浅论文艺的客观性和主体性.doc

DOC格式论文，方便您的复制修改删减浅论文艺的客观性和主体性（作者:_单位: _邮编: _） 论文关键词学术史客体性主体性六经注我我注六经语境 论文摘要90年代的学术史风景与“80年代的教训”紧密相关。80年代把“哲学史”的研究分为“我注六经”与“六经注我”,旨在抑“经”的历史客体性,扬“我”的现实主体性。“六经注我”是“后红卫兵现象”,必须对其在学术上造成的后果进行清算。这一阶段学术史成为问题一方面取决于学术的重负、学科的分细、趋向于宏观与微观两端,另一方面取决于从封闭到开放,面对着全球“现代后现代性”文化语境,长期承受高压的“主体性”一下子膨胀起来。90年代学术史面对着“整理国故”、反思“五四”新文化运动、读“经”救国、尊孔济世等新历史语境。这里有两个关系误区:一是学科对象(“本文”)与“学术史”的关系,两者都成为“史”,但后者对前者是历史中的“我”与“经”的关系;二是当前的“我”与前二者的关系即学术史的客体性与主体性的关系。学术史研究存在着“研究之研究”与“研究本身”的不可颠倒的“本”、“末”关系,对海德格尔的文献研究是为了本文的解读,而本文解读仍不是取终目的。 学术史成为90年代我国学界一大风景，结出了可喜的硕果，如郭英德等青年学人所著中国古典文学研究史（中华书局1995年版）、陈寅恪的最后二十年、35卷中国现代学术经典等。学术史是“大历史”的一个独特组成部分，是各学科发展史中突出研究思想、状况与方法的方面。如靳大成文章反思学术思想史所说理论研究必须“把问题的历史性梳理清楚”，“反思学术思想史的目的之一，就是尝试着把问题何以产生、何以呈现为这个样子的背景澄清，使问题的症结突显出来”。如果把“学术”理解为对某一知识领域、专业学科、学问的研究，学术史便可理解为对这种专门性研究本身的历史过程的研究，如“文学史的学术史就是文学史学史”，“文艺学学术史就是文艺学的研究史，文艺理论的研究史”，等等。那么一门学科的研究史与这门学科本身的发展史究竟是什么关系，能分开到什么程度，有没有一种什么情况是不能区分开的？中国古典文学研究史的“绪论”已就文学研究史与文学史、文学批评史、文学理论史在研究对象的区别之难点上作出了作者的一点回答。我们在这里不是一般议论学术史问题，而是使之向历史哲学与科学哲学的视角切近，即不是已置身于学术理论问题中对学术史的追问，而是从学术史之外的哲学文化历史语境所提供的方法论原则来看学术史：它怎样成为我们的问题的，就是说它本来不是问题，现在怎样成为问题来到我们的面前，这里就存在着历史客体性和现实主体性问题。与此有关，靳文也指出：80年代文学理论的“繁荣”给我们留下的教训是深刻的，认为其后果是“值得反思的”。那么就是说，90年代的学术史风景与“80年代的教训”紧密相关。问题便集中到：“80年代的教训”是什么，中国古典文学研究史的“绪论”也提到“主观臆断、浅尝辄止、急功近利等不良学风”。当然这样简略的泛论说不上是“对80年代的反思”。众所周知，80年代的核心问题是“主体性”，“反思”必须由此开始。 一、学术史怎样成为问题？ 学术史是与学科本身的发生、发展同时并进的。古代，学术并没有重负今天这样的资源，在诸子时代是以对诗经与孔子的引述与诸子之间的相互引述与阐释为最初的“学术史”形态，古希腊也大致如此。中世纪西方以圣经，中国以“儒术”为阐释学中心。近代，随着自然科学与人文科学、社会科学各分支学科的发生和发展，不仅各分支学科本身有一级学术史，直到各分支学科的二、三级分支也都建立起学术史。直至某学派、个别人物、著作范畴等，也都有本身的学术史。学术史研究也趋向宏观与微观两端。一般在学校的教材中，在各种学科分支的“原理”、“概论”的开篇无不或简或详地将这门学科怎样发展而来、目前现状如何等列为“绪论”，或在进入一门科学的专题研究之先，必回顾在这方面前人走到了哪里，怎样继续前进，这样的操作虽是“西学东渐”形成通则，但亦有“国学”文献编纂、史料勾稽之传统。从教科书独立出来，专门的学术史研究常谓之“史论”，或以学者专论、评传等形态出现。甚至谓“一部学术史，可以说是一批学者为创造学说为追求真理而献身的历史。”1这从中等以上教育训练逐渐习惯的通则问题之所以又成问题必须以历史哲学与科学哲学眼光放在全球大语境与中国小语境中来看。 首先，我们从封闭一进入开放状态便面对着全球“现代后现代性”文化语境，对这个问题我们是逐步进入自觉状态，当然现在也不能说是完全自觉。西方康德笛卡尔以来的认识路线，“本质主义”、“表象主义”、实在论”、“符合论”等在现代后现代受到了动摇，即利奥塔所谓“知识或叙事合法化危机”，或对“镜喻”哲学的普遍颠覆。与之相应的是波泼的证伪主义科学哲学受到库恩科学由“危机”“革命”说的挑战，科学认识的直线、渐进、覆盖方式被块状、跳跃、倾覆方式所替代。同时新阐释学张扬的“主体性”在接受理论方面发挥到极致。在这样的一种急剧膨胀的主体性泛化语境中，学术研究要想从学术史的清理中，在阐释学的视角找出一个相对较为接近正确的本文解释，或一种真理性知识，被认为是不可取和不可能的。“反对阐释”、“反对理论”（KneppMichael:1985）与对真理作为一种现实与历史客体性的通盘颠覆铺天盖地。 中国与西方不同的是，长期承受高度压缩的“主体性”一下子膨胀起来，如此急促，便带有更大的爆破力，一切客体性东西无不为其对象，历史性便是一个即成之客体性，学术史既为“史”理所当然在爆破之列。这必须从80年代初一篇成为主流意识形态的“纲领性”文章谈起。该文把“哲学史”的研究分为“我注六经”与“六经注我”两种方法，认为前者是“历史”的方法，后者是“哲学的角度或方法”。2且不说这种把已经作为整体对象的“哲学史”分割为“历史的”和“哲学的”两种方法是多么荒唐，但看其主旨在于建立“主体性人类学本体论的实践哲学”体系，相应的治史纲要就是“六经注我”。“经”可即作为研究对象“本文；“我”即进行研究的现实“主体”，该文引克罗齐的“一切历史都是现代史”为据，立其“一切哲学史都是现代哲学史”之论，旨在抑“经”的历史客体性，扬“我”之现实主体性。究陆九渊“心学”所说“六经注我，我注六经”本于“天人合一”与“天人感应”观，如云“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，在“经”与“我”的关系上认为经籍是“圣人先得吾心所同然者”。这非常像德国以狄尔泰、施赖尔马赫为代表的旧解释学，即把本文解读建立在不同时代，不同作者，不同文本在精神生命的同一性上，以唯一正确的解读为终极目标。在陆象山所强调的这种“经”与“我”的同一性中，毕竟还承认圣人得经“先”于“吾心”。然而陆象山这本“经”经过“主体论之父”这么一“注”，在“一切哲学史都是现代哲学史”面前哪里还有什么“先”于“我”之“经”，哪里还有什么陆公，哪里还有什么学术史？（极具讽刺意味的是，此公恰又正是90年代初“学术史”研究的首倡者）在这种“注我”之下，陆象山的“注我”和“我注”的统一性被切割了。凡言“注经”必须顾及本文的解释的准确性，正如恩格斯所说：“想研究科学问题，首先要在利用著作的时候学会按照作者写的原样去阅读这些著作，不把著作中原来没有的东西塞进去。”3关注前人是怎样“注经”，得失如何，探讨一门学科中的理论问题从前人已有的成果入手，这就是学术史的研究。而撇开“我注六经”的“我”是当前的唯一的“自我”，一个超历史、超时空的绝对主体，在这个自我面前，不仅原本的“本文（经）”的意义的历史客观性根本被取消，而且已经成为历史的“我”，以及当前作为一种“主体间性”的“他者”的“我”也都消失无踪，在这种“注我”中，绝对的“自我”代替了成为历史客体之“经”。所以很显然，割开“我注六经”的这种“六经注我”就是取消任何命题、立论的客观依据，也就是取消学术史研究，架空立论的宣言。这就是在全球统一的后现代虚无主义与新实用主义的语境中贯穿整个80年代中国的主流话语霸权言说。如果说尼采德里达利奥塔的虚无主义是以在真理论上的“解合法性（deligitimation）”为基本姿态的一种“破”的方式，杜威罗蒂则是以“真理便是你最好加以相信的东西”为基本姿态的一种“立”的方式，而“你最好加以相信的东西”就是对我有好处的东西建立“我”的话语霸权。 应该说在“文革”前毕竟还有一些学术传统中国古代的和来自苏联的从“别、车、杜”马列对学术史的重视的学风遗存在于权力话语教条僵化的缝隙。新时期以来正是在这种“六经注我”的主体性张扬之下，从另一个极端承袭了“文革”之风，即人们称之为“后红卫兵现象”。此风兴矣，学术史乃衰。“六经注我”倡导者言传身教，不拿出任何学术史的证据便一言咬定手稿是马克思成熟的著作；不对实践范畴进行任何学术史的考察（如该范畴在中国古代知行关系上的说法，在德国古典哲学到历史唯物主义的演进，从马克思早期成熟期的发展变化，在“西方马克思主义”那里的地位和作用），便断言“实践”是识别唯物史观的标准，便声称其“主体性人类学本体论的实践哲学”就是“历史唯物主义”，更有甚者其得意之著美的历程中断言：“画上题字作诗”是“从元开始的唐宋没有和不可能有。”4然而，不久便有人以宋代名画家赵佶芙蓉锦鸡图画上题诗实例驳其伪说。5历史客体性和现实主体性之关系，换句话说，也就是“史实”与“史识”的关系问题。现实的个体主体对“史实”的认识，无论怎样“能动”总不能把已为史料证明的事实抹去，或将没有任何实证的东西横加于历史。当然在史实与史识之间有一个重要的中介史料（本文），正如杰姆逊所说的：“历史不是一份文本，不是一种叙事，不过作为一个不出场的原因，除了在文本的形式中对我们却是不可及的，我们要对它及真实本身进行研究，只有先通过它在政治无意识中的文本化和叙事化。”6如美的历程的作者能够以史料充分证明赵佶的作品系伪证，那么其论断便达到史实与史识的统一；如若其既无伪证又无证实之史料，则其“史识”便与“史实”隔绝，便是“臆断”或“妄说”。所以人们指出美的历程的“硬伤”成串，决非治学中难免之粗疏偶失，正如其90年代“告别革命”中史实（且不言政治）之误。于是一时间我们见到：不对德国古典哲学中关于“规律”、“尺度”以及直接对“美的规律”的说法进行任何学术历史的考察，便断言“美的规律”是主观的“规律”主客观的统一；不对高尔基说“文学是人学”的历史语境进行任何考察，便到处随意引用。甚至你把学术史上的依据摆在他面前，他还是要那样说。已经有人发表文章分析，梳理了“文学是人学”这个命题是怎样来的，高尔基此话的上下文是什么等（刘宝端：文学评论，1983年，第5期）。但后来的引者仍然对此不予理会，弃“经”舍“史”，一味“注我”，仍把“自我”的“人学是文学”含义强加于高尔基，等等。当然，就学术民主言，他完全可以随意言说，而历史地看这种学术氛围，则属“主体性论纲”下的“后红卫兵现象”。 靳文说，80年代的争论虽然激烈，但由于未引出对各自理论资源的分析、梳理，因此“理路并未推进”并不合当时的语境：你把无论怎样充分、无论怎样有说服力的学术史材料摆在他的面前，他反倒会说你“泥古不化”，教条，僵化，步乾嘉学派后尘（“主体性之父”言之意）。“六经注我”嘛，只要出自“我”口便是“经”，今天我领了“气风之先”管它史实如何！按照这种逻辑，“我”所提出的一种观点，或我对经典的解读，早已见之于前人，那么不是他影响了我，而是我影响了他。因为我“心”在肉身之前已与“圣人”“经典”相通。于是只要在某一领域拿出一套似乎是“新”的概念、术语、范畴，便可推倒传统，建立话语优先权。“六经注我”是全球现代后现代虚无主义和实用主义的中国语境化，对学术史、经典依据与当前他者的话语一味拆解，一切定于我用我尊。这种态度倒退到当年“大胆假设，小心求证”的后面去了，因为架空立论根本无所谓“求证”不“求证”。那种“骄横不讲理”用“后红卫兵现象”来描绘恰到好处。当时不仅“学术史”这样的“冷板凳”无人去坐，连学科本身的历史研究，如美学史，也被认为一足便可跺出个体系的主体视为等而下的工作。所以今天重提这段旧事，可以认为不对孤立的“六经注我”在当时造成的排斥学术史、放弃学术史在学术上造成的后果加以认真的清理，就谈不上对80年代的教训的反思。“后红卫兵现象”提出已经多年了，现今是否搔着其痒处了呢？ 二、90年代学术史面对的文化语境 正是80年代的“六经注我”首倡者，90年代初提出学术史的方向，其实很清楚这正是中期“告别革命”政治话题之学术前设。因为正是与提出学术史的同时，此公提出“反激进”，于是新历史语境下的“整理国故”、反思“五四”新文化运动、读“经”救国、尊孔济世、新复古主义、新文化保守主义等潮流应运而生。在这种对青年学人由前台转为半前半后的再引导中，有二个关系误区，一是学科对象（“本文”）与“学术史”的关系，两者虽都成为“史”，但后者对前者是历史中的“我”与“经”的关系；二者当前的“我”与前二者的关系即本文标题所示之关系。 学术史研究的重要性不在于其封闭孤立的自身，而在于对此门学科发展的推动，其最终目的指向当前学术理论的建设。这个学科发展的推动者与当前理论的建设者则是现实中进行该科学领域研究的主体。如在马克思的政治经济学批判中学术史与学术理论本身是紧紧地扣在一起的。马克思只有在对政治经济学批判的后期才可能对剩余价值学说史（资本论第四卷）进入深度学术史的研究，而其早期的1844年经济学哲学手稿中的学术史只能是一种为进一步研究的资料准备。关于人类学的笔记，对摩根的研究也正是为进一步发展唯物史观的理论准备。所以如果学术史完全脱离学术（本身难以绝然超离的现实关注），成为一种“纯”学院派的研究，势必造成这种主体性的削弱甚至丧失。所以也正如恩格斯在前面所引按原样解读本文的后面又写道：“在我们这个动荡不定的时代，也像16世纪一样，要公共利益范围内，只是在反动派方面还有单纯的理论家，正因为如此，这样先生们根本就不是真正理论家，而只是反动派的辩护士。”学术史是否可以单独（与游离于学术本身）提出，并且学术史研究怎样避免成为一种资料汇编或笔记提纲式的工作决定于学术理论本身的深入程度。 特别对于本世纪的学术史研究，“本文（泛指领域内的对象）”与学术史的研究有一种特殊的关系，这一方面是由于时代切近我们自身；另一方面，特别是世纪中、后期，有所谓信息时代“知识爆炸”问题。在这里试举一个案为例，从当前国内对海德格尔研究的例子来看，海氏全集70卷，止于1982年不完全统计，世界关于海氏的论文与著作就有5400题之多，那么面对70卷海德格尔原著和五六千种论著，在不能兼得的情况下，是宁多读些原著，还是文献，这是因人而异的主体性自由选择方式，其利弊权衡又有个体性千差万别，但对“研究之研究”与“研究本身”总有一不可颠倒的“本”、“末”关系。中国古籍“经史子集”作为基本本文，每一时代都有一大批以此为对象的研究成果，常年累积之文献更是浩如烟海，正如我国90年代一些学者编撰之中国现代学术经典“总序”所言：“学术的发展必须有前人成果为依凭，每一时代都要经过整理和重估上一代学术的过程。清代学术是对宋明的一次整理。民初对清代学术的评估也包含有整理的内容。”本世纪“整理和重估”历史之“经”之国学大师的学术史经典著作，虽远非其全部，已达35卷之巨，以“经”为始，对于经的研究，对研究的研究，对研究的研究的研究，如此滚动势必淹没作为基元的“本文”在学术史与学术本身之间顾此失彼造成本末倒置。 这里不妨仍以海德格尔研究为个案，国内起步于80年代中后期，已有专作不下5部，论文更多，其中有1993年的一部专论海氏后期思想的著作，作者嘲讽”仿佛只要一册存在与时间在手，海氏就成了囊中之物”，认为海氏“发表存在与时间不久即从根本上改变了观点，放弃了初衷，走上了另一条新的道路，获得了与存在与时间不同的新的巨大影响。”7诚然，海氏后期是有一些不同的说法，但其后期思想的核心“在技术世界中对在的遗忘”（一系列如“不是要做在的主人，而要做在的看护者”，以及“人诗意地存在着”等重要思想以及相关对科学技术的看法都是建立在此基础上的），即安身立命于“在的真理”，这是他存在与时间一开始就包含着（“导论”第一章第三节“存在问题在存在论上的优先地位”）“基本本体论”思想。还有一篇专门研究“本体论”范畴的文章，从巴曼尼德斯篇说到海德格尔，到辞海、哲学大辞典。对于此文提出在文学、美学关涉“本体论”范畴的“五种错误”是否论析得精当姑且不论，单就其所论“第五种错误”同样关涉海德格尔的本文解读：此文一开始，以及全文较多提到海德格尔的“基本本体论”，表明海氏的思想在论题中的地位，如说“当前美学研究中的误解，即把海德格尔等人的存在主义或生存论哲学与本体论截然分开，显然犯了常识性错误。”8我认为恰恰是作者犯了本文解读错误，因为正是海氏本人把他的“生存论”哲学与一般哲学本体论分开的，这种分开用他自己的话来说就是“哲学的终结”，或“形而上学的终结”，这种终结的结果就是“回到形而上学的基础”，而这个基础就是“基本本体论”，也就是他的“生存论”。如果一位海德格尔的研究者熟谙五、六千篇学术史文献而对海氏的存在与时间却没有真正吃透，尽管不足掩瑜，却也是一种本末倒置之重大缺憾。 如因为80年代那样的普遍的“建构”，“没有达到预期的目的”（靳文），则于90年代一头扎入学术史，打一场“毕功一役”之歼灭战，便可完成80年代未竟之事业呢？我以为这样想法未免天真，甚至可能再次被导入误区。因为一个思想理论的学术体系的诞生是历史的时间与政治经济的地域空间、社会群体与个体主体之间种种偶然与必然的复杂因素所成就，非某种一时兴起心血来潮推波助澜的产物。上述中国现代经典的“总序”中国现代学术要概，作为浩瀚卷迭35之理论概括，其工程之巨、之艰，自不必说，单取其一重要论点以见学术史研究与理论建设之间的关系之又一具体个案。作者提出：“儒释道三教并存便是我国学术思想多元化的传统特点”，并因此“不是由于儒家思想具有保守性使得传统社会的发展受到了阻碍，而是传统社会各思想的多元制衡所形成的表面张力减缓了中国古代社会结构变易和更新的速度。”9这虽不是一种全新的观点，但也不乏只眼，总其五、六万言全文支持这一结论的论据几乎找不着什么，使这一“纯”理论性断言在“纯”学术史的述评中显得孤立突兀，因而缺少应有的说服力。从以上结论本身来看关涉对中国社会历史发展与思想史（不是学术史）发展间的关系，是一处极大的专门性课题。而非这样一篇学术史概论可以包容的，因此文章完全可以避开这一问题，或另作专论。显然作者不甘于在单纯的学术史清理中失去自身的学术主体性与理论个性，如果作者单就这一论题展开，辅以学术史材料，论深论透，而非一般印象而言，其功德远非眼前文章可比。有些学术理论本身问题是与学术史揉合在一起的，很难划分开来，特别是时间距离切近，如新时期学术史的研究与对学术本身的背景性研究，如政治文化思潮，实际上是一回事。纯学术史的研究与揉合在学理中的对于研究的研究表现为立论与依据，题旨文献与参考文献的关系在学术研究的规范原则上是一致的，在有关文献吃不透的情况下仓促进入对象往往会造成粗糙贻误。 身处资讯时代，按利奥塔的说法，知识的话语权力已经转化为对资料库的占有权，各学术领域成为自立规则的语言游戏，我们可以不去理会，然而面对成千上万文献资料，面对数十兆计之电脑“内存”，“人脑”对学术史怎么搞？曾有学者漫议，对付信息爆炸“跟不上，干脆不去跟，以不变应万变”。乍闻此话很不以为然，这样岂不很快就失去对话中的话语权了吗？现在看来“以不变应万变”可以解为面对不变的“经”，作为有确定客观意义的本文存在，”我”首先把它“注”透，“历史”的“他者”与当前的“他者”怎样“六经注我”改变“经”的面貌，你都可以加以还原。但是话又说回来，往往我们“注经”不通时，又不能不借助其他注者的启发（歧路也是一种负面的启发），所以无论信息爆炸到什么程度，学术文献资料又不是可以随意省略的工作。在“我注六经”基础上结合现实的要求进行“视界融合”“六经注我”，也就是把陆象山之“经”“我”关系颠倒过来我们是在一定的历史客体性前设下创造历史的。所以“历史地对待学术史”也就是“现实地对待学术史”的要求。也正如杰姆逊所说的：“所有的历史都是当代史”并不意味着所有的历史都是我们的当代史；当你按照自己当前的兴趣，把自己在认识论上的起端当作历史事件本身在时间上的起端，就会出现种种问题。”必须确定“历史就是历史”的前提，同时肯定克罗齐的著名命题。因为学术理论总是以不同方式以时代社会的重大历史使命为转移的，正如许多学者所指出的，乾嘉学派的“纯”学术正是在大兴文学狱之时的一种姿态。而清帝国的覆亡不能没有晚明晚清以来早期启蒙思想的准备。学术理论不可能绝对的“纯”，相对的“纯”即拒绝依附于反动政治权力的一种政治姿态。废他的“经世致用”，利我的“经世致用”。在研究对象和主体的关系上，即在承认“经”在“我”先的前提下，“经”“我”两不相失，在尊重客观实在性的基础上不失主体创造的能动性，主体也有如历史客体，是既不膨化泛化，又未消失的存在。当然象王念生那样的搞法也有其特有的主体性含义。中国古典文学研究史以“视野要广，取材要精，角度要新，发掘要深”，10当然是在