论《中庸》的核心范畴诚

论《中庸》的核心范畴诚

《经济》是先秦儒家思想的哲学概念。它以《经济》为名，但其核心领域是诚实的。《中庸》诚说在三个方面完成了它的理论建构:一是天道与人道的合一;二是内圣与外王的合一;三是体与用的合一。《中庸》诚说的理论建构,既是先秦儒家哲学的总结,又开启了其后儒家学说的思维路向,可以说是承上启下的儒学经典之作。一道德主体的人道即人道《中庸》论诚首先是将诚作为天道与人道合一的范畴。《中庸》说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”郑玄解释说:“言诚者天性也,诚之者,学而诚之者也。”孔颖达诠释道:“此经明至诚之道,天之性也。则人当学其诚之性,是上天之疲乏不为而诚,不思而得,若天之性,有生杀信著四时,是天之道。诚之者人之道也者,言人能勉力学此至诚,是人之道也。不学则不得,故云人之道。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也者,此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然,谓不勉励而自中当于善,不思虑而自得于善,闲暇而自中乎道,以圣人性合于天道自然,故云圣人也。诚之者,择善而固执之者也,此复说上文诚之者,人之道也。谓由学而致此至诚,谓贤人也。言选择善事而坚固执之,行之不已,遂致至诚也。”1根据郑玄和孔颖达的解释,诚是宇宙的本体,宇宙之所以生生不息,其终极原因就是诚。所谓“诚者天性也”,就是说诚是宇宙的本性,这种本性不是某种外在力量的赋予,而是宇宙自身的规定性,故《中庸》说:“天命之谓性。”而这种“天命之性”也必然落实于人身上,成为人的本性。所以作为道德主体的人的本性源于天性。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”由天道之诚落实于现象界,作用于人而成为人之性。作为道德范畴,诚是天地的善性,也是人的善性。“于是人性便不是人类自身所形成的,而是对超越于人类自身的天道本质的分享。”2因此,诚作为天道,是一个独立自存的、生生不已的存在体,而人世间的一切都是诚的展开。所以《中庸》说:“诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。”诚之自身的完成,是诚自身的一种自主运动。在这种自主运动的过程中,在完成自己的同时,亦就完成了与自己同为天命所赋予的一切人和物。所以,《中庸》说:“诚者非自成己而已也,所以成物也。”诚贯穿于物的终始,没有诚也就没有物,这就是所谓“诚者,物之终始,不诚无物。”因此,天道之诚在其自我完成、成己、成物的展开过程中,便将天道落实于人道,从而将宇宙的本质与人类的本性完全同一起来,天道的本性转化为人道的本质。《中庸》“诚者天之道也”的论断不仅给宇宙确立了一个生生不已的诚体,而且也为道德主体的人寻找到了道德来源。因此,人道就是向天道之诚的复归。故《中庸》紧接着说:“诚之者,人之道也。”人道的确立就在于“诚之”,就是“学而诚之者”、“人能勉力学此至诚”。作为道德主体的人能够勉力学习,完成向天道之诚复归,这就需要“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,这就是“诚之”的功夫。道德主体“诚之”的功夫,是要达到明善、诚身的目的。所谓诚身是指诚于自己的本性,通过诚不仅可以认识自己的真实本性,而且可以认识他人与宇宙及万物之性,从而达到赞天地化育,与天地参。于是,诚成为贯通天人、连接物我的一个存在体。诚则把天与人、天与物、圣人与凡人融合为一体。可见,《中庸》言诚,由天道及于人道,而人道必与天道合而为一。所以说,诚是天道与人道的合一。但是,由于人的现实秉性的差异性与智力水平的参差不齐,造成了人对天道之诚的分享的不同。《中庸》认为:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。”现实社会中这三种类型的人,在通过学习达致诚的过程中,就形成了三种不同等第的天人合一境界:一是圣人的天人合一,二是贤人的天人合一,三为凡人的天人合一。圣人的天人合一是先天的、本能的天人合一,能够“不勉而中,不思而得,从容中道”,因为圣人之性完全合于天道自然。贤人的天人合一是通过后天学习而达到的天人合一,贤人能“选择善事而坚固执之,行之不已,遂致至诚。”至于凡人的天人合一,《中庸》虽未明言,但其中有“其次致曲,曲则能诚。”所谓曲者,乃指局部之善而言。对于凡人来说,任何人都有局部之善。3凡人能够推致局部之善而达致诚的境地,从而将人道与天道合而为一。《中庸》所说:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。”这实际上是从知、行两个方面,把现实中的人划分为圣人、贤人、凡人三种不同的人生境界。生而知之、安而行之者是圣人;学而知之、利而行之者是贤人;困而知之、勉强而行之者是凡人。不论是圣人、贤人,还是凡人,一切人都能达到至诚至善的天人合一境界。由此可见,诚既为天之道,又为人之道,是天道与人道合一的范畴。二天之“用”—“体”与“用”的合一“体”与“用”是中国哲学的固有范畴,尽管在先秦儒家那里并无体用思想,但是,作为本体论范畴,体用关系实际上是一种潜在的实体存在与其功能、作用的关系。“体”是一种根本的普遍存在,但这种存在只是潜在的,并不能直接实现自己,必须通过相对的现实存在实现出来。而“用”正是这种现实存在,它是本体的功能、作用。从体用的关系来看,《中庸》论诚,既把诚作为“体”,又把它当作“用”,可以说,诚在《中庸》里是“体”与“用”的合一。《中庸》提出了“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。此句之诚,是作为宇宙的本体和人类道德的最终根据。但这里的诚又不仅仅是本体,它又是用。也就是说诚是天之“体”和天之“用”的统一。对于前者,即“诚者,天之道也”,孟子也有过“诚者,天之道也”的论述,但并未尽言,其意不详。而《中庸》对此作了重点阐发。它明确提出:“天地之道,可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测。”所谓“不贰”,即始终如一,亦即是诚,所谓“不测”,言数量之无限也。由此可见,“诚”不只是一种本体,而且它还是天之“用”,是天地之道运动变化的属性,或者说是一种与天地同存的属性,诚的生生不息的运动产生了万物。所以《中庸》说:“故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠远所以成物也。”尽管现象界一切事物是变化不断的,但其变化之道是有常的,即是诚。至诚犹天地山河,恒长久远,既可载物又可成物。诚成为了天道运动变化的原动力,从这个意义上说诚就是天之“用”。《中庸》阐述诚之“用”是多方面的。首先诚则能化。“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”(《中庸》二十三章)诚积于中则发于外,“形、著、明、变之功自不能已,积而至于能化,则其至诚之妙。”4内在之诚不断显著,使得内心更加光明。这样光明的内心自会感动自己并教化他人,促进德性的达成。其次,诚能尽性。“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸》二十二章)人心至诚则能充分发挥天道之本性,所谓“自诚明,谓之性。”由此则可以尽到人之性、物之性,从而可以赞天地之化育,与天地合而为一。再次,诚可以前知。“至诚之道,可以前知。……故至诚如神。”(《中庸》二十四章)达到至诚就可以预知事情的吉凶善恶。最后,成己成物。“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。”(《中庸》二十五章)诚在自我完成的同时,亦就完成了与自己同为天之所命的一切人和物。同时,诚又是天之“体”。《中庸》说:“诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之始终,不诚无物。”这里,诚又成为宇宙万物的本质,万物是诚的流行发现。因此,诚又是“体”。朱熹正是在此意义上把诚看作是“天理之本然”5。以理言诚,视诚为宇宙本体盖源于此。诚在成己的过程中,自然及于物,诚是万物之本原,是宇宙之体,在这个意义上说,诚又是天之“体”。因此,《中庸》言诚,既把它当作天之“体”,又把它视为天之“用”,是天之“体”与天之“用”的统一。诚不仅是天之“体”,而且也是人的道德本体。《中庸》所谓“诚之者,人道也”,朱熹认为“诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。”5也就是说,诚不仅是“天理之本然”,也是“人事之当然”,是人类社会的道德本体。因此,诚是人的一切道德的根源。“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。知,仁,勇,三者天下之达德也,所以行之者,一也。”(《中庸》二十章)对于什么是“一”,根据朱熹的解释,“一,诚而已矣。……达德虽人所同得,然一有不诚,则人欲间之,而德非其德也。”5也就是说,有了诚,才有所谓德;没有诚,则人的一切道德都无从谈起。可见,诚乃人类道德的本源。三从内在德性的角度谈内圣外王是儒家借移道家的观点。庄子说:“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉,以自为方。”6内圣外王之学在先秦时期尽管处于“暗而不明,郁而不发”的状态,但其内在的机理已经蕴涵于儒家的哲学思想中了。儒家的内圣主要关涉道德主体内在的德性修养及其所达致的道德境界,外王则主要着眼于现实社会政治层面,是主体内在德性修为由外化而成的一种对事业的成就。内圣与外王是一种浑然一体的境界,二者互为表里,不可分离。在儒家看来,主体内在德性的修养达到理想境界,必然在外王事功上求得天下国家的升平与治理。同时,成就外王事功也必然有其内在德性的奠基。由此不难看出,内圣外王是循着由内而外的致思理路,强调主体的道德修养与政治作为的一致性。这正是《中庸》诚说所强调的“合外内之道”。内圣外王,其起点则是对个体自我内在德性修为的高度重视。这在儒家创始者孔子那里已经有了初步的体现。孔子以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”5的表述就已蕴涵了对“内圣外王”的肯定,“修己”即为“内圣”,“安人”、“安百姓”即为“外王”。孔子主张人之为学不是为了别人,而是为了自己,就是说孔子之学“不是为人之学,而是为己之学。”7因此,个体成就德性完全在于自己内在的道德自觉。《中庸》的诚说继承和发展了孔子内圣外王的思想。《中庸》云:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”诚是宇宙的本体,是人与物之所以为人与物的内在本质。诚是一种自我存在、自我呈现、自我实现的实体,它不受任何外在力量的支配。因此,“诚之自身,即是一种完成。而所谓完成即指完成自己,完成与自己同为天所命的一切人与物;所以又说‘诚者非自(仅)成己而已也,所以成物也’。……把成就人与物,包含于个人的人格完成之中。……诚即是仁的全体呈露,诚即是实有其仁。诚的作用,即是仁的作用。所以它说‘成己,仁也;成物,知也’,知是由仁所发,知亦所以成就仁的。”8诚之成己即“内圣”,成物即“外王”;成己,内也;成物,外也。由成己而成物即由内圣开出外王,是“合外内之道”,是内圣与外王的合一。《中庸》之“成己”即孔子所谓仁,“成物”即孔子所谓知。仁是人之所以为人的内在德性,因此,诚在成己的过程中,也就成就了人,这是天道之诚创生万物的过程。仁就是由天命之性下贯于人道而成就的人的内在德性,如果将自己本来就具有的内在德性完全开发出来的话,那就达到了内圣的境界。这种功夫就是《中庸》倡导的“诚之”的功夫,即由人道向天道之诚的复归。诚是天地的善性,也是人的善性。所以,“诚之”的过程就是复性的过程。复性的功夫是一种内圣的历练,就是《中庸》所说的“反诸身”,这就需要“明善”、“诚身”的德性修养。因此,《中庸》特别强调修身的重要性。“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。在下位不获乎上,民不可得而治矣。故君子不可以不修身,思修身不可以不事亲,思事亲不可以不知人,思知人不可以不知天。”(《中庸》二十章)外王的达成取决于人的内在德性的修为,即所谓修身,而修身的逻辑展开就是向天道之诚的复归,这正是内圣的功夫。所以,朱熹说:“‘修身以道,修道以仁’,故思修身,不可以不事亲。欲尽亲亲之仁,必由尊贤之义,故又当知人。亲亲之杀,尊贤之等,皆天理也,故又当之天。”5根据朱熹的理论,“天理之本然”就是诚。因此,修身最终又复归于诚。《中庸》接着指出,“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。知,仁,勇,三者天下之达德也,所以行之者,一也。……子曰:好学近乎知