《儒家文化与当代社会》一二三单元课件

湖北师范学院公选课之： 儒 家 文 化 与 当 代 社 会 老师简介 陈幼华，湖北黄冈人，湖北师 范学院马克思主义学院教授、硕士 生导师，湖北省社会科学普及教育 基地负责人。办公室：1313，联系 电话短号 697135） 第一单元 儒家的人文关切 及其与当代社会的 双向互动 一、儒学是什么？ 创始人：孔子 儒家文化元典：五经 五经指诗经书经礼经易经春秋 儒家文化的经典：十三经 四书 十三经指：除五经外，另外七经是礼记春秋 三传（左氏春秋传、春秋公羊传、春秋谷梁传） 尔雅孝经孟子 四书指：论语大学中庸孟子 儒学的发展： 孟子 荀子 董仲舒 韩愈 程颢 程颐 朱熹 近现代新发展： 对世界的影响： 旧的、封建的、保守的、已死的、封建意识形态？ 长期为封建统治者利用，但并不是封建意识形 态。 从纵的向度看，在封建社会以前，儒学已经 存在。在封建社会解体以后，儒学仍然有自己的生 命力。 从横的向度看，今天的韩国、日本、新加坡 、 美国依然有儒学。 二、当代社会的发展及其对儒 学的召唤 告别20世纪，步入21世纪，人类社会的问题， 并没有随20世纪而去。相反，21世纪可能是人类社 会更加焦虑、迷茫的世纪。如环境污染、贫富悬殊 、 国际局势动荡等，面对此，只有集人类的智慧，才 能得以解决。儒学当然要作出自己的贡献。 一方面，科技发展和物质财富极大增长，另 一方面，又带来一些问题，让科学无能为力。人 们焦虑和不安。 所有这些问题，需要依靠全人类的全部智慧 共同加以解决。儒家文化作为中国传统文化的主 体，作为人类最古老的文化形式之一，理应对当 代社会问题的解决贡献自己的智慧。 儒家系统作为形成于两千多年前的文化系统， 自然有些东西已与现代社会不相适应了，但这 并不意味着儒学已经过时，需要我们站在当代 社会的角度审视儒学，同时站在儒家文化的角 度审视当代社会。 从学理本身讲，儒学探讨的是内圣外王之道 从哲学上讲，是以人为中心展开的哲学思考， 是人本哲学。 从古至今，儒学发展至少保持了三点连续性： 第一，以孔子为宗师；第二，研讨、学习儒家经 典，并以其为立身处事的行为准则；第三，视道德 为先。 儒学是普适性与特殊性的统一。揭示的不仅 仅是中国人的问题，而是全人类的问题。地不分南 北，人不分古今，只要是人，只要有人，儒家的学 说就是有效的和适用的。儒学是区域性的，又是全 球性的。 儒学是具时性与恒常性的统一。其有些原则， 是超越时空的、永恒的普遍性原则，而有些则具有 鲜明的时代特点，无法超越具体时地的限制。 儒学具有强烈的入世情怀和人文关切，处理人 与人、个人与家庭、个人与社会、人与自然，乃至 国与国之间的关系是儒学思考的重点。自孔子起， 经过历代学者的努力，儒学积累了丰富的人生智慧 和历史经验。 （一）面对全球化的儒学 关键词： 全球化与本土化 全球意识（全球问题意识） 全球化、趋同化、一体化（一元主义或多元主 义全球化） 全球化要求有全球意识，即从人类整体利益出 发思考人与自然、国与国、族群与族群之间的关系 。 全球意识要求设立相应的全球伦理，在人类文化史 上，儒家文化是对伦理问题思考最透彻且最深入的 思想系统。 儒家天人合一的有机整体观、民胞物与的伦 理观、追求和谐的价值趋向和致思方式，天下一家 、 天下为公、天下大同的社会理想，将使地球村因儒 学的参与变得更加美好。 1993年世界宗教大会在美国芝加哥召开，大 会发表了走向全球伦理宣言，大会通过了 两条伦理金律，其中一条是儒家的“己所不欲， 勿施于人”，另一条可翻译为“己欲立而立人， 己欲达而达人”。 （二）、环境危机与儒学的救助之道 土地沙化、酸雨肆虐、臭氧层破坏、能源需求 剧增、森林和湿地迅速缩小、生物多样性锐减、水 污染、人口膨胀等问题。 一组数据： 到2100年底，全球气温平均增高2，为过去 一万年来最高水平，海平面平均升高50 现在地球上的热带森林面积已经损失掉了15 到13 近代物种丧失速度比自然灭绝速度快1000倍， 由每天1种发展到每小时1种 已有539种鸟、400多种兽、209种两栖爬行动 物，2万多种高等植物濒临灭绝。 1995年发布的世界资源：1994-1995年： 过去的45年中，减退的耕地4300万顷，每年有600 万公顷丧失了生物功能。 有80多个国家、约20亿人处于缺水状态，20 世纪80年代以来，水污染每年造成约200多万人死 亡。 第二次世界大战后，人口急剧增长，在20世 纪50年代末60年代初，人口增长率达到最高20 ，到2050年将达到100亿 “天作孽，犹可违，自作孽，不可活。”人类必须对 “自作孽”的行为负责。 全球性生态危机的发生实质上是文化危机的表现 。 自工业革命以来，人类在处理自然与人的关系 上出现了观念上的错误。 其一：过分强调了人和自然二分与对抗。 其二：人类中心主义。 古希腊普拉泰戈拉：人是万物尺度 亚里士多德：植物为动物存在，禽兽为人存在 旧约全书中上帝对人说： 康德提出了“人为自然立法”的命题 在面临全球生态环境危机的今天，儒家天人合 一、民胞物与、尽物之性的观念对于纠正人与自然 二分，人类中心主义的偏颇，会起到作用。 （三）儒家的人文化成与网络世界的道德建设 1996年2月，因特网上发表了一份电脑空间独 立宣言：“我们正在建立的这个全球性空间，完全 独立于有可能强加到我们头上的任何强权。他们既 无法用任何道德规范约束我们，也不存在任何令我 们感到恐怖的力量。” 关键词： 网络空间与现实空间 网上自由、网络世界独立问题 网络文化中存在的问题： 现代文明病-人的疏离 二重世界 网上交友，网上犯罪、网上垃圾等 自进入20世纪90年代以来，网络伦理问题引 起世界各国高度关注。 美国计算机协会曾制定了10条戒律： 网络关系并没有改变人际关系的实质，不过是 将现实中的人际关系借助于网络充分表现出来罢了 。 电脑道德问题，归根到底是使用电脑的人的道 德问题。以伦理见长的儒家哲学，有着强烈的入世 情怀和人文关切，在网络道德建设中应当也能发挥 自己的作用。 （四）生命伦理的困惑和儒学的疏解 现代生物技术和医学给人类所带来的全部疑惑 集中于生死两端。 人工授精、试管婴儿、代孕母亲、克隆人、安 乐死等。 1978年7月25日，世界上第一个试管婴儿在英国诞 生。 1995年4月，南非一位叫贾思琳的妈妈代替女儿伊 芙顺利产下一对可爱的兄妹双胞胎。 1997年，克隆羊多莉在英国诞生。 2001年，意大利胚胎学专家安蒂诺里向全世界宣布 ：由他邀请六国专家组成的克隆人“梦之队”将 在一至两年内完成克隆人的工作。 2002年4月3日，他再次惊爆新闻：数千名不 孕妇志愿参加了克隆人工程，其中一名孕妇已怀孕 八周。 美国的“雷利安运动” 的法国籍首席科学家 布瓦瑟利耶更是坚决表示：即使挨子弹，她也要将 克隆人的实验进行下去。 全世界约有7000万男性没有生育能力，巴黎的 一项调查表明：70的妇女宁愿克隆孩子，也不愿 意借助别人精子受孕。 在社会需要和丰厚利润的双重驱动下，人类也 许很难终止克隆人的步伐。 法国一位名叫马莱夫尔的护士，自1997年1月 至1998年5月，先后帮助身患绝症的30位老人实施 了安乐死。当年7月8日，法国司法部门开始就她是 否犯有谋杀罪正式调查取证，结果既无谋杀动机， 也无病人家属对她的起诉，相反，其行为受到社会 舆论的广泛同情。 据报道：在中国，个别江湖游医在悄悄从事着 安乐死的工作。 带来的问题： 家庭伦理 人类尊严 生命权 科学研究有无禁区 对于“生”，儒家一向重生、爱生、惜生，但 强调合乎自然之道的生，而不是违背自然、人伦之 道的生。 对于“死”，儒家主张顺乎正命。 基于此，不难看出，儒家是赞成设定科学探索 禁区的。 三、儒学与当代社会的双向互 动 站在当代社会发展最前沿的高度审视儒学，儒 学需要创造性转化；站在儒学的角度来审视当代社 会，当代社会仍有待于完善。 儒学与现代社会、与人类新世纪的发展也有不 和谐音，需要我们审视批判儒学，实现儒学传统观 念、范畴的现代化转变。 克服儒学的负面影响，发扬儒学的精华。 第二单元 儒学与全球化浪潮 在全球化的今天，生命共同体的频繁交往并没 有促进全球社群的整合，地球村所象征的不是和 谐，而是异化、分歧和斗争。 一方面，西方确实给人类带来了史无前例的物 质文明和精神文明，但帝国主义、殖民主义、种族 主义、国家主义、科学主义、经济主义等，给人类 带来了巨大的威胁。 一、全球化的兴起及其本质 1960年，加拿大电子通讯理论家马歇尔麦 克卢汉（Marshall Mcluhan）在其著作交往的 探索（Exploratiom in Communication）中提 出了“全球村”思想。 作为一个概念，全球化既指世界的压缩（或 收缩），又指认为世界是一个整体的意识的增强。 全球化是一个内容广泛的，纷繁复杂的运动过程， 它已经深深触及包括信息、交通、生产、金融、科 技等在内的人类社会生活的各个领域和各个层面。 （一）全球化的兴起 从远古时代起，人类的不同族群之间就开始 了交往和交流。 但直到大约500年前，人类的交往和交流还停 留在一定的区域内，没有达到全球化水平。到了近 代，距今大约500年，情况就迥然不同了。 哥伦布环球航行，美洲的发现，500年来全球 化进程一直在进行着。 真正意义上的全球化过程应该说是在20世纪最 后一二十年间到来的。1989年柏林墙的倒塌、1991 年前苏联瓦解、1993年欧洲统一市场形成、1994年 建立信息高速公路倡议的出台。 信息革命以前所未有的速度加快了全球化的进 程。 （二）全球化的本质 从以往的历史看，全球化实际上是近代西方资 本主义文明的世界化。西欧用300年时间首先完成 了工业革命，马上把目光投向世界的四面八方，开 始了全球扩张和殖民的历史。 在这个意义上，也可以说全球化也就是西化， 开始是欧洲化，后来是美国化。 但是，全球化500年历史，市场经济、网络文 化连同不断翻新的生活方式和思维习惯，不可抗拒 地让世界各地的人们靠近它们、认同它们和接受它 们。 非西方国家的自觉和崛起，使世界上格局开始 向多极化发展，西方文化的主导地位也开始动摇。 可以说，未来的的全球化是人类社会经济、文化、 政治等各个方面在全球范围内的一体化过程和人类 对全球性问题的认识与行动的一体化过程。 一、全球化困惑和儒学的化解 （一）全球化问题及其根源 经济上，发达国家和发展中国家的贫富悬殊日 益加大，富国更富，穷国更穷。 政治上，新的民主正义的国际秩序并未出现， 国际政治的主旋律仍然是大国、富国霸权主义。惟 有西方认可的“民主”“自由”才是真正的“民 主”“自由”；惟有西方认可的人权才是真正的 “人权” 文化上，带来了民族文化认同的危机。 这些问题的产生，主要是由于人们没能处理好 全球化中的不同国家、不同民族在社会、生活等方 面的各种关系，而这又和人们普遍接受并用来思考 和行动的指导思想-西方文化有着密切的关系。 西方文明从源头处说，来自两种文明，希腊文 明和犹太文明。 种种因素使得西方文化天然地就具有排他性和 侵略性，具有一种暴力倾向。西方文化一方面排斥 非西方文化，另一方面又把西方文化作为绝对的价 值观念推销到这些地区，强加给这些地区的人民。 （二）儒学的化解之道 西方文化在理解和处理人际关系上的偏差，使 人们普遍看到西方文化的局限和缺点。如何弥补西 方文化的不足，儒家思想受到人们的关注。 1、和谐观念 儒家认为世界上的一切都来自天地。所以人和 天地万物是一体的，是相通的。法天而行。喜怒哀 乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。 儒家所追求的是一种普遍的和谐，是一种宇宙 的整体的和谐，即“太和”。个体的和谐形成整体 的和谐，整体的和谐又有利于个体的和谐。不仅仅 指人类社会，还包括自然的和谐和人与自然之间的 和谐。不仅要推己及人，而且要推人及物。 儒家文化追求和谐，因而注重处理世界上的 各种关系。对外在世界要持一种接受和尊重的态度 。 而不是决定和支配的关系。 西方文化阳刚有余而阴柔不足，缺乏一种宽容 的美德和平和的心境。 儒家文化是刚柔相济，既能积极进取，又能宽 厚容人。能够达到中和的境界。 2、人本哲学 儒学是天人之学，它以人为中心，内透心性， 外彻天道，追求天人合一。儒学又是伦理之学，它 追求人与人，人与自然之间的和谐。 与人相联系的各种关系，是历代儒家学者思考 的重心。 西方也有人本哲学，与儒家的人本哲学的区别 在于： 西方的人本哲学的一个突出特点是以自我为中 心，相对于自然来说是以人类为中心，相对于他人 来说是以西方为中心，以个人为中心。自我是目 的，他人是手段。 西方人本哲学的另一个突出特点是反对神性。 人是一种精神动物，不仅有生理安全需要，还有认 知、审美、自我实现等高级心理需要。不仅有物质 和功利的追求，而且有道德理想和崇高价值的追求 。正是在这种追求中，人超越了自身，从动物中提 升出来，而失去了这种本性，人就会堕落到动物以 下。 儒家思想与此不同，它追求的是万事万物的指 归与理想，让每一个人和物都各得其所，各尽其 性，充分地实现自己。自我的实现与他人的实现是 一体的。 不仅如此，人与万物也是一体相通的，万物也 是天道的体现。天地人物都是一体的，万物和人一 样，是有生命、有德性的。人类不能因为一己之利 去残害生灵，戕害自然。 对待他人和自然，西方持一种个人中心主义、 西方中心主义、人类中心主义的态度，儒家则持一 种集体主义、天下主义和宇宙主义的态度。这两种 全然不同的态度，产生了截然相反的两种结果。 西方思想对神性的反对，导致了“上帝的死 亡”，也使人对其存在价值的追求一并丧失，使人 沦落为“经济的动物”、“自私的存在”，陷入了 空前的精神危机，致使人格分裂、身心失调，最终 导致人的死亡。 儒家思想具有一种超越精神，讲求物质与精神 的统一，在追求物质利益时，不忘追求精神价值。 3、义为利根 儒家主张重义轻利。“见利忘义”、“义然后 取”，在利益面前要想一想是否符合道义，符合道 义的取，不符合道义的坚决不取。 在儒家思想中，利有两层涵义，一是指个体的 私利，一是指物质利益。与此相对，义也有两层涵 义，一是整体的公利，一是精神价值。 从物质利益和精神价值的角度说，儒家重视精 神价值胜过物质利益，要求人必须超脱物质利益， 实现自己的精神价值。 4、忠恕之道 如何实现全球化背景下正确的人与自身，与他 人，与自然之间的关系，在儒家看来，就是要实施 仁道原则。 “克已复礼为仁”、“爱人”。“克己”就是克 制自己的私欲，“复礼”就是固守自己的本分。 因此实施仁道，一要知礼守礼，一要爱护他人。 仁的内涵就是爱人，这是一种人类之爱，普遍 的同情心，但不是基督教所讲的博爱，因为这种爱 是有差等的。首先要爱自己的父母，亲人，然后才 能爱其他人。不仅要爱人类，而且要爱万物，因为 人和万物是一体的。 这种爱心要通过忠恕之道来实现。 忠是从肯定和积极方面说的， 是“己欲立而 立人，己欲达而达人”。恕是消极和否定方面说 的，是“己所不欲，勿施于人”。 忠恕之道是要人在实现自己时，不仅要不妨碍 他们实现自己，而且要帮助他人实现自己，人人都 这样做，社会就能和谐发展。 基督教中有所谓“黄金法则”，也有积极和消 极两种形式，但人们似乎只记住了它的消极形式， “己所欲，施于人”。 西方发达国家在全球化中的所作所为固然是片 面理解和运用黄金法则的结果，但根本说来，还是 利益使然。 每个人都有自己的位置，每个民族、国家都有 各自的本分。人们应该首先在自己的位置上尽到自 己的本分，然后再去关心和帮助他人，而不是去干 涉和伤害他人。 儒家思想靠自己的魅力去使别人信服，它既不 去侵犯和掠夺别人，也不去强行推销自己，在完善 自己的同时，又不把自己的意志强加于人，从而达 到与他人和谐相处和共同发展。 （三）儒家伦理与全球伦理 全球化给全世界带来了众多的问题，也使全世 界陷入了价值观念空前的大失落和大混乱中。旧的 道德秩序崩溃了，新的道德秩序却还没有建立起 来，于是人们一方面呼吁制定全球化的规则，另一 方面也在倡导建立全球伦理。 1993年，世界宗教议会大会发表了走向全 球伦理宣言，为建立全球秩序提出两条原则：一 是儒家的“己所不欲，勿施于人”，另一条是人道 原则，即把人当人看，杜维明先生认为可把它翻译 为“己欲立而立人，己欲达而达人”。这样一来， 全球伦理的两条原则，就是儒家的忠恕之道。 此外，全球伦理所倡导和争取的仁爱，公正，平等 ，和谐，人道，宽容，信任，忠诚，责任，自我 约束，尊重生命等，也都可以在儒家伦理中找到 。 儒家伦理在全球伦理的建设中具有重要作用， 并不是说儒家伦理可以代替其他民族的伦理，全球 伦理不可能离开民族、国家利益及其伦理另起炉 灶，而只能在各民族伦理的基础上建立起来。 全球伦理它可以为全世界人民的行动提供一 种价值指导，而不是给全世界人民制定统一的行 为规范。 全球伦理的倡导者们相信，在世界各宗教的 教义中，存在着一套共同的核心价值。各民族伦 理必须在这个最高目标下，既各自发展，又相互 作用，共同建设全球伦理。 三、儒家与全球性文化冲突 在从总体上了解了儒学对化解当今世界上的各 种矛盾可能做出的贡献之后，具体看一下儒学对化 解全球化中的文化冲突可能发挥的作用。 （一）文化认同与文化冲突 全球化带来的问题最集中、最明显的反映是本 土化。它的那种内敛的特性，使它在面临外界的影 响时，本能地产生一种抗拒的反应，以维护自己的 既得利益。 全球化不仅冲击着国家的边界，而且还冲击着 民族的文化。 儒家文化是化解文化冲突的重要思想资源，因 为追求普遍和谐是儒家文化最高的思想境界。 （二）宽容精神与全球化中的文化碰撞 地球上的不同区域，由于自然条件各不相同， 产生了对待外部世界极不相同的基本禀性，所以文 化之间的差异是先验的存在的。 儒家文化在与其他文化相遇时，不管是来自国 内的还是国外的，都能避免激烈的冲突。为什么？ 中国传统文化主要是儒释道三家，以儒家文化 为主，道家是中国本土的，佛家是外国传入的，儒 家都能与之友好相处。所以“三教合一”成为后来 中国文化发展的本质特征。 魏晋时期道家和儒家合流形成新道家-玄 学；随唐时期佛家吸收儒家思想形成了中国的佛教 宗派-禅宗；宋明时期儒家吸收佛道思想形成了 新儒学-宋明理学。 西方文化在近代冲破了中华帝国的闭关锁国 后，对中国文化提出了严峻的挑战，尤其是对儒 学，但儒学仍然向其学习。 实际上，在近代之前，中西文化就有过交流甚 至融合，这主要发生在儒学和基督教之间。 基督教远在唐朝和元朝曾两度传入中国，并且 得到了一定的发展，但由于种种原因，最终都烟消 云散。基督教真正影响中国，是在明清时期第三次 传入中国时。来自意大利的利玛窦和他的中国学生 拉开了中西文化碰撞和融合的序幕。 利玛窦认识到要使中国人接受天主，必须与儒 学相结合，于是他走上了一条“合儒”的道路。 利玛窦援引儒家经典来解说天主教义，深得当 时某些儒家学者的心，所谓“东海西海，心同理 同”。 中国的士大夫对天主教的道德教化功能充满信 心。他们认为西方的宗教和科学对治理国家有用。 但他们的思想根基仍然是儒学而不是基督教。 晚明的这些士大夫们通过学习西学认识到，西 学中的很多东西是超过中国的，尤其是在自然科学 方面，中国是远远落后于西方的。中国人不能简单 地将西学拒之门外。他们是中国向西方学习的先驱 。 儒家的中和思想使其具有一种宽容精神，这种 宽容，按照罗素的说法，“欧洲人根据本国经历是 无法想象的”。 儒家尽管也认为自己的思想是高明的，甚至是 普适的，但它没有象西方人那样将自己的观念强加 于人。 （三）和而不同与全球文化融合 儒家思想也认为：文化虽是多元的，但最终 的理念是相通的， “万物生育而不相害，道并行 而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以 为大也。” “西方人到中国去无非三个目的：打仗、赚钱 、 传教。-这三种人-军人、商人、传教士都是强 迫世界接受我们的文化，或多或少抱有强硬的态 度。”-罗素 西方人认为把自己高度的文明带给其他民族是 对他们的最慈善的举动。但罗素说“这真是大错特 错”从儒学的观点看，西方人的做法违反了“和而 不同”的原则。 “夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和， 故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。” （国语郑语）不同的元素融合，事物就能生 长发展，这叫做和；等同的因素相加，事物就不能 生长发展，这叫做同，一个有新事物生成，一个则 没有新事物的产生，这就是“和”与“同”的不同 所在。 在文化的发展过程中，传统的继承和时代的创 新固然非常重要，但外来文化的影响也是不可或缺 的，有时甚至成为关键的因素。欧洲文化之所以强 大，正是它能不断吸收外来文化因素的结果。中国 文化的发展也得益于外来文化因素的加入。 文化间的影响是双向的，佛教影响了中国文化 ，而中国文化也成全了佛教，使其在中国的发展远 胜于它在印度的发展，现在人们看到西方文化对中 国文化的重大影响，却忘记了中国文化也曾深深地 影响过欧洲文化。 当今世界文化的发展呈现多元的趋势。全球化 已经成为本土化发展的大环境，本土化必须在全球 化的背景下来思考和行动。 任何一种文明，都不可再幻想去主宰其他文 明，或者支配整个世界。儒家文化在今后的发展 中，一方面必须充分认识到自己的本土特性，另一 方面必须以全球化的视野来观照自身，与其他文明 和平相处，共同发展。 四、儒学在世界文化发展中的 地位 儒学是远古时代的产物，作为一种人本哲学， 所重视的与人的各种关系，也是人类共同面临的问 题。所以儒学具有普遍的和永恒的价值。 儒学的仁爱、中和、时中等原则，不仅适用于 古代，而且适用于现代，不仅适用于中国，而且适 用于世界。 孟子：“子莫执中，执中为近之，执中无权， 犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百 也。” 扫守中道，因时而变。这样一来，才能“日新 又新” 现代性是对传统性的补充而不是取代，现代性 与传统性在某些方面是不相容的，但在有些方面却 是可以一致的。 儒学作为一种传统，它有很多观念已经不符合 现代社会的要求，但它的许多观念对解决现代社会 的许多问题是有价值的。 在全球化的背景下，儒学必须要具有“高瞻远 瞩的视野、勇猛精进的动力、广结善缘的胸襟、 己立立人的志趣”，才能充分地发展自己，并为现 代精神提供具有儒家特色的人文价值。 （一）全球化中的文化保守主义 1840年鸦片战争，也开始了西方文化对中国文 化的侵略，中国被强行拖入世界轨道，开始了它的 全球化历程。 在中国一个半世纪的历程中，儒学受到的批判 最多、最重，儒学在批判中经历了一个由固步自封 到逐步开放、由被动回应到主动变革的过程，这个 过程实际上就是现代新儒学萌芽、产生和发展的过 程。 现代新儒学一直在试图吸收消化西方文化，但 也一直难以割舍它们建立自尊和自信的传统儒家文 化。总体说来，现代新儒学在全球化进程中是保守 的，不过不是政治上的保守，是文化上的保守。 文化上的保守主义，并不象政治上的保守主义 那样墨守成规和维持现状，但对传统却恭敬备至、 诚惶诚恐。文化上的保守主义对传统的维护随着西 方文化的日益盛行和传统文化的日趋衰落而日见其 长。所以现代新儒学这种文化上的保守主义是和民 族主义情绪交织在一起的。 民族主义对全球化的回应有两种方式：一是与 全球化对抗，一是与全球化对话。由于全球化是任 何力量都不能阻挡和抗拒的，因此对抗徒劳无益， 对话才是唯一正确的回应方式。 民族主义是近代以来在中国普遍存在的一种现 象，洋务运动和五四运动都具有强烈的民族主义色 彩。前者是政治上的保守主义，以固守传统来对抗 世界潮流，后者是文化上的激进主义，以否定传统 来迎合世界潮流，历史证明两者都行不通。 只有现代新儒学，既能不失固有传统，又能顺 应世界潮流，似乎是一种可行的路子。 纵观儒学一个半世纪的坎坷历程，我们看到面 对西方文化的挑战，一味固守传统、不思变化进取 是错误的；激烈地否定传统，主张全盘西化也是不 对的。 中西文化本质上是不同的，但二者并非只能相 互排斥，还能相互补充。 （二）全球化中的普遍主义倾向 随着中国经济的发展和中国国力的日益强盛， 一种虚骄和自傲的情绪渐渐滋长起来，经济上的 “大中华”概念和文化上的“文化中国”概念的提 出，标志着一个普遍主义的中国观念开始出现了。 当代新儒学也在试图用一种东方的普遍性来补充西 方的普遍性。文化上的保守主义在90年代不知不 觉中积聚了势能。 文化上的保守主义是和民族主义相连的，文化 上的霸权主义也是和民族主义相连的，两个民族主 义是不同的，一个是民族解放主义，一个是民族扩 张主义。民族解放主义和民族扩张主义是对立的。 欧美都把西方文明当着普适的和全球性的，问 题在于西方文明是一个特定的历史发展的结果。强 制推销西方文明必然遭到非西方国家的反对。 这在20世纪表现得最为明显。20世纪是西方文 明在全世界扩散最快，最广的时代，然而也是西方 文明走向衰落的时代。在当今世界，西方的“普遍 性”的旁落已是不争的事实。 中国的民族主义是到19世纪末出现的，它是西 方殖民主义压迫的结果，属于民族解放主义。 民族解放主义在全球进程中有两种危险的极端 。 二战后，民族国家纷纷独立，这些国家的民族主义 一开始就有着狭隘或世界主义两个极端，与此相应 ，在文化上的保守主义也有两个极端：一是强调离 异的文化孤立主义，一是强调趋同的文化霸权主义 。 儒学成功地避免了文化孤立主义的倾向，更应 杜绝文化霸权主义的苗头。面对全球化浪潮，儒学 必须有一个正确的定位，而不能步西方的后尘。普 遍主义或普适主义对儒学或其他文化来说都是相当 有害的。 第三单元 儒学与知识经济 20世纪50年代以来，世界经济结构和经济形式 发生了广泛而深刻的变化，一种以知识或智力为资 本，以高新技术为主要推动力量的新型经济形式 -知识经济，粉墨登场。 本单元拟对产生于资本主义世界的知识经济和 在中国传统文化中占主体地位的儒家文化之间的关 系进行探讨，以发现对儒学的挑战和儒学的回应。 一、知识经济时代的来临 （一）知识经济的界定 从20世纪60年代开始，知识经济概念的形成 经历了四个阶段。 （二）知识经济的特点 世界经济合作与发展组织（OECD）提出知识 经济四特征说（关于特征众说纷纭，各有千秋，这 是影响最大的。） 以知识为基础的经济一书认为，知识经济 的特征主要有四个方面： 科学技术的研究与开发日益成为知识经济的重 要基础； 信息和通讯技术在知识经济的发展过程中处于 中心地位； 服务业在知识经济中扮演了主要角色； 人力素质和技能成为了知识经济实现的先决条 件。 吴季松（原中国全国人大环境与资源保护委员 会研究室主任）在论“知识经济”中，提出知 识经济的特征也是四个方面： 知识经济发展的可持续化 知识经济的资产投入无形化 世界经济一体化 经济决策知识化 吴季松还在其21世纪社会的新趋势-知识 经济一书中，提出知识经济八特征说，即在原来 的四点的基础上另补充了四点： 新的价值观念 新的市场观念 新的社会组织形式 创新是知识经济的灵魂 关于知识经济特征论述的还有很多。综合各种 有代表性的观点，知识经济的特征可概括为如下五 个方面: 1、创新是知识经济的灵魂 2、知识是推动知识经济发展的动力源泉 3、教育是知识的唯一来源，是影响知识经济 发展的决定性因素。 4、知识经济代替工业经济，不仅是一次经济 形式的转换，而且还是一次社会形态的变革。 5、在知识经济浪潮推动下产生的经济全球化 将与文化本土化同步展开 （三）、知识经济与社会变革 在人类历史上每一次大的社会变革，都是由生 产力的进步所引发。知识经济必将引起资本主义生 产关系的变革。当然并不意味着新的社会形态的来 临。 在知识经济时代，资本主义必然采取一切必要 的方式解决工业社会时代科学技术的异化问题。 要解决科学技术的异化问题，必须以人文主义 来制衡科学技术，当前处于由工业经济向知识经济 的转型期，应该呼唤人文主义，而且，也只有重视 人文主义，才能顺利地进入知识社会。 儒家文化是一个非常重视人文主义的文化系统 ，在未来的社会，必将与知识经济相契合，促进知 识经济的发展。 二、儒家文化与知识经济的契 接 在走向知识经济的过程中，中国承担着知识化 和专业化的双重任务，一方面要补上工业经济的课 ，另一方面又要注意大力发展高科技产业，以期尽 快跟上知识经济的步伐。 我们要想把握住知识经济的历史机遇，必须注 意知识经济与中国传统文化的关系。 儒家文化，特别是世俗化的儒家伦理，和现代 企业精神之间有相似之处。文化传统可以影响地区 经济的发展。 日本学者金日坤在其著作儒家文化圈的伦理 秩序与经济-儒教文化与现代化：“一个国家 所具有的历史性和地区性特征，亦即一个国家所具 有的文化，必然会制约这个国家的经济发展。” （一）日新盛德与创新精神 创新是人的本质要求，是人类文明进步的重要 动力。在世界进入知识经济的时代，创新的能力将 成为一个国家发展和国际竞争的关键。缺乏科学储 备和创新能力的国家，将在知识经济时代掉队落伍 。 中华民族很早就具有自觉的创新意识，在 尚书中曾多次提到创新意识的重要性。 仲虺之诰：德日新，万邦为怀。 毕命：道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔 攸劝。 儒家的创始人孔子，就是一位具有自觉的历史 与文化创新意识的哲人。孔子的创新意识主要体现 在以下三个方面： 1、具有自觉的文化担当感和承续感，并把这种担 当感与承续感同自身的生命相联结，形成了强烈的 文化生命意识。 2、孔子的仁是生命与道德的合一。 3、不仅重视文化的创新与发展，而且还非常注重 对学生创新精神的培养。 孔子之后的儒家学者，都对他新精神表现出不 同程度的赞同。 在大学中，就用“汤之盘铭曰：苟日 新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。 诗云：周虽旧邦，其命维新”来解释“亲 民”。充分表现了儒家的日新盛德。 现代新儒家的代表人物方东美先生，把儒家的 日新精神称之为“生生之德”，并认为崇尚“生生” 的日新精神是中国哲学的重要特征。他所说的“生 ”具有五种含义：“一育种成性义；二开物成物义 ；三创造不息义；四变化通几义；五绵延长存义。 ”这五种生生之义，都体现了中国哲学所具有的不 断创生、不断创新的精神取向。 在中国哲学中，最能体现这五种生义的哲学著 述是易传。 易传的日新精神与生生之道，对后世影响 甚大，后世的许多学者都要受它的影响。 汉代杨雄， 北宋周敦颐、王安石， 明清之际的王夫之等 儒家所倡导的生生之德和日新精神，与作为知 识经济的创新精神相比，在具体层面上有一定的差 异。 从知识经济看儒家的日新精神，知识经济中的 创新精神是就知识创新和技术创新而言，属于科技 或知识领域；而儒家的生生之德和日新精神所讲的 主要是道德和价值意义上的创造不已，属于人文领 域或价值领域。 但是，在具体层面上的差别，并不能妨碍两者 在理论深层的相通。 可以说，知识经济的灵魂-创新精神，虽然 是西方资本主义世界的产物，但是儒家所具有的生 生之德与日新精神，能够与之相契接。 （二）智慧与知识 在知识经济时代，知识成了关键性的资源。世 界经合组织对知识经济时代的“知识”的界定：知 识经济时代的知识与以往任何时代的知识都不同， 它不再是纯粹的理论知识，而将是编码型知识与隐 含经验类知识的综合，实际上也就是理论知识与实 践知识的统一。 彼得德鲁克知识的演变，把知识分为： 农业经济时代的知识主要指“智慧”、工业经济时 代的知识主要指“应用知识”，即编码型知识、而 知识经济时代的知识指的是“知识的知识”，就是 一种实践性知识，它非常强调知识的实践性和应用 性。 维娜艾莉在知识的进化中认为在未来的 知识社会中，要想处理好人与人，人与环境的关系 ，仅靠科技知识是很不够的，除了科技知识外，我 们还应具备一种能够合理运用知识的智慧。即是说 要使科技知识走上有利于人类生存和发展的轨道， 就必须要有适当的价值理论对其进行正确的指导。 因此，到了知识经济时代，知识不仅要具有实 践性特征，而且还要与智慧相结合。 西方文化，自古希腊以来，就具有一贯的科学 主义和理论理性的传统，这种传统不但孕育了西方 思辨理性型的文化形态，而且也直接导致了西方文 化中科学与智慧、理论与实践之间一定程度上的疏 离。 把儒家文化看作实践理性或道德理性型文化， 已经是学界公认的事实。 对此，可以通过对儒家知识态度的考察看出。 孔子非常重视“知”，常常“知”与“仁”对 举，表明孔子对知识的肯定态度。他说：“知者乐 水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者 寿。”“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” 论语中的“知”，虽然在主体上是指智慧 ，但是并不排斥知识，实际上它包含了“知识”与 “智慧”两个方面的内容。对此，可以从孔子的教 学内容上看出。论语述而中说：“子以四教： 文、行、忠、信。” 除了四教之外，孔子还把学 生分成了四个主要科类：德行、言语、政事、文学 。 “四教”中的“文”和“四科”中的“文学”，都 包含了知识内容。 孔子对“知”的重视，还可以从其对学习的重 视中看出。在论语中，孔子多次提到“学”字 。 “好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其 蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其 蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其 蔽也狂。” 孔子所说的学的内容，虽然主要指道德知识的 学习，但是并不排除其它的知识内容。他曾说过： “小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群 ，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草本 之名。”其中，“多识于鸟兽草本之名”就是指对 客观对象知识的学习。 孟、荀继承了孔子重“知”的传统，把“知” 作为实现自身道德与成就理想人格的必备条件。 孟子公孙丑中记载：“昔者子贡问于孔 子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能， 我学不厌而教不倦也。子贡曰：学不厌，智 也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。” 在子贡看来，只有仁和智合一，才能成为圣人 荀子说：“知而不仁，不可；仁而不知，不 可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。” （荀子君道） 荀子否定了孟子的先验论，认为根本不存在先 验的知识，任何知识都是后天教化、积善成德的结 果，圣人也不能例外。 孔、孟、荀之后，儒家学者继承了先秦儒学重 “知”的传统，始终都把“知”作为成德的重要内 容。 汉代的董仲舒，宋代的程颐与朱熹、张载等人 的观点： 通过以上的考察，我们可以看出，从孔子开始 的历代儒家学者，都对知表示出不同程度的重视， 虽然儒家的“知”是在道德意义上或为了道德目的 而提出来的，但我们不得不承认，在其中确实包含 了知识的内容，这说明儒家文化同科学知识和科学 精神并不相抵触。 儒家文化没有开出科学精神，是因为儒家文化 的侧重点在于道德，而不在于科学知识的缘故。 经过几千年文化积淀，儒家文化重德的偏向， 已经根深蒂固于中华民族的灵魂深处，难以骤然改 变，现在要重植科学精神，就必须经过一个文化的 自我反思的过程，从根源上对儒家文化进行改造， 使儒家文化既不丧失重视人文道德的传统，同时又 能开发出智性的领域。 经过当代新儒家的改造，儒家文化既能保留其 道德人文传统，又能开出科学精神，达到了科学与 人文的统一的。这样儒家文化不但能够满足知识经 济时代知识特征的要求，而且还可以缓解或避免科 学主义所带来的各种弊端，加快中国进入知识社会 的进程。 （三）朝闻夕死与终身教育 知识经济是以知识为主要资源的经济，而知识 与智力的获得，依靠教育。因此，知识经济作为一 种新型经济形态出现以后，必然会引起一系列对传 统教育体制的改革。 1996年，在联合国教科文组织领导下的“国际 21世纪教育委员会”，提交了一份学习：内在的 财富的报告，在其中论述了知识经济社会中教育 的两个战略性转变：一是由知识教育转向素质教育 ；一是从一次性的学校教育转向终身教育。 只要对儒家的教育思想作一考察，就不难发现 ，知识经济时代所要求的教育制度上的变革，与儒 家教育思想也不相矛盾。 儒家不仅非常重视教育，而且还是中国教育制 度的开创者，儒家的创始人