浅析《红玫瑰与白玫瑰》中佟振保的悲剧形象

浅析红玫瑰与白玫瑰中佟振保的悲剧形象1、相关定义11、中西方关于神话概念的内涵我们知道古老的中国、印度、希腊、埃及等有丰富而灿烂的神话。神话是蒙昧时期人类社会生活的反映,是人们用自己的眼睛、思维解读周围世界的产物。或许我们眼里的神话只不过是荒诞离奇、虚幻缥缈、魑魅魍魉的故事,殊不知这只是一种表面的、片面的理解。在身份迥异、领域有别的当下,神话的概念时有更新,众说纷纭。一、西方对神话概念的阐述以希腊为主的西方神话闻名遐迩,体系结构较完备、情节丰富、神灵形象较为丰满,对神话的研究着手也较早。我们来看看西方学者对神话概念的界定。文化是衡量一个社会人们的精神活动及其物质发展状况的标准,它伴随着历史的车轮在不断向前发展的。在漫长的发展阶段中,其趋势是由落后的蒙昧社会向文明社会的转化。神话是原始社会的遗留物,野蛮部落的艺术,作为文化的一种反映,二者相互促进,文化的发展拉动了神话的前进。它记载着原始初民由低级的狩猎阶段过度到高级的农耕时期的发展轨迹。原始初民为了生活,需要从自然中获取他们生活所需要的众多的物质资料,与自然社会作艰苦的斗争。高尔基说”一般说来,神话乃是自然现象,对自然的斗争,以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。”神话的产生不仅来自现实生活,同时我们也要按照当时的情况真实地叙述。神话真实地记录着原始初民眼中的世界,即使他们以当时的认知水平很难理解这一切,但这些记录确实是真实存在的。并非原始初民想象的成分,从当时的记录中我们略可看到原始信仰的融入。英国人类学家爱德华泰勒认为神话是”对万物有灵的信仰,7而这种信仰达到了把自然拟人化的最高点”。从神话中我们可以看到多种动物具有人的意志与活动,这些神灵表现的意志是一般人难以达到的。在原始人的心灵与灵魂深处,诸如葬礼仪式、土地崇拜仪式、感应巫术等原始信仰的参入并非为了充分解释某种客观现象的存在。因为原始人对群体的依赖性特别强,倡导集体劳作,共同享用。个体脱离群体可能会很艰难或无法生存。他们对集体有一种强烈的需要或浓厚的感情包括在里面。此种需要与情感远远大于解释之目的。因此,列维布留尔认为”原始人的思维便是一种不同于逻辑思维的原逻辑思维。原逻辑它不是反逻辑的,也不是非逻辑的”。世界各国的人们运用那独特的神话思维,以不同的语言记录着各民族的神话,虽然异国语言与风俗有着很大的差异,不论其是用高级的还是用低下的语言翻译过来,我们仍能感觉出其神话的实质一个个生动而震撼人心的故事。我们不能以原始经济的落后片面地认为原始人的思维的不成熟,法国列维斯特劳斯拒绝用”原始思维”而采用“野性思维”来形容原始人的思维,同时也提醒人们运用时别忘记加引号。神话具有丰富的思想内涵及其规律,它贯穿于人、社会、自然一体中。凡是有精神活动的领域都会找到神话的影子,文学也不例外。加拿大著名学者诺斯洛普弗莱认为“神话的模式是关于神祗的故事,其中人物有行动的最大力量是一切文学模式中最抽象、最程式化的模式。神话体现了最基本的文学程式和结构原则”。因此具有一定的真实性,它是研究世界上的万物与人们从古至今发展的过程。以上西方学者分别从神话产生、社会发展、原始信仰、原始思维、文学艺术、语言叙述等方面分别阐述了神话的内涵,认为神话是原始初民生活的真实记录,在与自然的斗争中融合有原始信仰。同时原始神话是初民运用野性思维所谱写的,贯穿于一切精神活动之中,研究人与世界形成的过程。他们从不同的侧面试图揭示神话的本质,对当代神话研究提供了建设性意见。神话涵盖的学科范围广泛,尖端科技问题在神话里也可以找到影子。神话作为原始先民精神活动的文化结晶,它是人类各种语言文化的源头。二、国内对神话概念的阐释中国浩瀚的古籍书库中中找不到”神话”这个词,它是一个外来词,经历了漂洋过海的翻译与传播,先传到日本再传到中国。”神话”的引进,使自古被认为奇书怪书且8司马迁也”不敢言”的山海经终于有了明确的定性,渐渐认为它虚妄离奇、不合情理、难以查证而弃之不理的人越来越少。我国神话学研究史上,神话一词跨入中国的门槛是在20世纪初期。那时中国被多个殖民国家相继瓜分,负债累累,国家的领土主权受到严重威胁,国民的生活相当贫困。正如鲁迅笔下的有些国人在帝国主义者杀害国人时,还围观叫好。思想的麻木使我们不能发觉一丝的民族情感。王国维、梁启超、周树人等爱国青年从日本留学回来后,他们决定用文学来拯救国人的思想,加强民族凝聚力。随即将神话的概念引入中国,之后黄石、茅盾、谢六逸等早期中国神话研究者视神话为远古文化的产物,进行了深入的研究。神话被引入到文学领域之后,以民间故事的形式出现在人们的生活中。民间文学大师钟敬文先生肯定文学有多种表现形式,神话则是其中的一种形式,它是上古初民创造的人、自然、社会之间的想象性活动。虽然只是从神话的外在特点着手,但对于神话在原始社会的地位给予了充分的肯定。现代神话学的先驱和开拓者茅盾先生1925年发表的第一篇神话论文中国神话研究提到”神话是一种流行于上古时代的民间故事,所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事,虽然荒唐无稽,可是古代人民互相传述,却信以为真。”上古人类所塑造的神灵形象是虚构但流传范围较为广泛,而且人们信以为真。著名学者、诗人闻一多先生肯定神话是历史的产物,且含有功利的目的在里面,这便是支配与解释宇宙的需要。对比中外学者对神话概念的阐释,外国学者更注重从原始人的思维、艺术、文化等方面来分析,国内学者注重从历史与文学的领域来分析。一部神话的成长史也是一部初民对自然的征服史。它繁荣于野蛮的低级阶段,是初民对客观世界的感性反映。神话作为人类在氏族社会时期创造的经典艺术,经过几千年的传承与演化,至今已经同原初形态的神话有很大变异。随之当代神话学者鲁迅、袁珂、龚鹏程等人认为从古代到现代都有神话。笔者也同意每个时代均有颇具特色的神话,神话中所塑造的神灵形象是人类的文化精华。山海经是上古时期难得的典籍,更多地具有上古神话的原始性和幻想性。神话起源于原始蒙昧时期的群居生活,它所反映的对自然现象和生活环境的认识并非是科学、合理的。由于原始先民在原始社会时期那种低下的生产力和智力水平的条件下,他们与自然为伴,相依相存,虽没有阶级压迫,但不知不觉中沦为自然的奴隶,为了生存,需要从自然中获取所需,克服重重困难。在今人眼中非常普遍的现象在初民的9认识中则是个谜,例如人与万物的来源,妇女孕育的原因,风雨交加雷电的突袭,树木燃烧火势猛烈之状,灿烂云朵的幻变人们对这一切均感到恐惧和好奇。在好奇心的驱使下,他们曾努力找出答案,但最终都没有找到满意的解释。为了解释这些现象,他们便假使在每个物体上都有一种灵魂的东西,掌管他们的来临与消失,同时称他们为“神”。他们把鲜花绿草、山川河流、日月风云都当做神来崇拜,这便是万物有灵论。超自然物神的出现方便了初民对周围世界的理解。随着初民思维的觉醒,它们对神的形象具体化和拟人化,凭借丰富的想象和幻想,对周围世界进行感知与认识。在初民对周围世界的认识与理解中,神话在思维活动之中诞生,它是原始思维所进行的审美创作和精神创造。初民将自身与周围一切自然斗争的过程变相地转化为神与自然的斗争,神便是初民的化身。一个个神话故事的出现,充分展现了先民丰富的精神活动,神话人物身上寄托着先民或爱或憎之情及顽强不屈战胜困难的愿望。神话是原始社会重要的文化遗产,充分展现初民的思维方式及文化形态的演变过程。神话是原始先民用自己的辛勤智慧创造的文化精华,其内容主要是关于神灵形象的叙事作品。文化的影响不论在地域上还是时间上,都有一定的延续性。因此,在刚刚踏入文明时,其神灵形象仍带有浓厚的神话意蕴。作为经典神话,大多展现的是先民在当时低下的生产力之下的心理活动与特征,勾勒出人类从愚昧到文明的整个文化的发展脉络。最古老的神话是有关动植物的故事。神话是在原始社会生产水平极其落后的情况下原始先民生活的再现,生活中的困难和自然灾害时时威胁着初民的生命,试图压倒如此多的磨难,他们必须用积极进取的态度和执著、顽强的精神书写人类童年的一页。综上所述目前人们较肯定的神话定义是”神话是反映原始先民对人类生殖、万物起源、自然现象与社会生活的认识和探索的语言作品。”在新的学术背景之下,山海经的品味和价值也发生了今非昔比的变化,越来越多地受到人们的重视。用文学幻想或艺术真实的标准重审其存在的价值是很有必要的。通过山海经,今人可以深切感悟初民身上执着的精神,了解民族性的根源。第二节山海经探源人面兽、九头蛇、三足鸟的山海经,近些年来颇受学者的青睐,它是一幅辽阔的世界地图,同时也是当时社会状况的一种折射。关于它的作者的研究中,楚人作书说10和禹益作书说影响范围广泛,时代与校定作者的差异导致篇目、内容的不同尚有争论,多数学者引据论证、各抒己见,呈现出众家之彩。一、山海经的作者山海经是中国古代神话资料保存最为丰富的神话著作,被称为”天下第一奇书”。全书共分十八卷,关于其作者,迄今人们有数十种争议,如禹益作书说、禹鼎遗像说、夷坚作书说、缘解天问说、邹衍作书说及周、秦间人作书说、楚人作书说等,其中旧说的禹益作书说和新说的楚人作书说影响较大。针对诸上,笔者比较认同楚人作书说。虽然目前能够看到的最早的说法是西汉学者刘歆在上表曰禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,著山海经,皆圣贤之遗事,古文之著名者也。此处将山海经的创作与治水定九州、创建夏王朝的神话英雄夏禹相联系,认定禹手下的功臣伯益为其作者。然而从山海经可以看出其所记述的禹、益以后的事情较多如夏后启,成汤伐桀,王子亥,文王葬所等,这是禹所未经历的事情,又何尝能够叙写出来。最早否定禹益说的是唐代杜佑,宋代朱熹阐述山海经缘解天问说,理论服人明代胡应麟从文本分析,肯定采离骚、天问之遐旨及先秦诸书异闻而作。辨伪大家姚际恒、四库馆臣均不同程度地否定禹益说。蒙文通将山海经各部分所描述的国家做了划分,肯定楚人作书说五藏山经、海外经是楚国作品,海内经是古蜀国作品,大荒经是古巴国作品。袁珂先生大力支持楚人作书,且认为山海经是由几个精美的部分聚集起来的。之后,顾颉刚、胡小石、袁行霈等大家相继肯定楚人作书说。”山海经假托禹、益所作,因为他们作为部落社会的祭司王或巫师长,实际掌握着代神立言、给世界万物命名和定位的话语权,符合王者用大一统图式控制天下的政治需要。”一个假托暗示政治统治者凭借优越的地位不需要付出劳动,可以轻而易举地得到名誉,从而再次肯定禹益并非山海经的真正的作者。从以上分析来看,如此庞大而复杂的创作山海经并非一人一时一地可以完成的,它应该是楚人集众人智慧的凝结而成,历经口耳相传,多种思想的融入,最后才是我们世人最早所见到的文字记录。二、山海经的篇目11今天流传下来的山海经为刘歆所校定,他按照父亲刘向的方法,每每校书时,先搜集各种能找到的书籍,不论是内府的还是私家的皆以御览,删其重复补其不足,最终校定山海经共有十八篇。刘歆在上表说”侍中奉东都尉光禄大夫臣秀领校、秘书言校、秘书太常属臣望所校山海经凡三十二篇,今定为一十八篇,已定”。我们今天看到的十八篇包括五藏山经五篇,海内经、海外经、大荒经分别是四篇,还有海内经一篇。古今学者大多赞成十八篇,吕思勉曾肯定不同时期的山海经著作是不同的,而保存神话较多的山海经就不是汉书中所记的那样。因为汉书艺文志所著录的山海经却只有十三篇。十八篇与十三篇相差的五篇到哪去了呢关于这五篇的研究,一种说法认为汉书艺文志是受到道藏本山海经在末篇海内经的篇题下的注语的影响,注语的意思即认为这五篇是大荒经四篇和海内经一篇,根据注语这五篇是散失、失传了。毕沅肯定此说,认为班固著作艺文志是取材于七略,因此没有那五篇。另一种认为山经与海经为两部书之说,两部书的作者与创作时期均有差异。顾颉刚先生曾认为山经与海经不仅不是一个时代的书,而且两本书体系有差异。袁行霈先生发现山经与海经不仅时代不同,而且各自形成不同的体系。沈海波认为汉书艺文志的山海经则只是海经。即汉书艺文志的十三篇则是海经的十三篇,不包括山经的五篇在内,也就是说相差的五篇就是山经的五篇。将讲述山川的山经与描述四海的海经合起来称为山海经。相对山经来说,海经中记录的神话较多。笔者认同两部书之说,而且只根据一个注则肯定此说是有牵强之意,且我们并不能根据注的分法发现作书人清晰的逻辑。而后者的分法不论从书的体系,时代,作者构思等方面均可以找到合理的解释。三、山海经的内容山海经成书较晚,多数学者认为是在春秋战国时代。其素材大多来源于荒古,起初只是口耳相传,在流传过程中不断演变、增益,最后形成文字。徐显之先生提到,山海经这部语言简洁、蕴含丰富的古书,在它的创作过程必然要经历繁琐的收集资料、整理、润色的过程。其所述神话,虽是零星片段,还保留着本来面貌,极其珍贵。山海经是罕见的上古之百科全书。它涉及天文、水利、植物、医药、文学、神话、考古、矿产、地理等诸方面的学科,但对一部书的定性决定这部书的内容。在本篇12论文中我们将其定性为神话。荒古时代,初民将神话的拟人化手法推向了极致,在神话中树木、石头能如人一样走路,牛马、鸡鸭会开口说话。五藏山经即山经,内容系记述中国名山大川及其那具有神异功能的动植物,每一座山都有山神,而且祭祀不同的山所采用的祭品也颇有差异。海内外经和荒经又称海经,内容记述各种神怪变异和远国异人的状貌风俗,他们中的大多数神话人物为了众人的幸福,不怕困难,坚持与邪恶势力做斗争,取得大地的和平。其精神感动了一辈又一辈的人,在人间广泛流传。不论是山神还是神话人物,它们均以奇特的形象出现在我们面前,如龙首鸟身、鸟首龙身、人面龙身、人面兽身等。概括来说,山海经的内容丰富,范围广阔。历经千载的神话著作山海经能够很好地保存下来,因其横跨的学科多、地域广,对于他的作者呈现扑朔迷离之态,这并不奇怪。笔者认为研究其作者有可贵之处,针对现有的十八篇文本进行民族精神的阐释也很重要。第三节山海经的神话属性山海经自古以来都被称为神话之书,但因年代之久远,地理之模糊,从而被理性地认为其具有荒诞性,史学家司马迁不敢问津,在史记大宛列传中曾说”言九州山川,尚书近之矣。至禹本纪、山海经所有怪物,余不敢言之也”。明胡应麟则望而生畏评山海经为”古今语怪之祖”。山海经中的奇鸟怪兽使得人们不经意之间把山海经摆在了高高的神坛上,认为是神话式的描述,几千年来就完全被当作神话了。它所记载的神话,为后来的典籍所不及,不仅哺育了数千年的诗文,且震撼着现代人的心灵。一、原始性山海经是上古神话的代表,上古神话记录的是原始时代的文化生活,原始性必然成为它的特征之一。这种原始性不仅包括时间上的原始也包括内容方面的原始。与后代神话相比,时间上的原始更多地具有”远古”、”蒙昧”、”荒古”、”野蛮”之意,”神话发生在全人类于遥远的世纪里所经历过的蒙昧时期。它在现代那些几乎没有离开原始条件的非文明部落中仍然无甚变化”。人类刚刚诞生时期的神话能够保存下来,这是经历了时间的验证,大浪淘沙之后的精华,这种精华重在内容的原始性上。它仍然保持着神话最初的形态。每一个时代都有每个时代的文化心理,我们未曾听说或看13见,但并不代表着他们没有出现过。原始初民是神话的创造者,他们拥有特定的思维结构,描绘出天然、原生的文化气息。他们具有荒诞的情节、怪异的形象、野蛮的倾向,毫无刻意塑造所形成。神话是古代人民对自然现象和社会生活的一种天真的解释和美丽的向往。它是原始时代的人类文化,是原始先民的精神产品。在原始时代神话曾发挥出了不可替代的价值,文明时代的到来,神话曾一度消沉,而今神话的精髓,其原始文化价值被越来越多的专家学者所确认。一些专家颇有青睐神话之意,从而神话的生命活力得以挽救。二、荒诞性山海经作为一本神话巨著,它作为原始人类丰富想象的见证,创造出大量与现实生活相脱离的世界。在凡人的眼里,这可能根本不能实现,但在原始人的心理他们或许为了解释某种现象,在科技还不发达的程度,就只能虚拟出这种幻想来得以说明。有想象我们就会有创造力,以嫦娥奔月为例,嫦娥注定是一个不平凡的女子,天底下只有她能拉开乾坤弓,也只有它能融化冰龙的封冰,也只有她能驻守月宫控制住潮水,拯救天下。长长的夜慢慢沉睡,冷冷的星点燃憔悴,魁梧的宇航员证实了奔月的成功。神话的叙述中不乏悲凉之意,李商隐的”嫦娥应悔偷灵药,碧海青天夜夜心”突显出叛离丈夫的代价便是与冷清的月宫为伴。同时山海经中的动物或六足四翼、或眼睛长在背上、或雌雄同体,让人感到惊奇。同时本书所记述的河流大多是向西流。南山经有”南山经之首曰鹊山。其首曰招瑶之山,临于西海之上。丽鹿之水出焉,而西流注于海”。西山经有”崦嵫之山,苕水出焉,而西流注于海”。而纵观我国或世界地形我们清楚向西流的河流也不过两三条而已。而山海经中记述的河流则是很常见,有数几十处。我们经常说绿水青山,而在书中有山有水的地方却没有草木,南山经记载”柢山,多水无草木亶爰山,多水无草木”。南山经记载”发爽之山,无草木,多水,多白猿。汎水出焉,而南流注于渤海”。刑天舞干戚、夸父追日景、黄帝杀雷兽、精卫湮东海,他们都具有浓厚的荒诞性质。三、神秘性14神话是集体的产物,更是集体的认识与希望。它是靠口头流传的形式保存下来,叙述内容简练。初民的非理性思维让今人难以揣摩,由此披上了一层神秘的外衣。感官的非理性思维促成了神话神秘意识的产生。这种神秘意识使神话形象的性质、外貌得到改变。神话的人格化思维增强了这种神秘意识。原始人创作的神话中,所有生灵都是富有生命活力的人性神灵,神灵鬼怪是神话了的人。神话中所塑造的各类形象,多数具有超人的力量,这种超人的力量更多地体现在神话形象强烈的征服意识中,他们积极进取地认识世界,宣扬朴素的道德观念,惩罚恶人,善待好人。而这些都是处于感性思维中的原始人对周围世界的认识还比较模糊,他们结合群体中成员的形象和生活习性,加之对周围事物的理解而想象出来的,这些可以说是原始人一次漫长而美妙的梦境。在甜美的梦境中我们看到了抟黄土造人的女娲、开天辟地的盘古、诞生于石头的夏启、衔木填海的精卫。女娲不仅捏出了人,并且将人分为男女两种,这样他们就可以自行繁衍,大地上也不会再孤单盘古死后他的头、目、毛发、眼睛均化为自然界中的一种自然现象精卫放弃鸟的自由自在的生活而选择永不停止的填海的意念。这些神灵不论是形象、性格、情趣、行为、生活还是某一方面或完全的拟人化,目睹其神灵形象,我们可以发现其神秘的踪迹。正是由于上古神话的原始性、荒诞性、神秘性的一些属性,才使得原始、蒙昧、荒古的人民生活与思想得以记录。作为原始文化的重要组成部分,其精髓是后代神话无法替代的。1516第二章山海经中悲剧形象山海经中给我们塑造了诸多如精卫、刑天一样的悲剧形象,他们或经历精神的毁灭,或面临肉体的消失,但均是为了他人的利益、正义的力量而献出宝贵的生命。看到这些悲剧形象,不论是发人深思的警醒、英雄人物的扬善,还是象杨门男将战死沙场,杨门女将视死如归样的壮美,都可以拯救人类,让人们觉得生存是值得用心去追求的。他们身上带有强烈的意识特征和龙族精神。12、中西方关于悲剧相关概念古往今来不同的民族文化差异产生不同的文化心理。中国人倡导为了集体而献身的精神,注重感性思维,立足生命的高度思考问题西方人重视个人自由、人权的实现,善于用理性的思维来探索物质世界的本源。深受儒家思想影响的中国人在内心构建的万物是和谐、圆满的形式西方人为了个人利益的实现则顽强斗争。看到多数个体生命的牺牲,大部分人认为西方的悲剧充满神秘的色彩,中国的悲剧即使人世有缺憾,也要想方设法弥补缺憾,”比翼鸟、连理枝”的出现即是很好的例证。其实在古代我们国家也有如西方那种注重扩张、力求对自然抗争的悲剧,它们就存在于山海经中。让我们一起来分析中西方对悲剧的定义。一、西方悲剧理论人类自从诞生后,在不同的时期用不同的方式力求认识自身存在的根据、本源、地位、价值,揭示自身与周围世界关系的奥秘。人类每每在顽强毅力的支撑下体验痛苦之后对悲剧有了更深的体验。纵观西方悲剧理论近些年的发展,主要集中于对悲剧的人类学、心理学、伦理学、哲学等方面的研究。从人类学的角度研究悲剧,认为悲剧英雄肉体的死亡并非意味着真正的死亡,而是再次重生的机会,带给人们的并非消极的悲伤情绪,而是积极的振奋之情,躯体的死亡只是一个过度。从心理学的角度研究悲剧,认为主人公所经历的”受难”,即旁人的谋杀、肉体的折磨、揪心的痛苦或悲惨的死亡等残忍画面,留给大家的更多的是恐惧与战栗。悲剧主17人公的结局或许都是我们所不愿看到的,但主人公所表现的必死的决心、成就大义的伟大奉献精神,或不屈不挠的无畏勇气这些都是超乎寻常的,远非平凡之辈所能做到的。从伦理学和哲学方面研究悲剧,可以用两位哲学家的名言概括。亚里士多德曾说“一个好人不应让他由幸福到不幸一个恶人不应让他由不幸到幸福”。席勒指出”悲剧的第一条法则是表现受苦的自然。第二条法则是表现对痛苦的道德反抗”。让好人得福,恶人遭罚,这本应合理。然而面对道德的镜子,我们又该何去何从。哈姆雷特的叔父杀死了他的父亲并篡夺了王位,母亲”送葬时所穿的那双鞋还没有破就迫不及待地钻进乱伦的衾被”。具有人文主义理想,好思索、有魄力的哈姆雷特回国之后,父亲的鬼魂从坟墓里,从”地狱的巨颚”里出来托付哈姆雷特替自己复仇,而哈姆雷特不能有效地、干练地运用他的思想,犹疑不定,装疯卖傻,以责骂自己而自慰。”戏中戏”的上演,终于让他揭穿了事实的真相。他决心杀死克劳狄斯这个暴君。面对”臣弑君”、“弟杀兄”、”妻子背叛丈夫”这样乱伦的现状,倘要完成复仇的重任,他也要做出”弑君”与”弑父”的行为,违背”君臣”、”父子”的伦理准则。面对重重的顾虑,哈姆雷特处于欲复仇而不能,欲罢也不能的道德困境中,对人生的态度、生存的哲理已全然改变,追寻人生的幸福已成为梦想,理想的破灭是他真正的悲剧。一个个死亡或毁灭的不幸结局诠释着”悲”的力量与价值。布雷德利认为”悲剧从本质上来讲就是一个遭受苦难和灾祸,最终导致死亡的故事。”经历并承受巨大的苦难这是悲剧最主要的表现,死亡则是其形式。一部戏剧在结束时的幸福还是死亡并非我们判断它是喜剧还是悲剧的标准。悲剧人物有生不如死之感慨时,命运却偏偏捉弄不允许其死,此时,生存比死亡更具有悲剧性。众多的悲剧作家与理论家认为悲剧源自冲突,人生在世,往往抱有沉重和炽烈的欲望,而现实的落差会使之降温,内心形成众多不满。冲突急剧发展而无望解决,便酝酿了悲剧的诞生。歌德说”悲剧的关键在于有冲突而得不到解决,而悲剧人物可以由于任何关系的矛盾而发生冲突,只要这种矛盾有自然基础,而且真正是悲剧性的。”别林斯基认为事物之间的冲突则是悲剧产生的实质。这种冲突是人由外界产生的强烈的内心欲望与作为社会的一分子人所应遵守的社会道德形成,或是实现欲望途径的重重阻碍形成而来的。雅斯贝尔斯肯定在世界存在两种不能和谐相处的力量时,最终会在某一时刻爆发出来并导致悲剧的发生。18冲突因其矛盾不可调解性造成分裂与对立,抓住冲突即抓住了悲剧的本质。正因为种种冲突酿成了一次次的悲剧。普罗米修斯的安民之举与宙斯禁止人类用火发生了冲突,被锁在高加索山的悬崖上,让老鹰啄其肝脏安提戈涅为安葬死去的兄长与国王克瑞翁的禁令发生冲突,被处死厌恶爱情的希波吕托斯与继母的求爱发生冲突,被撞死在岩石上考狄利娅朴实真挚的感情与父亲的欲得欢心发生冲突,被驱逐。他们只是为了尽自己认为作为高尚的人类我们所应该尽到的责任,但结果却受尽折磨或含冤而死,他们的精神确实令我们敬佩。恩格斯在写给拉萨尔的信中指出,历史的要求与实际能否实现之间产生的冲突就是悲剧。理想是美好的,现实是残酷的,二者的冲突则造成悲剧的产生。它能使我们目睹人生最阴暗的一面,恶人得势,好人遭罪,机会和命运的擦肩而过以及随处可见的痛苦。但面对诸多且庞大的苦难,有价值的东西的毁灭,主人公并没有因此而放弃自己执着的信念,仍然坚持艰苦的努力和奋勇的抵抗,这种顽强的生命力让人体验到生存永远的乐趣。二、中国悲剧理论中国古代的悲剧理论可以追溯到孔子的”兴观群怨”之说。子曰”小子何莫学夫诗诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”重要的文艺理论批评家王夫之对孔子的”兴观群怨”说进一步发挥,提出了”摄兴观群怨于一炉”的思想。这其中涵盖了”诗可以怨”的悲剧理论,它是古代文人才子把握诗歌悲剧精神的源头。这种”怨”可以指对黑暗社会遭受打击的”怨”,对趋炎附势者排挤的”怨”,对自己有志报国而报效无门的”怨”。因为持之以恒的努力,却没有得到应有的成绩,且前进的路途上布满荆棘,所以我们时常会”怨”,怨时机不成熟,怨命运不公平,怨自己的一时疏忽等。“怨”这种悲剧创作心理,在后代文人的创作中也有所应用。西汉刘安的淮南子齐俗训认为”且喜怒哀乐,有感而自然者也。故哭发之于口,涕之出于目,此皆愤于中而形于外者也”。”怨”的心理通过外在举止形象地表现出来。司马迁在太史公自序中说”盖文王拘而演周易大氐圣贤发愤之所为作也。此人皆意存所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”报任少卿书记”乃如左丘无目,孙子19断足,终不可用,退而论书策,以舒其愤,思垂空文以自见。”文王、孙子等在经受了令人煎熬的悲剧后,仍然转化了一种方式,间接地实现自己的理想。”诗言志,词言情”,文学作品可以顺畅地表达我们的所思、所想、所感。它是我们难以实现的意志的产物,对我们的梦想起到替代和解释的作用。司马迁遭受宫刑之后,对人间的冷暖有了最真实的认识,深深明白圣贤不得通其道的苦衷,在作品中畅所欲言地”舒愤”,”其文直,其事核,不虚美,不隐恶”足见其大胆地揭露与褒扬,书写自己痛苦的体验,是一种精神的超越。王国维在人间嗜好之研究中对悲剧快感提出了自己的见解,从心理学的角度分析文学作品则是一种欲望的流露。人们将心中的欲望一吐为快,从而使精神有所寄托,内心的痛感转化为快感。鲁迅在再论雷峰塔的倒掉中提出了著名的悲剧的定义”悲剧是将人生的有价值的东西毁灭给人看”。蔑视人生命的价值、践踏人高尚的尊严,抑制人强烈的追求、压抑人生存的欲望,这是黑暗的中国封建制度、扭曲的伦理道德本质的真实写照。人的生命好比蚂蚁的生命一样渺小,被他人轻易间就忽视了。人的生存悲剧是生命悲剧的一种体现,它难以摆脱各方面精神的纠缠、躯体的束缚。生活中人们皆希望躲避灾难、悲剧,然而他们并没有意识到自身在平时无意间就成为悲剧的制造者。现在网络流行语言”杯具”越来越火,主观地表示不如意,不顺心或者失败,或者是委婉地对别人表示某方面的不满。一般戏谑的味道比较强,兼有名词和形容词的词性。西方学者的悲剧观注重冲突,国内学者的悲剧观注重”气”的抒发。本篇论文中所指的悲剧含义较广,凡神话形象经受了某种身体的死亡或精神的毁灭之后仍然具有某种崇高的品质和抗争的精神即为悲剧。这些悲剧神话形象身上寄托着劳动人民改天换地的英雄气概。第二节山海经中悲剧形象的意识特征袁珂先生曾论证了山海经中”经”为”经历”之意,驳倒了”经典”之说。郝懿行在山海经笺疏于”名山经”下特加注云”经,言禹所经过也。”进而加以肯定袁珂的说法。马克思曾经说过”神话是通过人们的幻想,用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”几千年来,洪荒时代的初民用自己的语言诠释着山与20海的经历,从他们的记录中,我们可以推测先民生活的环境是在纵横相连的大山之中,从而不难发现原始人的意识在不断进步,不断地以别样的姿态将自身领悟与周围人和外界环境相融合。初民意识的日渐发展表现在不仅能自觉地认识客观世界,而且能够感悟到自身的存在。当看到在生老病死面前人类的渺小与无奈时,初民的认识发生了能动性、创造性地发展。当时条件的限制下,他们的意识活动多具有一些明显的特征如忧患意识、生命意识、化生意识。一、忧患意识的萌芽孟子中”生于忧患,死于安乐”,是中华民族自古以来就有的”居安思危”的忧患意识。在洪荒时代的原始初民,已具有这种忧患意识。他们担忧生活的方方面面,如疾病、饥荒、出门所遇事情等的忧患。这些难以预料的磕绊都成为原始先民保持健康及延长寿命的阻碍。从片片落叶、滴滴泪珠、声声叹息中初民深深感到人生之无常,无常之美的悲剧性。人一生中灾难、疾病难以避免,初民意识到这一点,积极地应对不幸的来临。以疾病为例,先民对人身体的各种异样的疼痛的治疗开始了自己的研究,大到肠胃病、肿瘤,小到足底老茧、喉痛等,先民都有可治这种病的方法,甚至他们也注意到了食之不同的动物或植物可以达到相同的治疗效果。这些或许是平日生活中意外的发现,但日积月累,以足够他们应付日常的病痛,解决暂时的病痛之苦、肉体的折磨。如南次一经中记载又东三百七十里,曰杻阳之山其中多玄龟,其状如龟而鸟首虺尾,其名曰旋龟,其音如判木,佩之不聋,可以为底。如西次一经中记载又西八十里,曰符禺之山,其阳多铜,其阴多铁。其上有木焉,名曰文茎,其实如枣,可以已聋。如北次一经中记载又北四百里,曰谯明之山。谯水出焉,西流注于河。其中多何罗之鱼,一首而十身,其音如吠犬,食之已痈。21如东次一经中记载又南三百里,曰栒状之山其中多箴鱼,其状如鯈,其喙如箴,食之无疫疾。如中山一经中记载又东十五里,曰渠猪之山,其上多竹。渠猪之水出焉,而南流注于河。其中是多豪鱼,状如鮪,赤喙尾赤羽,可以已白癣。可以已白癣。耳朵听不见或者长时间的走路足底起老茧只要佩带鸟头蛇尾的旋龟便可以治疗曾让人们坐卧不安的痔疮病,吃了果实如枣的文茎树便可治好,剧烈的疼痛也减轻了享用一头十身的何罗鱼,可消除浑身无力的痈肿病从古至今,人们遭遇无数的瘟疫,它大范围的传染让人们恐慌,吃了箴鱼可以不传染瘟疫由真菌引起的白癣,易造成人们头发脱落,吃了红嘴红尾红羽毛的豪鱼可以消除。可见南山、西山、北山、东山、中山等各经中均有对疾病预防的一些偏方,或佩带或食用这些动植物,就可解除人们的心头大难。除了上面代表性的一些方法外,还有食用鱼身蛇尾的虎蛟,可以不患痈肿同时能够治疗痔疮食用像野猫名叫欢的兽可以治黄瘅病食用长的像乌鸦的鸪鸐鸟,可以使眼睛不昏花食用鱃鱼可以不生赘疣食用三足鳖,可以不患疑心病。先民对疾病的预见性及治疗效果,这是他们长久经验积累的效果。同时离不开神农炎帝的功劳。阪泉之战战败后,神农隐姓埋名,尝遍百草,救济世人。在人们的心目中,他是一位医药之神。晋代干宝的搜神记说”神农以赭鞭鞭百草,尽知其平毒寒温之性,臭味所主,以播百谷,故天下号神农也。”神农应该是用检验百草性味的赤色鞭子鞭打各种草木,从而能够及时了解此种草木是有无毒性、温凉性等。他发现一种药草后自己先尝试,尝药物的”气”和”味”,以及口和身心的感受,来辨别药效。汉代的淮南子记载”神农尝百草之滋味,一日而遇七十毒。”神农的大公无私的精神感染着后人,后人对神农尝药、鞭药的器皿及地方均有记载,述异记记载”太原神釜岡中,有神农尝药之鼎存焉。成阳山中,有神鞭药处,一名神农原,亦名药草山。”人们对神农的敬佩、爱戴之情不仅体现在他曾用过的物品的怀念上,还流传有美丽的传说。四川一个关于神农的神话,讲他因尝断肠草而失去生命。神农氏是洪荒时代的特22殊智者,有着现代人无法理解的辨别能力,令人敬仰。疾病突袭时树倒猢狲散,”病来如山倒,病好如抽丝”为了求得生存,先民不得不与病魔进行斗争,即使越洋跨海,徒步千里人们也要尝试,足以显示出其对生的渴望。先民在过着平凡而朴素的生活,日积月累的经验,时而仍让他们对各种难以预料的事物、疾病的发生表现出无可奈何的失落感。内心深处珍爱生命,盼望长生不死这是初民对人生幸福的追求。二、生命意识的觉醒“上古人类对生命力即生命的诞生有一种神秘的想象和敬畏心理,这使得他们对于一切的起源都产生了强烈的探测欲望。”我从何处来,又向哪里去”的对生死之追问,变相地是对各自血统的发问,向来中国人祭祖不祭神,而西方人则是祭神不祭祖。在山海经中初民拥有着强烈的欲望去解开生死之谜。如大荒北经中记载黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄名,弄名生白犬,白犬有牝牡,是为犬戎,肉食。如海内经中记载黄帝生骆明,骆明生白马,白马是为鲧。炎帝生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融,祝融生共工,共工生术器,共工生后土,后土生噎鸣。由此可见,神话形象的血统是很清晰的,并很清晰地记得各自所在的排序。他们从一出生便要经历各种考验和磨练,同时还要面临各种疾病的困扰。尽管他们所发现的一些药物可以挽救人们一时,但抵挡不了一世,解除不了诸多疾病的根源。原始时代的人们面对众多的威胁,他们也乞求长寿,希望骑乘黄活到两千岁。海外西经所记”白民之国在龙鱼北,白身披发。有乘黄,其状如狐,其背上有角,乘之寿二千岁。”不论是斗争、事故、被食还是祭仪最终人们的生命都以不同的方式画上了句话。在山海经中描述了众多的关于”尸”的记录。如海外北经所记载务隅之山,帝颛顼葬于阳,九嫔葬于阴。23又如海外南经所记载狄山,帝尧葬于阳,帝喾葬于阴。吁咽、文王皆葬其所。再如海内西经所记载后稷之葬,山水环之。在氐国西。这是关于颛顼、尧、帝喾、后稷等帝王的埋葬位置,从其位置的不同可以看到尊卑之差异。在古人的观念中,南面为尊且向阳,山的南面、江河的北面为阳。与嫔妃相比,地位尊贵的帝王葬在山的南面,嫔妃则是北面。同时古人讲究墓葬枕山面水,所以这些帝王的墓葬山水环绕就不足为奇。帝王的葬所可以说是”尸”的间接表现,后面还有直接描写的。如海内北经所记载据比之尸,其为人折颈披发,无一手。王子夜之尸,两手、两股、胸、首、齿,皆断异处。如大荒东经所记载有神,人面、犬耳、兽身,珥两青蛇,名曰奢比尸。如大荒南经所记载有人方齿虎尾,名曰祖状之尸。如大荒西经所记载有人无首,操戈盾立,名曰夏耕之尸。除了上面所描述外,还有霝鬼之尸、女丑之尸、黄姖之尸等,袁珂在山海经校注中说道”山海经所谓尸者,大都遭杀戮以后之景象。”统观海经与荒经,死亡景象的描述相对较多,主要是死亡时的状态描述。如人面兽身的犁灵尸、奢比尸折断脖子、头发散乱、没有胳膊,只剩下树桩般的光身子的据比之尸拿戈持盾的夏耕尸等。从其死的状态难以窥视出他们死亡的原因。原始时期自然条件恶劣,时常有”见则其县多放土”、”见则郡县大水”、”见则县有大繇”、”见则天下大旱”等自然和人为的因素,或许是这些自然灾害造成了他们的死亡。但也不乏”见则大兵”、”见则其24邑有兵”的斗争原因。海外西经记载”女丑之尸,生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面,十日居上,女丑居山之上。”女丑是不幸中的不幸,十日并出,烈日炎炎,农田干旱,急于求雨之人按风俗将女丑扮演为女魃,她以袖遮脸,示难熬太阳之热,最终在毒辣的太阳下炙烤至死海外南经记载”羿与凿齿战于寿华之野,羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢,凿齿持盾。一曰戈。”勇敢过人、射艺灵巧的后羿与凿齿之战,为民除害杀死了拿盾的半人半兽的凿齿,据说凿齿口中可吐出足长三尺的牙齿,形状像凿子,凶猛可怕海外西经记载”刑天与帝至此争神,帝断其首,葬之常羊之山。乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。”刑天与帝争神,被砍去了头,但斗志与怨恨的融合,使其坚强生存海外北经记载”禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷种。禹厥之,三仞三沮,乃以为众帝之台。”海内西经记载”贰负之臣曰危,危与贰负杀窫窳。”禹杀相柳,危与贰负杀窫窳等诸多的战争导致了生命的终结。在面对死亡时或许我们有更多的感慨,我们感慨生的短暂,死的突然。自从人类获得意识以来,他们急切希望能够自己控制自身的生命,不受到外界的任何控制,就如同植物一样可以周而复始地开花结果。从这一点来说,神话给予我们生命之精华,灵性之源泉。三、化生意识的升华初民用智慧所创造的神话中角色有怪异面貌的人、动物、植物、神灵等客观世界存在的万物。在山海经中人的代表有精卫、帝女、鼓、鲧禹神灵的代表有巫山神女、延维、禺疆、烛龙等。这些角色来源于初民所生活的自然界但高于自然界,是经过初民加工后的形象。神话中的神灵比起人与动植物来说,他们具有神圣灵性的一面。作为神灵,他们不用考虑人世间的生老病死,而人和动植物从一诞生出来,就只有一种生命形态。原始人曾幻想掌控这种生命现象,获得第二次生命,这便是化生的开始。所谓化生意识是指初民坚信生命可以转化、延续的意识,将世间万物本有属性的生命度完之后,它们可以转化为与自己属性不同的另一种生命,从而获得再生。原始初民不但对多种疾病的治疗方法有所研究,而且他们也注重自身的心理健康,25培养良好的品德。在南次一经和北次三经中分别有文字记载如何使人不忌妒别人,可以采用食用形状像野猫名叫类的动物或自呼其名的黄鸟。拥有如此善良的德行、博爱胸怀的初民,而且注重外貌之美。”蓬发戴胜”、”梯几戴胜”、”服之美人色”、”珥两黄蛇”等,他们已经知道用简单的饰物来打扮自己,而且寻找到一种黄花红果的荀草,食用后可以使人肤色美丽。心灵美与外在美皆有的初民,当生命结束时,人类又如何舍得让其轻易地失去生命,而是让他们的灵魂像梁祝一样转化为另一种植物或动物。从而使我们看到了肉体的死亡不是生命的终点,是再次生还时机的到来。如大荒南经记载有宋山者,有赤蛇,名曰育蛇。有木生山上,名曰枫木。枫木,蚩尤所弃其桎梏。再如中次七经记载又东二百里,曰姑媱之山。帝女死焉,其名曰女尸,化为瑶草,其叶胥成,其华黄,其这关如菟丘,服之媚于人。神话形象所化生的事物是其意志和精神的集中体现。蚩尤临死前他的桎梏变成了枫树,鲜红的枫树是蚩尤生命的象征,更是其尚未发挥的战斗力的见证。后世云笈七签“黄帝杀蚩尤于黎山之丘,掷械于大荒之中,宋山之上,后化为枫木之林。”天帝的女儿女尸被十个太阳的毒焰所杀,”以袂蔽面”死后精魂化为瑶草,它的叶子相重叠,开着黄色的花,而且吃了其果实可以讨人喜爱。瑶草即我们所说的灵芝,它是天帝之女瑶姬所化,据文选高唐赋讲瑶姬”未行而卒,葬于巫山之阳,故曰巫山之女”,水经江水注说”天帝之季女,未行而亡,名曰瑶姬,封于巫山之阳,精魂为草,实为灵芝。”夸父追日不成,将自己的手杖化为桃林,方便后来者。除了化身为植物之外,还有化身为动物者。炎帝的女儿女娃溺死后则化为精卫,不知劳累地衔微木,用来填平浩瀚的大海颛顼与后稷沉渊化鱼类似,史书记载”有鱼偏枯,名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来,天及大水泉,蛇乃化为鱼,是为鱼妇。颛顼死即复苏”。他死后趁蛇鱼变化未成之时,26托身鱼躯,死而复苏归藏开筮记载鲧死后三年躯体未腐烂,剖开它的身体后化为黄龙禹为了治水,开通轩辕山,化为熊女娲之肠化为神,大荒西经记有”有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野横道而处”。在动态中他们都变成了另一种生命体,完成了从动物与人或植物的转变,生命形态成功地得到了转化。化生是神话形象的灵魂不灭,回忆仍在的一种印证。化生是拥有了再一次重生的机会,是生命的第二次诞生。它使小到家庭、个人,大到宇宙、世界的生命得以绵延。因其前生的所作所为当然有所差异,对人类有利的形象仍然行善,而如鼓似的人物化生之后,则是”见则其邑大旱”给人类带来灾难的形象,充分流露出人们对其的憎恶之情。意识作为社会劳动、客观世界的反映,它随着人类思维的开发而有所提高。当初民幸运地来到世界上之后,眼睁睁地看着不幸的到来,年轻生命的离去,悲叹之余他们意识到生命的可贵。通过忧患意识、生命意识、化生意识的叙述,我们可以体会到初民思想的进步以及对生命的渴望。化生意识在后代的文学作品中也有运用。古代小说戏剧受此影响,创作了许多化生的故事,塑造了梁山伯与祝英台化蝶,杜丽娘与柳梦梅的还魂,焦仲卿夫妇化鸳鸯,杜宇夫妇化杜鹃,韩朋夫妇化韩朋鸟等众多形象,他们忠于感情,为爱情牺牲,虽然肉体一起烟消云散,但是他们的灵魂却得到了永恒。这种敢于和封建社会礼教相抗争的勇气与决心值得我们佩服。第三节山海经中悲剧形象的龙族精神上古神话以活泼而生动的内容吸引着人们,诠释着它的魅力之所在。”神话是人类最初感觉世界和把握世界的方式。就象用儿童的眼光去看世界一样,它总带有娇爱、稚气、散漫的特点,丝毫不带有功利的目的。”当我们采用”知人论世”的观点去感悟初人眼中的世界之时,发觉在扑朔迷离的远古神话中所塑造的诸神身上都蕴含着巨大的精神内涵。龙经过历代演变,成为我国传统文化的图腾象征,彰显着民族的审美标准与精神价值。龙族在山海经中既包括神话形象的身体组成与龙有关的形象,也包括其后衍化的以真龙自比的帝王。开拓的龙族精神包括龙蛇精神、征服精神、团结精神。一、龙蛇精神追溯人类起源时,原始人得不出合理的解释,于是将自己的祖先归为熟悉的某一动27物或植物,视为其始祖,不允许外人对其进行侮辱,誓死捍卫其尊严。龙便是初民心中的始祖,是由蛇演变而来的。龙蛇精神就是勇敢的化身,但勇敢带来的并非均是趋利避害、吉福祥瑞的利益,也有给人们带来不利的一面。中华民族中汉族占有百分之九十以上,汉人颇重视蛇、龙。观察十二生肖,”龙”、“蛇”分别位居第五、六名。蛇与龙有着内在的关系,蛇具有”死而复生”、”返老还童”之能力,龙是蛇的发展的产物,是一种虚拟的动物,俗称”大蛇”。龙翔空中,蛇行地面,两者的速度都很快。应龙在黄帝统一大业之时冲锋陷阵,黄龙体的黄帝与感神龙而生的炎帝的联合,可谓是龙族的融合了。闻一多先生研究龙乃是以蛇为图腾的民族兼并其他民族而得来的,它是蛇的身子、兽的四足、马的头、鬣的尾、鹿的角、狗的爪、鱼的鳞和须等。它光怪陆离的外貌丝毫没有使其雄奇威武的气势逊色。王大有先生在龙凤文化源流中认为从仰韶文化起龙文化经历了夔龙期、应龙期、黄龙期三个阶段。在一些石雕、器物和建筑上刻有的龙形象显示出龙的大气与神韵。龙是古人丰富、浪漫而又颇含哲理的想象的成就,既有神灵的奇异,又不乏人的德性。蛇没有死亡的恐惧,蜕皮又获新生,会给人们带来福运。武则天遇白蛇成为一代天骄、刘邦遇白蛇成为开国皇帝,史记高祖本纪记载有老妪哭曰”吾子,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。”龙成为帝王与权力的象征,随后又是中华民族的象征。在山海经中塑造了诸多与龙、蛇有关的神灵形象。如海内东经记载雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹。在吴西。又如大荒西经所载有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野横道而处。再如海外北经所载共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳者,九首人面,蛇身面青。不敢北射,畏共工之台。海内东经中描述的雷神处于雷泽中,龙身人头广博物志卷九行五运年历记载的盘古龙首蛇身郭璞认为女娲是古神女,人面蛇身西北荒人面朱发的共工,蛇身人手足,食五谷禽兽海外北经记载共工的臣子相柳九首人面,食于九山,蛇28身面青,大荒北经又有九首蛇身的臣子相繇,袁珂先生认为相繇在这里就是相柳。上面我们所列举的神话形象,他们在神话中都占有举足轻重的地位,他们或为”人首龙身”、”龙首蛇身”、”蛇身人面”等,其他无名辈族必定也与龙、蛇有关,这是肯定的。俗话说成才先成人,立人先立德。拟人化的神灵形象深深懂得造福人类的意识,“龙身人头”的雷神降下甘露滋润先民的庄稼,帮助他们掌握耕作技术”龙首蛇身”的盘古开天辟地,一斧劈开,轻而清之物上升变为天,重而浊之物下降变为地,天地由此形成”人面蛇身”的女娲抟黄土造人给人类创造了一个祥和、快乐的家园”人面蛇身”的烛阴烛龙,神通广大,睁开眼睛便是白天,闭上则是黑夜,吹气是寒冬,呼气为炎夏,全天不吃不喝,呼吸出来的就是风,虽说是初民的假设,但让人们以故事的形式理解了自然变化的原因南山经中从鹊山到招摇之山的山神龙首鸟身,中山经中有的山神马身龙首、龙身人面,这些山神保佑着初民平安健康。同时也难免有些恶神的出现,这些反面形象的出现是为了更充分地说明龙的精神”人面蛇身”的共工,被仇恨充满着头脑,他的精神是伟大的,但滔滔洪水造成了人间的灾害”蛇身面青、九首蛇身”的相柳相繇,能吃九个山上的食物,所经之地便成为沼泽,飞禽难以生活,水涝成灾。在看到与龙有关的形象时不要一概肯定或否