中解放出来），劳作也使奴隶从自身中、从作为一个奴隶的自然中解放出来。劳作使奴隶从主人那里得以解放。实际上，在主人面前终有一死的焦虑-这即是奴役的起源-既是奴隶在胜过他的主人面前的自卑表现，也是对主人贫困的模糊理解-这个主人因为一个并不令人羡慕的结局而冒着生命的风险。主人拒绝既定的条件，超越这些条件，尽管他们愿意选择死亡而不是接受保存本能，但仍旧是主人而非奴隶进入了有限而确定的生活中。主人可随意支使奴隶劳作，实际上，他可以比以前更能对自然产生影响。但是，他对自然产生影响只能通过奴隶的中介。他自己改变不了世界，因为他过于固定在他的控制能力中。这样，军事主人在其内心深处保持着修道士的深深的无助感。主权实际上改变不了什么，如果它有改变的欲望的话，那就不是纯粹的主权。相反，因为奴隶不能真正接受它的条件-他总是对既存物完全否定，不论这个既存物是自己（他的处境），还是自然-他才有真正的权力。主人阶层的衰退表象使我先前提到的惰性精神更为明显：结果，那些行为灵巧的人们似乎屈从于这些无价值的存在者，实际上，商人和机械工从奴性精神那里继承了这样一个信念：屈从于生物目的的行为（与纯粹声望相比）具有更大的重要性。黑格尔说：如同主人将其根本性现实表现为他想成为的形象的反面一样，奴役自身也-可以这样设想它-以一种直接的方式变成了它实际的反面。就其是一种被压抑的意识而言，奴役自身也以一种变成真正自主的方式穿透了自身、颠倒了和伪造了自身。就此，科热夫说：未被分隔开的绝对自由的人，对于他的存在感到确实而完全的满意，这种满意成全了他。这个人就会是一个克服了其奴役的奴隶历史就是劳作奴隶的历史。接着：未来和历史因此属于劳作的奴隶如果死亡的痛苦-对奴隶来说，它是由战斗的主人体现出来的-是历史进步的必要条件，那么正是奴隶的劳作才独自认识到了和完成了这一点。在强制性的劳作过程中，奴隶实际上和产品分离了，他不能消费产品，只有主人才能消费它们。通过劳作，奴隶压抑自己的欲望，他以这种方式塑造自己（教育自己）。根据同样的方式，主人毁坏-消费-产品。奴隶不能自我毁坏，相反，他创造了他的劳作对象：通过劳作，他改变了事物，由此，他延缓了对事物的毁坏，并使之用来消费。他通过改变自己、教育自己来改变事物。同欲望的对象分离开来就不同于动物的态度（如狗对骨头的态度），在这种分离中出现的是痛苦，至少是直接的痛苦：因为痛苦被还原到了欲望被压抑的程度。在这一段中，我如此紧密地遵循着黑格尔和科热夫，有时也自问这些被描述的连续性环节是否是最令人满意的。这些怀疑并不对基本观点产生影响，它只触及到一系列环节的出现。我们是从如下事实现象学式地认识到这一环节的出现的：这一事实在我们心中消失了很长一段时间，它已经在那儿被克服了。这些怀疑被辨证地保存着（在升华的意义上）。从个人的角度而言，我发现，要忘却奴役之前的劳作是很困难的。现象学描述过形式的展开，有关这种形式展开的最怪诞的事情可能与没有恰当地理解人的存在有关。人的存在在先，将失败者规约为奴隶在后。在某种意义上，下述这一点并不具有根本的重要性：人们可以轻易地同意这一事实：历史要求一种内心戏剧（首先它可以被设想出来）将自我外在化，将对抗性的反对态度置于人们的心中和不同特征的范畴中。但是如果戏剧不能内化在某个单独个人的意识中，黑格尔就不可能描述发展着的一切。这并不是说它起初就是内在的，就像那些通过描述古代社会而滋生出来的人们更愿意相信的：在任何情况下，都不是人类学家的论据使我们得以建立一个必须接近历史序列的逻辑系列。我相信，这种对立是真实的：意识所保存着的一系列显像，其逻辑构造比重构的辩论更为重要，后者来自碎片科学的数据。无论如何，我倾向于认为人类实际上与死亡密切相关，人类在劳作（构筑了一个非自然的世界，并且部分地使自己因为种种原因而从工作的焦虑中解放出来）。与生产对象保持的间距-这个间距在生产产品的人那里形成了，他们不能直接消费（毁坏）它（而且以这种方式在塑造自己的过程中形成了这种间距）-可能是禁令的效果，这些禁令先于主人的控制，它们是纯宗教性的禁令。或许，人类同动物区分开来，变成这样子，他所经历的线路并非黑格尔所描述的那样。它是否将这种谦恭变化的环节同那些大写的历史环节连接起来，并不重要。这个大写的历史就其完全展开而言，可以同一颗树高耸在环绕它的植物之上的方式相提并论。我提出来的观点无疑需要更详细的阐明。我只打算提到我的推测会产生什么结局。人可以在同一个个体（或每个个体）那里经历主人和奴隶的片刻状态。黑格尔对空间进行了区分，这或许是为时间的区分作的一种准备，这种区分在时间中也形成了。这即是古典意义上的区分：神圣时间和亵渎时间。亵渎时间和神圣时间的关系，就是奴隶和主人的关系。人们在亵渎时间里工作，并且确保动物需求的满足，同时又将这样的资源聚积起来-这些资源将毁坏掉（神圣时间）巨大的节日耗费。但是，从时间到空间的转变暗示着一个逆转：在时间性的区分中，清晰的对立是稳固性的一个要素（无疑也是临时性的）。在空间区分中，主人和奴隶的对立宣布了历史的不稳性：主人是其所非，非其所是。他不可能有自主的神圣时间，他甚至将亵渎时间的活动-在此，人们的行为总带有目的-插入到神圣存在中。主人的存在，由于这种存在的持续性，它将一个对抗性要素导入到瞬刻性的神圣时间中，在这种瞬刻性的神圣时间中，未来不再被考虑，资源被销毁，献身被毁坏和废弃：这不再是什么样的存在者问题，相反，它绝对是在死亡中，其目的就是（在毁灭和废弃中的）死亡。主人身上的个人性要素加剧了扩张权力的欲望，而且，一场适宜的战争，其结果，比起献祭的结果，甚至看起来是有益的结果，更加牢固。即使我们承认人类有可能不