21世纪的西方哲学

朝向二十一世纪的西方哲学 姚大志 提要：20 世纪晚期，西方哲学最引人注目的事情是政治哲学的崛起和后现代主义的传播。本文提出： 第一，政治哲学和后现代主义是对启蒙遗产的深刻反思，但它们立场是不同的；第二，政治哲学的主题是正 义，但对于什么是正义，新自由主义内部是充满争论的，它与社群主义之间的争论则更为激烈；第三，启蒙 是一项未竟的事业，新自由主义和后现代主义都不可能终结启蒙。我们都需要启蒙，对于中国是如此，对于 世界也是如此。 关键词： 启蒙 政治哲学 后现代主义 作者姚大志，男，1954 年生，吉林大学哲学社会学学院教授。(长春130012) 在西方文化中， “千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”(millennium)之 说，而所谓的“世界末日”也好， “幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关。千年之交 对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。? 在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星” ；当这一 千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国现代史 表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种 独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化，许多西 方哲学研究者都试图前瞻 21 世纪的西方哲学。 “瞻前”先需“顾后” 。要想探索西方哲学的 未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。? 一、启蒙的遗产 21 世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的。 ? 启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用批 判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代神学占 据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，从而被用来 审查其他文化部门(科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等)的主张。启蒙导致了大量新思 想的产生，但这些思想的性质(真或假、正确或错误)则要由哲学来裁定。 启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人 的神话。 第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理 想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世 界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任 务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性， 2 而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻，科学知识的合 法性在于它们能够精确地表象(再现)世界；洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻，科学知识 的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；康德提出了“哥白尼革命”的隐 喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中，启蒙思想推崇科学；在全部 科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在 和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢?只有启蒙的现代哲学。 第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践， 而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自 由王国。各式各样的现代理论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的原罪得以救 赎的基督教的“神学故事” ；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以实现的唯心主义 的“思辨故事” ；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人 道主义故事” ；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事” 。 在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中，故事的主体叫“人民” ，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生出正义制度的方式是民主协商，而解放的 目标是自我管理、自我控制和自我统治。 启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想?它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙 要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前， 上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置， 用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系在一起的：人 可以说各种各样的“话语” ，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语” ；人可以发现各种 各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础；人讲述着各种 各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是 普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是至高无上的， 所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说，上帝死了，从而人自立为王，成为历史 的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为 历史的客体，人是服从法律的公民，并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体 又是历史的客体，这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制 度最可靠的保证。 现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当 代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人 们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千万人的两次 世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，乘坐喷气飞机在 全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球化使每一个边远的角 落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的 问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游，甚至横冲直 撞，但在学校里却羞于和同学讲话。 如何评价启蒙的遗产?启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事?对于大多数西方人 来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨 大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时 也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，持续一百多年的 3 批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈 的批判则来自现代主义。 二、后现代主义的造反 后现代主义的突然崛起和迅速传播是近 20 来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是 后现代主义?利奥塔(Jean-Francois Lyotard)在其著名的 后现代状况中曾将“后现代主 义”定义为“对元叙事的不信任” 。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和 “人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事，而且还 是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。 后现代主义到底要造什么东西的反? 首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事” ，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得永恒真理 是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知识金字塔的最 高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位，关于真理的话 语变成了“元话语” 。利奥塔坚决拒斥“大叙事” ，把将真理置于优先地位称为“真理的白色 恐怖” ；罗蒂(Richard Rorty)强烈批评启蒙哲学追求 “大写的真理” ，他自己则主张追求 “小写的真理” ；福柯(Michel Foucault)剥掉了“真理 ”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地 捆绑在一起；所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础 主义” ，后现代主义强调“差别” ，主张“多元论” ，宣扬“异教主义” 。 “基础主义”的要害是“霸权主义” 。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真理? 尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东西是人的 权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立 言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于权力。真理被树立 为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非 主流话语。因此，福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的 挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主 义” 。 其次，后现代主义要造“表象主义”的反。 “表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻：人 的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映 就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识提供了得以 安身立命的基础。 “表象”(representation)就是再现， “表象主义”隐含着一种实在论。如 果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现，那 么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个 启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。 “表象主义”的要害是“认识论主义” ，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问 题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义” ，它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位， 而且主张，只有掌握了“真理”和“科学” ，才能实现普遍的人类解放。 “认识论主义”的错 误在于：正如海德格尔强调的那样， “此在”(Dasein)对知识和真理拥有一种优先性，而 “此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆(Karl Mannheim)所说的那样， 4 思想是社会存在的“函数” ，因其社会存在不同，不同的人对同一事物可以具有不同的看法； 更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意识或思想为人的社会存在所决定。 最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它 要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普 遍的人类历史观念” ，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接 受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一 的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，而西方所走的 现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是 西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。 “普遍主义”的要害是“西方中心主义” 。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治 地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之， “普遍主义” 是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文 明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的” 。启蒙将西方的社会、政治 和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须 接受西方的“启蒙” 。在这种历史处境中， “普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方 的道路前进，即“现代化就是西化” 。70 年代以来，情况发生了很大的变化。一方面，东亚 一些国家(特别是新加坡)在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化，这表明 “现代化并非西化” 。另一方面，以后现代主义的兴起为代表，包括女权主义、多元文化主 义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想 中包含的“西方中心论” 。利奥塔鼓吹“异教主义政治学” ，罗蒂宣扬“种族中心主义” ，福 柯提出“真理政治学” ，所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。? 正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样， “基础主义” 、 “表象主义”和“普遍主 义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学中则是人 赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞 生的呢?福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封为主体的东西则是 人的“有限性” 。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的(特定的)方式认识世界，世界才对人 显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的(非人的)方式认识世界，所以人获得知识才具 有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种有限的存在，作为主体的人才能 够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以 康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。 如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如 果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死 了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但 是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标 准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的” 。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置 由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成“主观的” 。后现代主义 消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“主观的” ，由此必然陷入虚无 主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实 践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消 5 云散了。? 三、政治哲学的兴起 政治哲学的兴起是 20 世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971 年，罗尔斯(John Rawls)发表了名著正义论 ，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大批意 义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关，并 认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关，并 大体上主张启蒙是一个成功的故事。 启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类解 放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有 实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面： 一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多数决定”原则支配 的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作，特别是约翰密尔 (John S.Mill)的论自由(1859 年)和代议制政府(1860 年)出版之后，自由的价值和 制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的 正义论的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。 罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题(自由)到当代政治哲学主 题(正义)的变换。 20 世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70 年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80 年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间； 到了 90 年代， “历史终结论”则成为讨论的焦点。 “新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克(Robert Nozick)。罗尔斯主张， 正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”(自由、 机会、收入、财富和自尊的基础等)都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些 社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则” 。诺奇克主张权利的首要性，而权利则 是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解 决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义， 而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不 能得到合理的证明。 罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他 们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。 罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们 两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯 定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道 德哲学关联起来，都主张“正当优先于善” ；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上 都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别 是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率” 。虽然罗 尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自 由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。 就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙 6 哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了 80 年代在西方各国中“新保守主义”(古典自 由主义)和“里根经济学”的兴起。 80 年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤 其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。 “社群主义”是一个非常含糊的称呼，用 来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔(Michael Sandel)、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、沃尔策(Michael Walzer)和查理斯泰勒(Charles Taylor)等人，他们之间惟 一的共同点就是反对“新自由主义” 。 首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人” 。新自由主义本质上是一种 个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机(自私的或仁爱的)支配。 对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义 则主张，不是个人优先于社会(共同体)，而是社会(共同体)优先于个人；不是独立的个人首 先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人 们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中，而 “差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作，需要人们之 间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体” 为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人们联系起来，它使人们认识到他们具有 的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。 其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义” 。新自由主义始终以 “普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会、所有 历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以 此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是 存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义 是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正 义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的， 这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而推翻普遍主义与颠覆自由主义 的霸权是一回事。 第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利” 。新自由主义 是一种义务论，主张“正当优先于善” ，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出， 义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想” ， 但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论 证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利” ，然后由“正义”或“权 利”推导出社会生活中的“善” 。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正 义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在 “共同的善”的基础之上。 如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白 软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯 定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。 另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主 义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社 7 会的政治生活也没有重要的影响。 80 年代末和 90 年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌 使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形 下，弗朗西斯福山(Francis Fukuyama)不失时机地提出了“历史终结论” ，并立即在西方 赢得了一片喝彩。 福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第 二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人 类都将达到“普遍的同质国家” 。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的 喜悦之情：从“初民”的历史开端到 20 世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵 族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主制度将所有重大的 政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决，也不存在任 何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历 史”时期。 “历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义” 。出于“西方中心主 义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展 模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家” 。出于 “西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的， 西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山 把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化” ，现在通行于 西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化” ， 通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马” ，东亚国家的现代化过程就是 一个明证。 四、超越普遍主义和相对主义 政治哲学(特别是新自由主义)的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是 20 世纪晚期西方 哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生了重 大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与新自由主 义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲 学家只有哈贝马斯(Jurgen Habermas)。 新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民主 主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完全否定 的态度，但结果却没有什么不同启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终 结了吗?哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。 新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心 的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同， 哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化过程 中出现的各种问题，接受了麦克斯韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论 8 点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色 恐怖” ，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱” 。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分 为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。简言之，哈贝马斯力图在新 自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。 在关于启蒙及其“真理理想” 、 “解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超 越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义” 。 新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而 这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当 代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义” 的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的 和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识” ，而 “共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表 了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白” ，而这种“独白”被视为是对永恒 直理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话” ，其意旨在于达到人们的相互理解， 从而进一步达成“共识” 。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它 必须设定某些超验的条件(如罗尔斯的“原初状态”)来保证个人之间的一致和相互合作。哈 贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确 保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立 在“共识”之上的，而这种“共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的， 不是注定的，而是开放的。 后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理” ，而且也消灭了一切真 理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建 立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共 识” ，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主 义” ，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事” ，正如福柯在“考古学”和“系谱学” 中“为了现在而思索过去” 。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过 去” ，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的， “现在”是“过去”的结果。对于后现代 主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了， 人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步(成功)和倒退 (失败)的双重遗产(故事)：启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺 术是进步(成功)的，而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退(失败)的。哈贝马斯 批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一步(启蒙的失败故事)，不计其余(启 蒙的成功故事)，既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。 五、什么是启蒙? 哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业?要解决这个问题，我们必须重新考虑康德 晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙? 对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来看， 9 康德的回答也许还是最好的。 首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成 熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人 们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替我拥有良知， 有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认 为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动 的口号：要有勇气运用你自己的理性!康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词，就 此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是同每一个人都有关的事情。 其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将 理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的” ，并且提出，理性在其“公共的” 运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。康德举例， 一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以公开发表自己的 见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释，当一个 人是“机器中的一个齿轮”时，也就是当一个人处于社会中的一个具体位置时，他对理性的 运用就是“私人的” ；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物，作为理性人类的一个成员而 思考的时候，他对理性的运用就是“公共的” 。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自 由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。 最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判 的。服从权威导致教条主义和“他律”(heteronomy)，启蒙则宏扬主体性和“自律” (autonomy)。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够对历 史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言， 启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活。在这种哲学 化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的 分析，也是一种关于超越现实的理想追求。 如何实现这种启蒙呢?启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点， 只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。但是康 德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由，在“私人的” 运用中则不是自由的。第二，人类拥有自由和掌握自由是一个逐渐的过程，而这个过程不能 太快。康德提出：程度更大的公民自由似乎有利于人类的启蒙事业，但实际上它为自由设定 了一个不可逾越的限度；相反，程度较小的自由仿佛不利于启蒙，然而它却为自由的发展开 辟了广阔的空间。因此，康德甚至主张启蒙是一个缓慢的过程。一场革命可以迅速地推翻专 制的制度，但它无法实现人们思想的真正启蒙。没有思想的真正启蒙，所谓的变化不过是新 偏见替换旧偏见而已。 启蒙完成了吗?康德说，我们不是处在一个启蒙了的时代，而是处在一个启蒙的时代。 200 年后的今天我们重问这个问题，康德的回答仍然有效。我们今天依然需要启蒙：需要摆 脱不成熟的状态，需要公共地运用自己理性的自由，需要对历史和现实进行批判性的反思。 对于朝向 21 世纪的世界是如此，对于朝向 21 世纪的中国也是如此。 责任编辑：任宜敏 10 关于理性主义自由观的再思考 储昭华 提要：本文借用后现代主义的“宏大叙事”概念，对传统的理性主义自由观的局限及其思想基础进行了 分析评价，认为这种自由观贯彻的结果势必导致将人工具化、片面化，使自由沦为一种抽象的理念。与此相 对应的，文章提出，应首先将人视为一种生命形态，从其内在的欲求出发来理解人的自由追求，在此基础上， 确立起理性的价值，从而将人的自由真正落实为感性与理性、灵与肉、理想与现实生活的统一。 关键词： 自由 宏大叙事 理性主义 感性 理性 作者储昭华，男，华中师范大学政法学院副教授。 （武汉430079） 一 著名后现代主义思想家利奥塔德在批判那种以单一的标准去裁定所有差异也统一所有的 话语的现代“元叙事”时曾明确指出，所谓“元叙事” ，其核心乃是分别源于黑格尔思辩哲 学和法国革命的两套追求本真和自由解放的“宏大叙事” 。构成这两种“神话”式叙事的， 总是“伟岸的英雄主角，巨大的险情，壮阔的航程及其远大的目标。 ”（1） 在其所描述的宏大 场景中， “解放的英雄”或“知识的英雄”们辉煌地亮相，向人们指明着追求主体解放、理 想、正义及各种价值的方向所在，并引导人们展开对物质财富和精神意义的双重创造，不断 实现一个又一个宏伟的目标。这就是后现代文化中引人注目的“宏大叙事理论” 。 撇开后现代主义的是非得失不论，奥利塔德的这一概念确实在很大的意义上刻画了近代 以来这种理性主义自由观演绎和贯彻过程中所形成的某种偏差甚至误区。以黑格尔哲学为标 志的这种理性主义自由观在深刻地表达了人类历史进步的本质的同时，最终却不可避免地趋 向一种明显的失重：以超验的理性目标淹没了人特别是个体的生命世界，越来越悖离人的生 活的真实场景。这在深受儒家文化崇圣传统影响的国人那里，体现得尤其突出，不仅在自身 的思想体系中具有这种倾向，而且由于这种前理解结构的影响，使得国人在理解、接受近代 西方自由理论时，也理所当然地朝着这一方向发生了倾斜、扭曲，在其貌似全面深刻的表述 之后，却蕴涵着一种极大偏至，严重地误导甚至妨碍着人们对自由的认识和体验，因此有必 要加以澄清和纠正。 不是从人的内在需要出发，而是以超验的历史进程和宏伟的目标为基点认识、衡量人的 活动及其意义，从而将人严重地“工具化”是这种自由观的根本特征，也是其首要的体现。 无论是通过直观的比较，还是对其实质进行分析，都不难发现，在这种自由观的取景框 中所摄入的总是诸如庄严的会场、沸腾的工地等宏大的场景，一种作为整体的人征服、改造 11 自然和社会的伟大行动与成果。这些场景的连接构成所谓的历史的宏伟进程，并以这些场景 蕴示着远大的目标。在这种只着眼于人的外化性的生产、创造活动及其外在成果的倒置了的 自由观背后，渗透的乃是工具理性的精神：不是从人的内在需要出发，而是反过来，将作为 人的现实活动成果的历史进程视为一切意义的源泉所在，作为理解和衡量自由的最终准则； 每一个现实的个体的人在这里成为单纯的生产性工具，他是否并在多大程度上自觉能动地为 这一进程和目标作出自己的贡献，决定着他相应地能否或多大程度上受用到价值之光的投射， 其活动被纳入到追求自由的意义框架之中。这一进程和目标如此外在于人本身，超越于人之 上，人们只能反过来对照着这一目标来寻找自己的位置和意义，估量自己的价值；而目标如 此之宏大，令每一个普通平凡的个体民众在其面前都不能不仰天而叹，自渐形秽，在激励的 背后蕴涵的实质上是对人所构成的巨大压抑。 在关于人的价值的认识问题上，充分体现了这种自由观的本质特性。 “人的价值在于奉 献”这一论断作为一种价值导向，其社会意义毋庸否认。然而，由于其基点的倒置，这一准 则的负面效应同样是不容忽视的：如此一来，人便只是从对社会的使用价值上获得自己的规 定性，现实的人特别是个人的主体性在这种价值观中悄然沦失，成为一种单纯的工具或手段。 这种价值准则不仅有悖人类历史的本质，更面临着一系列无法解释的理论与现实问题：这种 人本身之外的价值由谁根据何种准则来判定和衡量？无数尚未或已不能为社会作出奉献的人， 其价值何在？前者势必最终陷入唯心史观；后者的不良影响便是在我们的社会中，对于普通 的民众特别是尚无或丧失奉献能力的人往往只有怜爱、同情，而严重缺乏对神圣的生命所应 有的普遍尊重和敬畏。 这种“工具化”思维模式贯彻的结果必然是对人的自身需求特别是感性需求的漠视以至 否弃，因而最终导致对人与自由的片面化理解。当人只是被理解为单纯的生产工具、一种理 性的存在，自由只能体现于外在成果时，人作为生命有机体所固有的无限丰富的需要及满足 便丧失其固有的、自在的意义，成为服务于预定的宏大目标的一种不得已而选择的手段，即 我们通常所见的表达式 我生存（我休息、我娱乐 ）是为了便是其典型的 体现。这意味着，原本整体的人被截然分割开来：人的生产性即创造性一面如同经济学中的 利润一样被纳入自由的范畴之中，而人的需要及满足则被当作成本或损耗被排除于自由的涵 义之外，因而也就顺理成章地被排斥于这种自由理论的视野之外。如同经济学上的利润与成 本的反比公式一样，只有人的需要尽可能地最小化甚至于零，才标志着人的自由达到最大化， 得到最充分的体现和确证。这样，人作为有血有肉的生命的所固有的无限丰富的内在欲求与 其能动性的发挥这两个原本有机统一的方面如此便截然地分割以至对立起来，分裂成为性质 完全不同的两个世界。 这种区分的实质或结果即是对人的理性和感性的分割。所谓人的能动性，其基础和核心 乃是在于人的理性，人总是在理性的指导下有计划、有目的地去认识、改造世界，去追求并 实现一个个宏伟目标的。说这种“宏大叙事”式的自由理论完全否弃人的需要也许不太准确。 确切地说它比其他理论更为注重人的“高级的” 、自我创造、自我实现的需要，它所真正贬 斥的乃是人的感性的、作为生命本体的肉体需要。正如在黑格尔哲学那里所显示的那样，这 种否定，并不是象种种禁欲主义那样，从一开始就明确地排斥人的感性欲求，而是由于对理 性的无限弘扬和扩张，最终泯灭了人的感性生命的世界。尼采便是从这一点上对以黑格尔哲 学为代表的理性主义展开尖锐批判的。 当这种片面化的思维模式落实到现实的自由诉求时，其局限便更清楚地显现出来：原本 12 丰富多彩、属于人的整个生命的自由被人们压缩、限定到只是作为主体性、理性标志的纯洁 庄严的上半身之上，甚至只是集中于人的大脑皮层之上，而构成人的生命活动基础的感性需 求和体验，人的日常生活世界，则被当作琐屑、卑微甚至庸俗低贱的存在、一种累赘，而被 人们逐出自由的崇高领地。 这种极端理性主义自由观的另外一种体现便是“理念化” 、 “精英化”的趋势。康德在谈 到卢梭对他思想的影响时曾经这样检讨自己：“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地 要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我 就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了尊重人，认为自己远不 如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复为人的共同的权利。 ”（2） 然而， 遗憾的是，我们今天思考自由时依然沉浸在康德觉悟前的自负中，形成一种我称之为“理念 化”或“精英化”的特征。它在我们这种文化传统中可谓根深蒂固。当自由被限定为只是理 性的衍生物，而逐渐远离日常生活时，便自然地被风干、纯化为一种空虚的理念，一种被严 重仪式化和符号化了的理念。在它所披挂的神圣的理想主义外衣下，严重地遮蔽了生活的现 实，曲解、虚化了“生活本相”和人的真实处境。 如此“理念化”了的自由，在其表达上也就自然地成为社会精英们独享的主题，普通的 民众及其世俗生活不仅从未真正成为这种话语表达的中心，甚至无法在这种对话中出场，总 是悄然而又顺理成章地被排斥在这种自由话语的视域之外，惟恐因为他们的渗入而玷污自由 的神圣与至尊。虽然作为一种共同体或抽象的名词，他们也曾经被抬举得既重又高，但事实 上，就其思想实质而言，他们从未成为这一舞台上的真正主角。这是每一个清醒理智的平民 都能深切体会到的。 二 形成这种偏至、失重的原因是多方面的。首先，无疑可以从对人的主体性的误解，将其 片面化、绝对化那里找到某种解释。近代以来，随着人的觉醒与人的主体性的日益确立和发 挥，极大地促进了人类认识征服自然、改造社会的历史进程。由此人们便不知不觉地对人的 主体性产生一种错误的认识，以为越是推举人的地位，弘扬人的力量，强调人的超越性，越 能突出人的主体性，促进人类自由的发展。在这种不断推举过程中，所谓主体变得日益抽象， 成为一种现实的感性的个人消融于其中的普遍化了的人。作为这种误解的体现，人们在认识 自由问题时，便理所当然地将思维的视线不断地向上追逐，展望，越来越轻视以至忽略作为 人的生命的基础乃至核心的感性欲求，以及作为这种感性的欲求的现实体现的日常生活世界。 在这样的基础上，自由就这样逐渐地成为一种神化了的“宏大叙事” 。 与此相联系的另一个重要思想根源是对人的理性的神化。长期以来，我们都既理所当然 地将理性作为思考一切问题的前提，又以此作为衡量一切的最高准则，注重的只是对其内在 结构的分析和意义的评判，而忽视对其历史源流的考察。毫无疑问，人类之所以能从自然万 物中脱颖而出，创造出光辉灿烂的人类文明，其根源不是别的，就在于人的理性。正因为如 此，人们对人、对人类历史与文化的认识总是以理性为基点而展开。问题在于如何正确地认 识理性的地位及其与感性之间的关系。事实上，正如休谟所总结的那样：“理性的永恒性、 不变性和神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致；情感的盲目性、变幻性和欺骗性，也同样 地受到极度的强调” （3） ，过分的畸重使二者日益成为对立的两极。然而，如果我们更深入一 13 步，对理性由以形成的历史的源流进行发生学的考察，就会发现，理性与感性之间并不存在 所谓的对立，而本来是一个有机统一的整体。实质上，理性作为一种现实的能力乃是人类在 对自然的漫长的适应与抗争的过程中从本能逐渐脱胎出来的。康德以其思想的发展为我们更 全面地认识这一问题提供了有益的启示。理性的源泉究竟何在?它是否就是人们思考自由的 当然的逻辑基点?循着这样的追问，以深刻提示人的“理性”的能动构建能力和意志自由而 成为主体性思想的重要开创者的康德，在他后期的历史哲学中转向对理性源泉的发生学考察。 他发现：“人类之脱离这座被理性所描绘成是他那物种的最初居留的天堂，并非什么别的， 只不过是从单纯动物的野蛮状态过渡到人道状态，从本能的摇篮过渡到理性的指导而已； 总之一句话，就是从大自然的保护制过渡到自由状态。 ”也就是说，是大自然“把理性和 以理性为基础的意志自由赋予了人类” ， “这些自然秉赋的宗旨就在于人的理性，它们将在人 作为大地之上唯一理性的被创造物的身上充分地发展出来” （4） 。沿着这一理路，叔 本华、尼采进一步得出了认为理性只是人追求生存和生命发展的工具和手段，最终乃是服务 于人的生命本身的结论。 无论是从历史过程还是从逻辑上说，生命本身都无可争辩地具有本体的地位。理性作为 人类生命的一种机能，只能从人的生命出发加以理解，也不能以理性代替人的生命本身。人 类精神的演化过程表明，人的理性作为高级的属性，乃是从感性成长、脱胎而来的；在人类 社会的史前时代，人的意识或理性理所当然地是为其感性欲求服务的；进入文明社会之后， 随着人的世界的扩大，理性能力的发展，二者的关系变得不再如此直接，但感性的基础地位 并不因此而被否弃。正是在这个意义上，马克思明确指出：“人不仅在思维中，而且以全部 感觉在对象世界中肯定自己” 。因此， “感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识 和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。全部 历史都为了使人成为感性意识的对象和使作为人的人的需要成为（自然的、感性的） 需要所做的准备” 。而私有财产的废除，即是“意味着一切属于人的感觉和特性的彻底解放； 但这种废除之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成 了人的” （5） 。理性的这种起源及其本质决定了它不可能真正脱离人的生命、人的感性世界。 人首先是一种生命有机体，在此基础上，才逐渐成为理性的存在，并反过来提升、改造人的 感性世界。对理性的过分畸重势必导致对人的感性世界的淹没；而原本属于人的理性一旦脱 离人的生命本身或超越、凌驾于人的生命之上，与感性对立起来，也不成其为现实的理性。 人们在批判诸如黑格尔哲学与中国传统的儒家文化时，常常将矛头集中指向其对个体和 人的个性的否定与压抑上。其实这依然不是问题的核心所在。所谓对个体、个性的否定，实 际上正是通过对感性生命的否定而贯彻、实现的。实质上，当感性被排斥于自由的范畴之外 时，对个体、个性的肯定，势必将变得虚幻无着。如此的个体将不再是真实的感性的个人， 而只是“多神形态”的偶像而已。当年李贽就是从一这基点出发，揭露宋明理学的实质在于 通过贬抑人欲而达到“以理杀人”的目的的，为此针锋相对地提出了“离却人欲即无天理” 、 “穿衣吃饭即是人伦物理”的主张。这一思想至今依然值得某些将理性绝对化的人深思。 如果只是局限于人类理性自身，且单纯从结果的层面上来思考人的自由问题，就会导致 对自由的本体性的漠视和对过程意义的否弃，因而往往可能在实践上陷入误区。在这里，我 们不妨回顾一下黑格尔的那个著名命题自由是对必然的认识。作为理性主义的集大成者， 黑格尔的这一总结不仅具有将人单纯知性化和逻辑化的局限，即将人视为只是其理念演进过 程逻辑链条中的一环，而且还是一个典型的工具理性主义的命题，按照这种理解，势必意味 14 着，在人类追求自由的具体过程中，在某种具体情景之下，为了更好、更有效地认识自然， 人们可以甚至应该暂时放弃对自由的要求；特别是对其中的个体来说，就更应该为了整体的 需要作出自己的牺牲。这种选择在某种特殊的时刻，也许确有其合理性，但一旦成为一种普 遍的指导原则，其结果不难想见。德国历史的演变过程足以向人们提示这一点。 在这种自由观之后，还蕴涵着一种历史观上的颠倒。关于人的自由问题，毫无疑问应该 将其放到社会历史中来思考。在传统自由观的“宏大叙事”的构成中，其基点不是从人的需 要出发，而是立足于社会，以社会为轴心来认识人及其活动，在这一基础上，首先预定或设 立了一个先于人、超越于人之上的历史进程和宏大的目标，以此为尺度来判定并衡量人及其 活动的价值。这是一种本质的倒置。人并非是为了创造历史而生存和活动，而是人的活动本 身构成了人类社会的历史，无数人出于自身的内在需要而追求自由的活动形成了历史的进程。 事实上，正如现代人本主义思想家们所指出的那样，在人的现实活动背后，还有着一种更深 刻的人性源泉。人为什么要创造、使用工具？这一活动及其结果乃是源于人自身所固有的生 存和发展的欲求。正是这样的内在欲求构成人类社会历史和社会活动的原始动力。工具的发 明和使用既不是历史的原始起点，当然也不是历史的真正目标。人的一切外在活动本身及其 结果只是人的自由发展的外在量度的体现，而并非自由的根本源泉所在。 构成历史真正源泉和动力的是人的内在需要。在需要的推动下，才有人的认知、社会实 践活动，即对自然的认识、改造活动及其成果。与黑格尔哲学相反，马克思主义明确指出： “我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就 是：人们为了能够创造历史 ，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以 及其他东西。因此第一个历史活动也就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。 ” （） 马克思恩格斯在这里，再清楚不过地告诉我们，人的需要而且最基本的感性需要才是人 类社会历史的真正源泉和起点。只有这样，才能更好地理解人类历史的进程何以沿着平行四 边形的合力的方向发展，以及亚当斯密的“看不见的手”理论的含义。而我们却总是片面 地将为了满足需要而进行的生产及其成果作为思考的基点，并以此作为理解人的自由的出发 点，这是一种极大的误读。 人的需要是由各种层次构成的无限丰富的整体。作为一种生命形态，人无疑具有其自然 本性和欲求，即人性。在人性的各层次中，既有崇高的理性、道德的追求，更有对生存、感 性的欲求，由此形成整个生命活动。在它们之中，感性的欲求对于生命来说，更具有基础本 体的地位。没有这一切，便不成其为现实的生命，一旦澄清了这一点，人的自由的内涵便变 得丰富和广阔起来。这意味着，一方面，必须将被颠倒了的历史重新颠倒过来，不是从预先 设定的历史目标出发，而是从人本身、从人的内在欲求出发来认识、规定人的自由的本质和 内涵；另一方面，必须着眼于人的整个生命，将人的一切生命活动、人的日常生活本身都纳 入自由的范畴之中，成为其当然的涵义。 三 一旦我们认识到这一偏差的存在、形成的内在原因以及错误的实质，正确的选择便明确 地显示在我们的面前，这就是破除种种关于自由的神话，将其重新还原为现实的人的自由。 著名作家李锐在谈及文学的转向时曾经说过：“文学应当拨开这些外在于人而又高于人的看 似神圣的遮蔽，而还给人们一个真实的人的处境。在对这个处境的刻骨的体察中，人们不再 15 祈灵于什么，因而免于跌进虚妄的失落” （7） 。由