民族志的规范与案例

民族志的规范与案例同学们，过了一个寒假，不觉开学临近，时间过得飞快，一转眼，一大半的课程已经过去了。我又坐在熟悉的书桌，写作这一节课的讲义。写作不快也不慢。因为民族志的写作也帮助我整理过去数年来从事的田野调查、田野报告以及毕业论文。数年的田野调查还是围绕我的家乡豫北，陆续开展的不同议题的讨论与对话。从华北村庄的社会结构是什么，到历史与结构的关系，再到历史人类学对事件的展开与文化的阐释。这一过程是在田野的回访中完成的。蓦然回首，顿觉岁月蹉跎，而所得甚微。田野技术与工具也在进步，越来越精美的手工制图，数码相机的应用，笔记本的更新换代，不过看到当年用凤凰相机拍出的胶片照片，因为技术不熟练刚开始一卷胶卷大概要曝光一半，还是感到很亲切。那时身背相机，骑着自行车在田野间奔波的情形，又因为连续的雨季在屋子里既烦躁又庆幸(为不出去下田野找到借口)的情形，为何恍若昨日,是否是我们急于赶路，都没有来得及把田野的脚步整理一番，而只看到繁复的文字，凌乱的章法，断章取义的理论。若是能够总结民族志方法的注意事项或者实践心得，对于凌乱的章法，也是一个较为清晰的呈现。从起点出发，再从起点出发，民族志的道路能够走多长，相信是没有止境的。 1. 民族志的任务是描述(记录)和解释文化。 2. 如何描述, 3. 怎样解释, 一、民族志的定义与方法 定义:何为民族志,我们怎么会遇到异文化,我们为什么要记录异文化,我们该如何记录异文化, 生活的“符码化”:生活本身由人类的行为组成，行为本身在时间与空间上具有“短暂性”，转瞬即逝的生活，只有通过“编码”化过程，才能超越时空的局限，让人们感受到文化的存在。人类通过文字(符号)，将无法持续的文化现象，转换成可以反复体验的符号形式，给了人们经验的可能。(试比较诗歌、纪实文学、小说、音乐、绘画，对生活世界的符码化过程。) 作为方法的民族志:1.思考文化现象背后的联系。 2.通过“描述”的方法，使之自我呈现。 3.描述不是漫无目的地叙述，而要意识到经济、政治、生态、习俗等等之间的内在联系。 1 4.透过现象，参透内在联系，并以文字的形式组织叙述出来。 二、描述的分类 不同文体的记录，描述根据对象的不同，所使用的语言也不同。工艺制作的语言、考古简报的语言，以及体育赛事报道的语言，差别很大。虽然他们各自都面对正在发生的行为，活动，或者静态的实物，要进行描述。在描述开始的时候，这一文化现象已经过去了。但是工作性质的差别是如此之大，以致描述的专业性、规范性也就提出来。处理经验的多样化方式，也就显现出来。而我们今天要讨论的是，民族志的描述规范和描述案例。这里主要讨论是民族志如何记录事件。通过案例理解“描述不是漫无目的地叙述，而要意识到经济、政治、生态、习俗等等之间的内在联系”以及“透过现象，参透内在联系，并以文字的形式组织叙述出来”这两句话所反复强调的联系的视角是怎么一回事。 1.工艺制作的过程(行为) 2.石窟造像的说明(实物) 说明文字当中，需要使用专业语汇，有助于辨别实物的技术特点和风格。这是说明文字的特点。以简洁、准确和严谨为上，不崇尚文学的抒情。 考古简报文体 南响堂19号摩崖小龛:19-25 圆拱形龛(图 6、图版 18)，龛高 36 厘米，宽 23 厘米，深 3.5厘米。龛内雕一身像。佛像高 27 厘米，肩宽9 厘米，面残缺，身着双领下垂式袈裟，左手抚于膝，右手举于胸前，手残，右腿下垂踏于从座下伸出的莲台上，部分残，半跏于方形须弥座上，悬裳于座前。 2 3.体育赛事的实况转播 解说员对体育赛事的现场报道，也是对已经过去的瞬时发生的行为活动的描述。要求解说及时、准确和活泼，随着赛事，起伏，爆发激情，有现场感，也可夹叙夹议，把解说员对比赛阶段或运动员状态的把握进行一番评论。 但是有一个特点是，如果没有画面的转播，仅仅通过解说，很难想象比赛的场景，这是解说依赖行为的局限，也是适应电视媒体的载体的形式。而且总是重复性的对比赛进行说明这是什么性质的比赛，对手是谁，队员是谁等等具体的信息。 4.事件的报道 人类学家对于事件的报道不同于媒体、记者，它不注重新闻性，而是注重事件发生的缘起，事件发展的过程，以及最后的结果。可以说，事件在人类学的研究中占据越来越重要的地位。也有人将其称之为“讲故事”。事件可以是很久以前的历史发生的事件，也可以是现在的，田野调查正在跟踪的事件。无疑，当事件被记录下来的时候，它已经是过去时的。因此，历史人类学和现代人类学在“过去时”方面有着相似的性质。不同的是，讲述现在身边的事情，充满了变化，和延续性。而历史的事件，相对比较稳定，那么对于过程的展开也就需要史料、考古等多种信息的融合，适当的想象，也是允许的。困境也就在于如果史料不详尽，田野考察没有突破，那么历史的拟构就有其危险性。因此，功能学派的人类学，为了矫正历史的臆测，以实地考察来研究“没有历史的土著”。试图在一个认定的“从现在开始的”时间段里，对实际发生的社会活动，进行全面的考察，如实的记录。呈现出“永恒”的文化模式。以格尔茨为代表的解释人类学，也在描述事件，不过他对事件的描述，却大于事件本身。他试图通过事件来看当地人为什么如此行为的文化逻辑和文化的解释。文化的冲突和误会也就不可避免，特别是殖民当局和当地人在财产权、宗教和惯习方面的分歧和矛盾。因此，这种带着倾向性的描述动机，已经有了解释的冲动。 这也就是突然横置一个事件在读者的面前，而没有前因后果的交代，读者对事件的表述是不一致的。因为它带上了个人的观点的介入，具有了解释学的色彩。 这也就是民族志涉及到的描述的分类学。描述仪式和描述事件，语气和修辞是不一样的。无论是对民俗活动的描述，还是对于仪式场景的描述，描述是民族志的基本功之一，恰当的描述，且不说“深描”，是民族志需要学习的第一步内容。 三、民族志的案例介绍 案例:火神庙的祭祀 3 初七一早，村民们带着贡品、纸香到庙里磕头祭拜。我去的时候，庙前一口大锅，堆满元宝纸灰，空地上铺了一地的鞭炮红纸屑，烧完香，放上一挂鞭炮，轰鸣到晌午。庙里狭小，人流穿涌，却是秩序井然。张某某在神像边敲着石磬，苏某某亦蹒跚而来，挎着一蓝他自己做的枣花、炸的面条，恭敬摆上。苏氏新、基辈的两个文书在抄录着上贡香火钱，一会这张黄榜就贴在墙上供人瞻仰。 初七的火神庙，庙宇格局被人称作“一间一抱厦”，房顶瓦片上长满野草，在北风里飘摇着。站在庙前的是庙中的管事们。 8:30巡境开始。队伍前头打着“汪家店宣传队”的旗号，芈秀花走在最前列。 彩旗队 锣鼓队 秧歌队 舞驴 腰鼓队 太平船 放炮 开路 窦存才(大队人员)维持队伍秩序 参与巡境队伍的大多是四队五队二队村民，一队几乎没有。腰鼓队、太平船以二队为主体，听二队腰鼓队队长说，早些年出顾儿二队三队的花样更丰富，后来因为大队克扣民众对钱置办的服装，不甚支持三官庙庙事，参与热情逐渐退却。四队五队曾经想独自弄腰鼓，不成功，还是请二队出人表演。“情况正在慢慢好转。”这位队长表示。尽管因为大队的关系，火神庙与三官庙存在潜在的竞争，但是作为全村性的庙会，巡境愈来愈展现出整合全村统治聚落疆界的张力，反过来，游行队伍在社庙前祭拜，体现对土地公的尊重和认同。 田仲一成在单性村落的外神祭祀一章中论述道，较之复姓宗族祭祀宗族统治强度大，祭祀戏剧、祭祀艺能古老形态依存顽固。太平船出现在巡境队伍末尾，改革开放后郊区乡村拥4 有玩船舞狮这样的祭祀艺能凤毛麟角，在汪家店形成气候不是偶然，“每年正月初七，火神庙社传钱集资，搭台唱戏，点放烟火，并进行群众性的玩火龙、踩高跷、武术表演等娱乐活动。”“具有武术传统的汪家店于1984年初成立了东郊武术社，社长由刘永洪同志担任，1入社学员50多人。”种种祭祀艺能有社祭的遗风，成规模的要数曲沟、汤阴、龙泉一带。 巡境队伍，末尾是太平船。 晚上7:30，焰火开始了。四年一大放的“盒子灯”早已办不起来，场地受到限制，田地是连成一片的塑料大棚，怕火星毁坏大棚，改在街当心。人群围成大圈，当火马火伞迸出的火花向人群扫射时不时发出兴奋的喧嚣。我还是生平第一次见到这种绑架子的焰火，为那花样百种的图案看得眼花缭乱，我的相机在混乱中总是错过那最辉煌的一瞬间。在火光中，忽然悟道“说不定那些关于火神爷的神话就是在焰火的奇迹中编造出来的。” 牌坊 瀑布 这一事件是2005年春节，我去汪家店的庙会三天，记录初七从早上到晚上发生的仪式过程。这篇调查报告始终在探讨北方的平常村庄，即共同体，究竟是什么样的社会结构。几乎按照村委会管辖下的大队单位进行了调查，为了了解民众和火神庙的关系，还进行了入户访谈，了解了村民因为不同的历史背景和经历而产生的不同的思想和态度。通过调查发现，市场经济搞活依赖，村民发生了很大的分化，产生了“先富起来的人”，大队也发生了分化，形成了阶层的分化，1 东郊乡志 5 表现为火神庙为轴心的四队和五队的活跃，同时四队和五队的精英成员也是村委会的核心干部。围绕着利益，社队联系的村庙，如代表四个聚落或四个角的社庙，发生了很大的分化，产生了一系列的矛盾。另外，基督教的传播在村落有一定的影响，吸纳了个别的村落成员，这些村民不参加共同体的祭祀仪式，虽然不妨碍在村庙串门，出现了“离心”的迹象。在阶层分化的背景上，以火神庙为中心，结合各个社队带来的祭祀艺能的参与，巡境的时刻就变得非常突出，象征的意味比较强烈。在这一仪式的过程，村干部也出来维持秩序，无形中表示了村委会对巡境和村庙权威的默许。因此，火神庙的祭祀仪式就转变为共同体是如何吸纳、凝聚利益的分化，阶层的分化，通过代表各大宗族成员的会首的组织，重新塑造共同体的传统的。如果缺乏仪式背后的社会关系的运作，仪式的描述只好暂时停留于形式的模仿和表象的捕捉。 如果说火神庙的庆典有助于对单个村落的了解，那么，随着田野调查的深入，火神庙的故事又深深地嵌入历史结构之中。这是后来的村落群的扩展，逐渐浮现出历史时空的面貌。 案例2:十一联保的故事 如果走出单个的乡村，则会发现，历史不得不被拉回来。汪家店的村庙，火神庙的权威是在匪患的动乱中形成的。它和其他村庄的联系，不仅是历史的，而且也是行政的。十一联保的联村村社组织也就进入视野。笔者以为，十一联保是南京政府十年在乡村推行的保甲制的雏形。由于匪患的骚乱，治安薄弱，自然村抗匪的动员和需求下，联保组织开始担负治安的职责，不像以往单一的“青苗会”类似的“看青”等职责。在行政的介入下，由自然村扩展的群落单位开始发挥实体作用。它以“黑社”冠名，可见是不“合法”的，属于地下组织，与会道门有千丝万缕的联系。何时它成为被官方承认的御匪组织，或者说被政府安抚并依赖的御匪组织，这经过了一个过程。 我们还是回到汪家店，从火神庙的灵验开始讲起。 6 这是汪家店的旧村貌图。结合上一幅巡境的村庙图，需要倒过来看。可以看到汪家店村庙的变迁。这幅图已经是在匪患的冲击下，村落自卫，打寨墙的景观。从图上可以看到，汪家店还是有着聚落的相对独立性，它们之间的渐渐融合，才造成了今日的自然村面貌。打寨墙是和“在社”相互串联的。比如文中提到的，小营，仗着有寨墙，不加入黑社，结果还是被土匪抢了。正是外在的冲击，促使自然村组织起来，形成社会团结。 故事从1921年汪家店遭受的一次匪患开始。 俺家那时太小气没有觅过觅汉节约粮食要点地。不知谁和横鬼勾连来借钱说没钱来拽。没有做成活。老爷、老奶奶太小气南屋北屋都有人有七杆枪南屋听见横鬼上去房坡都是土枪两边打不能下来。说叫俺作了恁的活吧不中没法交差。不同意放开火了。呛死三骡子呛死一个爷一个老奶奶大爷呛死四口人。俺家有五间房子隔壁有一个麦积堆点着人家一直看着火灭才走不叫救火。人一个也没有着死呛死了。 这一事件在当时是严重的。从这段叙述中看到冯家的房屋结构是防御性的高楼设计，购置枪支，人丁兴旺。在与土匪的火拼中，毫不示弱。但是，还是抵御不了土匪的破坏。孤立无援的情况下，人们需要联合起来，才是抵御匪患的有效措施。于是，以乡村精英为首，招募雇佣兵，组织枪支，军事意义的土围子建立起来。 军事特征的土炮楼是什么样子呢,北务乡绅郭庆安的旧宅保存下来，民宅的对面是赫然耸立的楼房，放置枪支的孔洞在顶上，虽然不敢肯定楼房的年份，不过，从房子的布局可以想象当年类似的炮楼比比林立，炮楼上有兵丁值勤警戒。20世纪初的民宅多是平房，能够建造炮楼的人家还是屈指可数，但同时，也反映了人们居住环境的不安全感。 把炮楼过渡到土围子，它是20世纪初村庄的防御系统，是匪患压力下的特殊产物。不过，也有另外一种社会趋势，随着匪患的加剧，乡村共同体废弛，土围子形同虚设的情况下，家族的防御系统才又强化起来，炮楼建筑又出现在历史的视野中，它可能较之土围子滞后，是40年代晚近的现象。 下面是围绕十一联保范围寨墙景观的变化。 7 匪患加剧下的乡村抵御 从硕士论文到博士论文深化匪患这一社会议题的时候，笔者逐渐认识到火神庙的灵验在村落的动员机制是不可忽视的。而在过去的田野调查中，搜集到了火神庙灵验的传说，这和民族志讨论的村落社会结构似乎关系不大，在写作的过程“处理”掉了。在后期的田野过程，才逐渐了解到村庙的角色变化在村落权力结构变迁当中起的作用，即火神庙的权威是如何上升，获得村落的集体认同的。 火神庙在1938年前是处于半地下的、不公开的信仰行为。它属于东片以苏姓为主的香头组织。在各香头的家户流动中，它仅仅是一个牌位，香火势力非常单薄。 火神社的制度是十二个香头，每四年轮值一次，十二个香头范围是地域性的，我们从火神社的主持者判断，苏姓宗族在其中占据多数。 匪患威胁下，火神社有独特的聚会形式，这个过程被一个词汇聚集:配马。 苏万福会配马在会集中到一块问问平活不平活就配马一炉香一拜一磕头众大仙弟子求椅子上坐一会就净身打颤说开了说完下边再问上面再说。 8 配马，是我对民间词汇的音译，可能有误差。从当事人的描述中，配马是民间常见的迷狂状态。迷狂本来是艺术的表演，在匪患的环境中，注重灵媒的预言能力。经过了仪式的洗礼，红枪会号称“刀枪不入”，发动对外来者的攻击。 1938年，面对一片混乱，火神社的灵媒主持了一次“架锣”，这一次架锣的影响是决定性的，火神从地下状态走出，造庙放焰火，成为合法的宗庙权威。架锣的主持者是苏春贵与苏佩俊，苏佩俊是私塾先生，架锣写的小篆字体，只有先生才能认得。 日伪政权时期，汪家店的代理人制度选举出18家保长，统治汪家店长达10年。18家保长因袭了火神社的权力组织系统。在匪患的危机下，汪家店组成枪会组织，枪会组织突出表现为防御性的特点，掌握在中间阶级手中，抑制枪会组织中的叛乱因素，火神社迅速成为社会控制的核心，它的原班人马扩展到行政职能中去。 赵家庄的枪会组织 与火神庙的命运相似，1938年之前的赵家庄胡大仙庙先后迁移过四次，处于不公开的、半地下状态。直到经历了1941年的御匪战，大仙会才获得了合法地位。换个角度，直到1938年严重的匪患冲击，中下层贫民才掌握了村社的领导权。枪会领袖的身份是“马子”，马子是指依附神的马童。 19411942年横鬼来抢哪个村有线联络俺这也有线联络最东边村今晚上横鬼来抢说好后半晚一吃晌午饭人家那撞锣摔钟不敢来这。晚上俺这做了准备说咱今晚上值班村穷光为一碗饭晚上忍着饥不怕谁抢抢有法的因为小米来抢了晚上因为半斤,八两,还是十二两争执赵德龙不拿愿意掏半斤不掏十二两,注:十六两一斤,。不拿别拿晚上咱都给家谁都回家走了。还没有一点钟,横鬼,进了村门子叮叮当当枪在俺家了俺那个破门听叫门一开门回去一回去说快起吧有了横鬼院子都起了跑到后队缝跑那街里拖的老疯子,肉儿他娘,连打带拖乱子哥叫:“刁:刁:”“人家打俺那个奶奶。”他一呜叫有了功了。以老胖家街道东宝哥,赵德友,掂着小枪子过来了到一门房那路北有郭连拿他们圈到那东宝哥拿枪揣他一使避枪法枪不响拿东边的人也扔了此后在会的多着呢。 赵家庄在御匪劫乱中涌起赵德友、赵德财等下层精英，他们因为超人的胆量和过人的本领受到村民的拥护，而向来是以富有和身份著称的传统会首，像赵德龙却在大难当头表现的吝啬而软弱，我们下面看到的这个图就是赵家庄的概貌，我们看到，赵家庄组成了“白缨会”，也就是大仙会。赵凤祥:大仙会,白缨会,在会二三十人排枪排刀刀枪不入枪眼白点马刀。会避枪法机枪枪子儿不响能人赵德友又叫东宝哥施法术打退横鬼。匪乱的抵御借助宗教，这是第二次红枪会的高潮，赵家庄在动乱中引进了胡大仙，胡子精的传说一夜之间在赵家庄落户，大仙会的领袖人物是赵德友，他们依附于胡大仙底下各自的神位，又叫“马子”，他们自称刀枪不入，练就“避枪法”，这一神奇法术在两次劫难中化险为夷，我们看到，赵德友被描述为敢出头的“能人”，对村民有号召力。保甲自卫的职能已经转移到中下层平民手里，稍有资产的富户要倚仗他们保护，这是胡大仙庙的稳固受众群。 9 在各个村落的动员下，十一联保的串联加速了相互守望和相互援助的范围，超越单个乡村的联合组织逐渐稳定，集体行动才有可能。 这就是发生在汪家店南地茶店坡的御匪事件。 苏魁基:,横鬼,没有来俺街拽过赵家庄娶亲亲家打门快起闺女叫横鬼拽走了给哪走了,四个烧砖窑坑一瞧横鬼来了打死三四个把闺女扔了。以后拽户儿不敢来俺这“去西边拽晚上别动啊。”先来通知一声。 1943俺街有了黑社苏春旺成的抢赵家庄俺街南地制枪打张凤阁:1942-得横鬼屁滚尿流打了这一回他就孬种了我二十多岁已娶妻生子二十三四了弟兄三个俺哥还去了,打,。 苏佩富:赵家庄抢走,横鬼,南坡走苏春旺说“咱劫他去”他在联保里头他在汪家店是头儿。 从这三个人的口述中可以看到，事件相似，而细节不同，大致推断是同一事件。赵家庄遭到抢劫，得手后，土匪从汪家店的南地穿过，遭到了汪家店黑社的袭击，大胜，赢得了当地的治安声望。以后土匪不敢在黑社的管辖范围侵犯。若是在黑社成立之前，可能还是会陷入自保的孤立状态。 茶店坡图片 这条十字路口以南，按照方言说法:这个磕台往南，都是茶店坡，一下地就是半小腿水洼坑。就是在这一带南地大坑里，发生了劫匪反击战。 10 讲述完十一联保形成的过程后，笔者有一段总结: 综上所述，保甲政权是在匪乱的刺激下，在御匪的需要下，由联庄会组织的集保甲、行政、经济和宗教为一体的综合性政权，乡村由自然村向行政村转型，掀起了第一次乡村自治的高潮。传统会首被淘汰，地方强人登上政治舞台，这些地方强人在御匪当中有着出色的表现，个性色彩浓厚，大多是草根出身，代表中间阶级乃至底层的自耕农利益当然，这和传统的乡村精英的缺席或者退出有关。他们利用宗教背景，从枪会的头人，慢慢演变为黑社的领袖人物，乃至乡村政权的实际统治者，开始与政府合作，进入更大的政治体系。 以下就是围绕十一联保形成的复杂的社会网络，地方精英通过“拜朋友”这一非正式组织的方式，借助这一媒介，“出身不好”的地方强人和当地有声望的社会精英结交，进而和政府打交道。换言之，国家与社会的关系通过社会网络这一中介，实现了国家对地方社会的渗透，地方社会也通过国家的权力赋予而掌握了更多的资源和统治意愿的实现。这就是裴宜理、马丁等人讨论的“庇护政治”，它不仅是上海青帮与南京国民政府的关系，也是地方社会普遍的关系秩序。 此图的关系说明是卢清连、李兆峰、王凤仙、苏春旺、张五老与等人相互拜朋友，他们都纳入地方割据的势力范围。张五老做过省长，卢清连是乡绅的继承者，又受过大学教育，结交范围广而手腕灵活。王凤仙混了个王自全手下的小队长，成立保险局子，与苏春旺“谁也不惹”。卢清连和王凤仙交往甚密，而且他本人还和共产党人有交往。他站在黑白两道，“光巴结有法的”，疏远本村应履行的绅责，被村民指责为“不义大户”。 笔者在硕士论文中将这种由“拜朋友”编织起来的地方网络称之为“官僚经纪网络”，这一概念有些晦涩，实际上它的含义是说庇护政治促进了保护型经纪向赢利型经纪的转型，而日伪政权较之南京政府，更加依赖地方强人，促使其向地方实力派转型。依托这一背景，十一联保作为地方实力派掌控下的“小地方”之一集结起来的代理人集团，实际上也是与政府密切合作的取向，也就是传统会首维护村庄利益的立场向积极配合政府推行现代化(包括其他职能)的地方代理人，与乡绅疏离政府、维护地方乃至宗族利益的立场拉开了距离，有可能向特权11 阶层靠拢，当然，对村庄的传统也有破坏，总之，可以看作是地方政府推行现代化以来在地方社会的渗透过程以及地方社会的回应结果。它可以看作是地方政府的妥协和地方社会抓住了国家权力渗透基层社会带来的内卷机会。所以，通过拜朋友建立社会网络的动机是有私人利益的一面的。 四、民族志方法小结 用了大致7、8页的篇幅，才大致将田野点发生的事件叙说完整，历史与今天相关联，单个的乡村和地方相关联，而地方又和国家相关联。也就是某一个事件，有可能有以上三个层次，从而牵连为复杂的社会关系。这里的地方又是指的是行政脉络的村落群落，它有可能是联村组织，又有可能是寨墙、红枪会等乡村景观与乡村组织。关键是联村组织是如何实现的，又是如何向所谓的行政组织转变的。在这一联系性的关系视角的关照下，我们发现，孤立的乡村，很难满足社会交往的宏观现实，也无法解释哪怕是乡村内部的事件逻辑或者权力社会结构为何是这样。无论是村庙的权威，还是村落的权力结构，我们发现，宗教和政治的关系并非是分离的，而是嵌入社会事件中，从而发生了权力结构的变迁，地方精英的角色正是在自赋性努力的机遇中定义内容，个体的主体性、结构的实践性得以在开放性的环境中进行展现与转换。因此结合联系的视角，我们可否把共同体扩展为社会交往定义下的地方社会呢,当然，这一地方社会的概念可以根据实际的民族志调查进行界定，比如在这个案例中，以十一联保的单位呈现，那么在宏观的意义上，又可以纳入更大的地域范围，在这里，我不主张用“区域”的概念，建议是在有丰富的田野材料支持下，界定地方的时空范围。 其次，在田野调查的过程中，口述资料是民族志的主要来源之一。向田野工作者讲述个人经历或者历史记忆的地方向导又被地方报道人，人类学家依赖地方报道人的程度其实是不言而喻的，但是人类学家又在民族志文本当中不愿多报道田野关系，因为田野工作的目的是为了获得资料。但是后来发现，人类学家无法把自己置身于客观或中立的立场，他/她既受到报道人的观点导向，又是在相互的交流中达成研究者自己的认知，因此，卡塔克将报道人改为地方合作人，是在他和阿伦贝皮村庄村民十余年的回访过程中建立起了深厚的友谊的基础上，提出来的。口述资料，影响了民族志的独特文体的形成，是访谈的成果。访谈既要有导向性，又要自由的交流状态，而且要保证口述资料的真实性。这其实是很难的。在这个案例中，田野工作者运用了口述资料，来帮助作者建立起匪患冲击下的社会史叙事脉络。研究者相信，口述资料有主观性，虚假性，信息的遗漏可能，报道人结合自己的经历和挫折、态度来加工一个事件的真实。尤其是和政治相关时，个体的身份政治留下的创伤或者痕迹就渗透到了叙述当中。那么事件的客观性，12 就大大地打了折扣。在这种情况下，研究者不应该放弃访谈的方式，而要尽量地去理解，有时候报道人这样说，但是在另一个场合又会那样说，究竟他自己真实地态度和看法其实也隐藏起来。田野工作者应该发现每一个叙事个体其实在叙事之前就已经建立起叙事的“保护膜”，确切说，叙事的防御机制。如果没有足够的耐心，或者也没有佐证他人说法的坚持，就会陷入“事实”的泥淖。因此，倾听、耐心，以及信任，其实是田野工作者和报道人需要培养的关系，在这一基础上，或许才可能称作田野合作。合作，其实是知识的相互交换。进入地方史，首先田野工作者就无法摆脱隔膜和陌生，哪怕是本地人。因为你不再是日常生活的视界与惯习，而是要从自己的常识经验跳出来，去通过种种中介，历史或者社会变迁，来接触到文化边界的存在。因此，地方史也好，地方社会也好，共同体也好，这些概念，其实需要重新去组织，去梳理，直到建立起一个相对完整的叙事体，使自己得以了解社会如何构成，文化的解释又如何可能。在这种情况下，口述史，或者口述资料，应该辅佐以实证的田野考察，其中，近似考古学的田野调查，就显得非常需要而且有效了。历史记忆，或者过去的文化，不仅仅是口述资料能够“记录”的，而且也留下了实物的痕迹，它无法脱离物质。这也就是文化、制度与现实的相互对照给田野工作带来的多元线索。果然在田野考察的过程，研究者寻访到了建筑、族谱等实物资料，有时候，碑文也是较为重要的辅佐材料。笔者一开始的田野调查就是以“抄碑”为主要工作任务的，碑文保存了至少是文字的表述。对于“无文字社会”，是“遗忘”的弥补。因此，虽然说口述资料是民族志的重要特色之一，但是从复杂的层面来讲，口述材料又是和实证主义紧密结合的。从这一层面来讲，口述史又是信史，它的真实性尽管是相对的，却不一定亚于文献的“信史”，因为文献在精英的操作下又已经被理性处理过了，需知，访谈尽管是个人的，但是人类学家却不打算停留在个人，而是关怀集体记忆或者集体叙事的可能。这和民族志以地方社会为描写对象的道理是一样的。集体记忆或者集体叙事的可能性与社会史的修复努力是一致的。自然、社会与国家之间，形成了一个整体的社会史概念，集体叙事从这一层面而言，是和文献记载的精英史有微妙的对抗关系。人类学与人类学的田野调查，其意义就在于有可能敏感于历史与结构的关系，并非空洞的，而是无法和实践、个体分开。人类学尝试用综合性的社会科学方法，例如田野调查、访谈本身就是研究者与人类经验的不断交流与反复习得，最后才能达成理解。这里的理解，或许是格尔茨所说的从描述升华的解释，因而综合为“深描”。有主观性的一面，同时，也有笔者在田野调查过程感受到的情感的寄托。这种情感，原以为笔者在远离田野三五年会远离，但是伴随着不同形式的田野重访，或许不局限于原来田野点的重访，还是依然亲切。豫北的民族志，集六年的研究生实习和积累，对共同体、社会和国家初步有了一13 定认识。但是受到学院体制的训练的局限，对地方社会所隶属的地域社会的认识，尽管也触及到文化边界在地域的延伸，但是几乎是无暇顾及的，或者说，不愿耗费“没有效率，也没有明确目的”旅行成本。这也就是为什么，学院体制训练系统产出的民族志，没有地域文化的概念。也就是为什么民族志和考古渐行渐远的原因。 第三，对民间宗教的田野考察，也帮助了初学者对村落的空间结构进行了初步的抽象和认知。笔者将其比作田野初学者的“写生”或者素描练习。手工绘制的地图是很有用的工具。缺乏一个简单的社区的常识，怎样向更复杂的社会关系递进。 第四，描述与阐释的关系。描述，可简可繁，还是上文反复讲的老话，描述是民族志的基本功。有了描述的基础，理论的讨论就不会脱离经验，而陷入概念或