《王弼与魏晋玄学》PPT课件.ppt

Friday, February 15, 2002,1,第六章 王弼与魏晋玄学,Friday, February 15, 2002,2,【学习目的】 认识与理解玄学的名义，分析玄学产生的原因；掌握何晏、王弼玄学体系的思想内容与基本特点；追踪阮籍、嵇康、张湛玄学思想的发展变迁历程；了解玄学的理论贡献与历史影响。,Friday, February 15, 2002,3,魏晋时期， “玄学” 兴起 青年思想家王弼，以“贵无”为本，建构独到的玄学理论模式； 裴頠则逆而行之，以“崇有”为其思想之大宗。,Friday, February 15, 2002,4,嵇康、阮籍等“竹林七贤”从自然论角度描述名教之本根； 郭象“玄冥独化”论之倡导，将玄学推进到一个更为抽象之水平。 魏晋玄风之起，不仅流贯于哲学思想界，而且影响于文学艺术等诸多领域。,Friday, February 15, 2002,5,一、玄学名义及其形成的社会思想原因,Friday, February 15, 2002,6,（一）“玄学”之称,玄学之称起于西晋。陆云传： （陆）云至一家便寄宿，见一少年美风姿，共谈老子，辞致深远，向晓辞去。行十许里，至故人家，云：此数十里中无人居。云意始悟，却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。,Friday, February 15, 2002,7,西晋以来，文献多涉“玄学”概念 沈约宋书雷次宗传谓： 元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并见。,Friday, February 15, 2002,8,“玄学”即“形而上学” “玄”盖本于老子道德经：“玄之又玄，众妙之门”。,Friday, February 15, 2002,9,魏晋之玄学家奉周易、老子、庄子为“三玄”，以道释儒，具有抽象思辩色彩。 魏晋玄学之 “玄” ： 一曰“玄远”； 二曰“名理”； 三曰“虚胜”。,Friday, February 15, 2002,10,何劭荀粲传云： 粲诸兄并以儒术议论，而粲独好言道，常以子贡称夫子之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕，粲兄吴难曰：易云“圣人立象以尽意，系辞言以尽言”，则微言胡不可得而闻见哉？粲答曰：盖理之微者，非物象之所举也。,Friday, February 15, 2002,11,今称“立象以尽意”，此非通于言外者也；“系辞焉以尽言”，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。（傅）嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，苍卒时或有格，而不相得意，裴徽通彼我之怀为二家释。,Friday, February 15, 2002,12,孙盛老聃非大贤论云： 昔裴逸民（頠）作崇有、贵无二论，时谈者或以为不达虚胜之道。,Friday, February 15, 2002,13,由上可知，玄学当有三家之别： “玄远”者，以远离事务或事物为入门，乐“超言绝象”之思，探宇宙造化之源； “名理”者，始于“名分”之辩，趋于“辨名析理”； “虚胜”者，即尚虚无贵胜之道，以谈论抽象原则为高明。,Friday, February 15, 2002,14,（二）玄学产生的社会历史原因,1、两汉经学流弊引起的一种理论反响。,Friday, February 15, 2002,15,2、道家黄老学绵延发展的一种结果。,Friday, February 15, 2002,16,3、魏晋时代战乱、动荡的一种思想表现。,Friday, February 15, 2002,17,二、何晏、王弼以“无”为本的玄学体系,Friday, February 15, 2002,18,魏晋玄学，肇端于正始。 晋书王衍传称： “魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。”,Friday, February 15, 2002,19,（一） 从何晏到王弼,何晏 三国志卷九谓： （何晏）“何进孙也。母尹氏，为太祖夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言”。,Friday, February 15, 2002,20,何晏注道德经，复作道德论，并有论语集解。今惟存少量遗文。,Friday, February 15, 2002,21,何晏，字平叔，颇为好色，自喜动静，明帝时，任尚书，名盛一时。尝曰： “唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人，盖欲以神况诸已也。” 何晏比王弼年长，但对王弼却颇为器重。,Friday, February 15, 2002,22,王弼 （226249），字辅嗣，魏山阳（即今之河南焦作市）人。,Friday, February 15, 2002,23,何劭王弼传曰： 弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辨能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人无体，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时，何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？”,Friday, February 15, 2002,24,正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑、王黎于曹桑。桑用黎，于是以弼补台郎。初除，觐桑，请间。桑为屏左右，而弼与论道移时，无所他及，桑以此嗤之。是桑专朝政，党与共相进用，弼通俊不治高名。寻黎无几时病亡，桑用王沈代黎，弼遂不得在门下。晏为之叹恨。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。,Friday, February 15, 2002,25,从这段记载可知：王弼颇有思辩才力，为何晏所赞叹。 弼好论儒道，辞才逸辩，何晏为吏部尚书时，王弼尚未弱冠，即往而见之。 何晏提出一些问题，请王弼作难，弼即刻难之，“一坐人便以为屈。于是，弼自为客主数番，皆一坐所不及”。,Friday, February 15, 2002,26,（二）王弼著述及其主要思想,王弼著作 主要有周易注论语释疑老子道德经注王弼集周易大演论 老子指略例等。 近人王维等作了许多辑录整理。北京大学楼宇烈所撰之王弼集校释是目前关于王弼著述搜罗最为全面和精确的读本。,Friday, February 15, 2002,27,1、 “以无为本”的本体论 凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，（万物）以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。,Friday, February 15, 2002,28,夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。,Friday, February 15, 2002,29,他从具体上升到抽象，以没有任何规定性的无名无形来描述本体。,Friday, February 15, 2002,30,2、 “崇本息末” 老子之书，其几乎可以一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一，义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。,Friday, February 15, 2002,31,3、本体与现象的关系 四象不形，则大象无以畅；五音不声音，则大音无以至；四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希音至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不敫不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也。,Friday, February 15, 2002,32,所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同；执古可以御今，阵今可以知古始；此所谓“常”者也。 把本体当作事物之统帅，以为本体与现象具有相互依存的关系。,Friday, February 15, 2002,33,4、无为之教的政治哲学 夫以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。,Friday, February 15, 2002,34,夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽然极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正，攻之以圣智，则民穷而攻殷。故素朴可抱，而圣智可弃。,Friday, February 15, 2002,35,以老子的无为之教作为其政治的谋略。这是因为他所推崇的“道”之基本特性是没有具体规定性的。,Friday, February 15, 2002,36,三、从阮籍、嵇康的“自然”论到张湛的列子注,Friday, February 15, 2002,37,（一）阮籍、稽康的“自然”论,阮籍 （210263），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南省）人，其父曾任魏丞相，知名于世。,Friday, February 15, 2002,38,三国志阮籍传： “才藻艳逸，而惆怅放荡，行己寡欲，以庄周为模则，官至步兵校尉”。裴松之注称：阮籍“登广武，观楚、汉战处，乃叹曰：时无英才，使竖子成名乎！”,Friday, February 15, 2002,39,据载，籍尝游苏门山，遇隐者，谈太古无为之道，论五帝三皇之义，“苏门生萧然曾不经听。籍乃对之长啸，清韵响亮”，苏门生淡然而笑。籍既降，苏门生亦啸，若鸾凤之音焉。于是，阮籍乃假苏门先生之论以寄所怀。 作有咏怀诗、通易论达庄论、大人先生传等。后人辑有阮嗣宗集。,Friday, February 15, 2002,40,嵇康 （223262），字叔夜，祖籍会稽。幼散父，由母兄抚养成人。 三国志谓： （嵇康）“文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠”。,Friday, February 15, 2002,41,裴松之注引嵇氏谱曰： （康）“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。,Friday, February 15, 2002,42,著有与山巨源绝交书、声无哀乐论等，后人将其著述编为嵇康集。,Friday, February 15, 2002,43,阮、嵇二氏之玄学是何、王思想的发展。 在王弼那里，有无关系的思辩为内圣外王政治哲学之建构开辟了理论通道，故而名教与自然的关系于王弼的思想体系中乃是一个相当重要的问题；,Friday, February 15, 2002,44,阮、嵇二氏将名教与自然关系问题突出出来，成为其体系之主干。名教与自然关系问题，说到底是一个天人关系问题，也可以说是本体论与社会现象的关系问题的特殊表现形式。,Friday, February 15, 2002,45,名教与自然的含义 首先，从语义学角度看，名教乃名声与教化；,Friday, February 15, 2002,46,其次，从内容看，名教与自然指以正名定分为主的封建礼教。 管子山至数曰： “昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通于天下。”,Friday, February 15, 2002,47,先秦时孔子提出“正名”，以规定人们的名位和应守的职分。 汉儒以封建道德等被立为名分进行教化，即“以名为教”。此谓名教之所由来。,Friday, February 15, 2002,48,世说新语德行称： “王平子（澄）、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也。” 将“任放”与名教联系起来，表明魏晋士子以回归人的自然本性来认识与实践名教。,Friday, February 15, 2002,49,其三， 就理想而论，阮籍、嵇康本来所希望者乃是名教与自然之和谐。,Friday, February 15, 2002,50,阮籍曰： 夫乐者，天地之体、万物之性也。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情气。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其欢，九州一其节。奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，则万物合其生，刑赏不用而民自安也。,Friday, February 15, 2002,51,“圣人”所作之乐亦属名教范围。论者以和谐为“至乐”境界，实即反映了名教与天地自然通而为一的理念。,Friday, February 15, 2002,52,阮、嵇后期，又把名教与自然看作相互对立之两极。嵇康的“越名教而任自然”可以说是这种思想转变的鲜明写照。,Friday, February 15, 2002,53,嵇康云： 今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情；怀欲以求多，诈伪以求名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！ 表示要超越名教而回归于自然。,Friday, February 15, 2002,54,（二）裴頠的崇有论,裴頠 （267300），疾世俗“尚虚无之理，故著崇有二论以折之”，其立场与阮嵇对立。 裴頠字逸民，河东闻喜人。其父裴秀为晋开国元勋，封为巨鹿郡公。裴頠在当时年少知名，“雅有远识”、“时人谓頠为言谈之林薮”。,Friday, February 15, 2002,55,晋书裴頠传说： “頠深患时俗放荡、不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”,Friday, February 15, 2002,56,裴頠著作现仅存崇有论。 崇有论与贵无论相对，也是对贵无论的扬弃。 崇有认为“名教”本身就是本体，不在名教之外寻找一个“自然”作为本体。因此，应该崇有而不是贵无。,Friday, February 15, 2002,57,崇有论1638字，第一段即开宗名义： 夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。,Friday, February 15, 2002,58,贵无论对社会道德的危害： 遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。是以立言借于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。,Friday, February 15, 2002,59,提出“自生论”论证崇有的正确： 夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必需于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉。,Friday, February 15, 2002,60,无不能生有，所以万有自生，裴頠正是抓住了贵无论的缺陷来论证崇有的正确。 裴頠的崇有论虽然缺少概念间的转化，但有其合理的内核，是玄学思潮发展的一个不可或缺的环节。,Friday, February 15, 2002,61,（三）郭象的独化论,郭象，字子玄，河南人。约生于魏嘉平四年，死于晋永嘉六年。,Friday, February 15, 2002,62,晋书郭象传载： “郭象字子玄，少有才理，好老、庄，能清言。太尉王衍每云：听象语，如悬河泻水。注而不竭。州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。” 主要著作庄子注，主旨是阐明名教与自然相结合的内圣外王之道。,Friday, February 15, 2002,63,庄子序： 然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行，而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，彭腹而游乎混芒。至仁报乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则朴自成。是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。,Friday, February 15, 2002,64,郭象认为： 庄子哲学中，每个具体事物按各自特有的本性而独化，但在玄冥之境中，每个具体事物又组成了统一的整体，人们不用知道仁义孝慈、礼乐忠信却自然合乎它们的规范，只要质朴的本性不受破坏，国家政治就能独化于玄冥之境。,Friday, February 15, 2002,65,郭象的独化论受裴頠的启发，他接受裴頠“自生”说，批判“有生于无”的贵无论。,Friday, February 15, 2002,66,世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有邪？无邪？无也则胡能造物哉？有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，末有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。（齐物论注）,Friday, February 15, 2002,67,他强调“理”是一种自然的必然性： 夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐行起止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔耳，而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。（德充符注）,Friday, February 15, 2002,68,郭象的政治理想也是以自为而相因的本体论为基础的。他认为社会是一个具有自我调节能力的统一整体，君主专制、等级制度是合理的，理想的君主应该“顺百姓之心”“因天下之自定”。,Friday, February 15, 2002,69,马蹄注中有一段形象的论述： 夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。,Friday, February 15, 2002,70,独化论是一个完整、庞大的体系，其抽象性、包容性超过了正始玄学，也超过了竹林玄学。,Friday, February 15, 2002,71,（四）列子与张湛的列子注,列子 掺入某些后人的言辞，但其主体当属先秦道家著作。 其宇宙论与王弼的贵无论有许多相似之处。,Friday, February 15, 2002,72,“自生自化”说 天瑞： 有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。,Friday, February 15, 2002,73,列子的自然观体现在人生论中一方面可见其任其自然、顺之情欲的理念，另一方面也可见其反抗封建礼教、突出主体意识和个性自由的精神追求。,Friday, February 15, 2002,74,列子认为名利之类外在的东西是无关紧要的： “生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？”（杨朱）,Friday, February 15, 2002,75,张湛 字处度，高平人，东晋孝武帝时官至中书郎。,Friday, February 15, 2002,76,世说新语任诞说： “张湛好于斋前种松柏。时袁山松出游，每好令左右作挽歌。时人谓张层下陈尸，袁道上行殡”。张湛本人颇具放达派的特征，性情怪僻。,Friday, February 15, 2002,77,张湛在列子序中归纳全书宗旨： “大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验”。,Friday, February 15, 2002,78,万物自生独化 天瑞注文： “有何由而生？忽尔而自生；忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。”,Friday, February 15, 2002,79,张湛与王弼“无”的范畴，思想旨趣不同： 一方面，张湛承认“本”乃可“同”于“无”； 另方面，又指出这种“无”绝非是真的一无所有的“空无”。 “有形” 源出于自形，这个看法与王弼也有明显差别。 可以看出：张湛从本无论逐步过渡到了“自形”说，具备了“无”与“有”的中和色彩。,Friday, February 15, 2002,80,张湛力图调和自然与名教之关系。在社会政治观和人生观上主张行其中道。这是一种不即不离的态度，既生活在世俗社会中，又要忘掉世俗中的一切，任自然和自己的本性而生活。,Friday, February 15, 2002,81,张湛在力命注中有一段话概括了其大旨： 此篇明万物皆有命，则智力无施；杨朱篇言人皆肆情，则制不由命；义例不一，以相违反。然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞，其弊熟知所以？是以圣人两情而不辨。将以大扶名教，而致弊之由不可都塞。,Friday, February 15, 2002,82,或有恃诈力以干时命者，则楚予问鼎于周，无知乱适于齐；或有矫天真以殖名者，则夷齐守饿西山，仲由被醢于卫。故列子叩其二端，使万物自求其中。苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。发言之旨其在于斯。呜呼，鉴者可不察哉！,Friday, February 15, 2002,83,一味肆情与固守名教都是弊端。 “叩其二端”与“自求其中”。所谓“叩”在这里可以理解为“排除”， “叩其二端”就是要去掉两种极端的做法； “自求其中”就是在排除极端之后所形成的必然结果。,Friday, February 15, 2002,84,黄帝注： “至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐；方员不当于一象，温凉不值于一器；神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能份。”,Friday, February 15, 2002,85,总之，张湛的列子注主要是继承郭象的“独化”论思想。张湛虽然也是立足于“有无”的分析，最终以肯定超现实的存在为基点。 从发展角度看，张湛思想乃是“贵无”论与“崇有”论在历史交锋过程中逐步形成的。于魏晋玄学的完善而言，张湛哲学乃具有归总的意义。,Friday, February 15, 2002,86,四、魏晋玄学的理论贡献与社会影响,Friday, February 15, 2002,87,魏晋玄学所谈论的一系列概念范畴命题体现了抽象思辩的特色，例如关于“有无”、“一多”、“本末”、“才性”、“名理”等。 魏晋玄学在本体论以及天人关系方面都比以往丰富和深入，至于人生问题上之追求放达也有一种人性的解放意义，而对社会弊病之抨击则在客观上也刺激了人们对礼教制度的反思。,Friday, February 15, 2002,88,（一）魏晋玄学与道教,魏晋时期，玄学与道教相互影响。 外丹学的创始人葛洪的抱朴子有所保留地吸取了玄学的思想。,Friday, February 15, 2002,89,葛洪，字稚川，丹阳人，出身于名门世家，少年时即博览经史百家之书。 著作主要有抱朴子内篇、外篇、神仙传等。 抱朴子主要是论述修仙学道、长生成仙，内容丰富，其中还有道儒关系的论述，以及历史经验与治国之道等。,Friday, February 15, 2002,90,抱朴子内篇用“玄”与“道”来表示宇宙的本源及运行规律。 抱朴子内篇专立畅玄： “玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。”,Friday, February 15, 2002,91,在他看来，“玄”具有伟大的造化功能，天地乾坤，日月星辰，都因有“玄”的存在方显示其功用，如果失去“玄”，不仅整个天地黯然失色，连宇宙也将趋于消失。,Friday, February 15, 2002,92,“玄”“道” 也作“一”，且以之为长生的“根本”。 “仙经曰：子欲长生，守一当明；思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳。” （地真）,Friday, February 15, 2002,93,尽管这里涉及许多道门的修炼方术，但其最后的归宿却是还于“玄道”，足见“玄道”在葛洪思想体系中的根基地位。,Friday, February 15, 2002,94,葛洪引儒家纲常伦理思想以改造道教 明本： “或问儒道之先后。抱朴子答曰：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。” 葛洪抬高神仙的地位，神化老子，批评民间道士重烦琐之祭祷而不得精要。,Friday, February 15, 2002,95,在历史观上，葛洪肯定今胜于古，批评经学家们贵古贱今的保守风气。 尚博说： “俗士多云今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士，不减古之枯骨？在政治观上，葛洪主张要刑德并举。”,Friday, February 15, 2002,96,广譬说： “明主不能舍刑德以致治。”,Friday, February 15, 2002,97,（二）魏晋玄学与佛教,佛教传入我国之后，与中国固有文化相结合，较快站稳了脚跟。 魏晋时期，贵无派玄学的兴盛给佛教般若学提供了适宜生长的土壤。,Friday, February 15, 2002,98,晋代佛教徒用老庄的玄学思想解释佛经： （东晋名僧慧远）“博综六经，尤善老庄”，“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。无乃引庄子为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”（高僧传慧远传）,Friday, February 15, 2002,99,佛教的玄学化并非与玄学同一，佛教是讲“出世”，论证现实世界是虚幻不实的；而玄学则对世俗社会有较多的介入，其所谓“超脱”也是立足在现实世界的。,Friday, February 15, 2002,100,六家七宗 佛教玄学化过程中，出现了 “六家七宗”。其中本无宗、心无宗、即色宗三家影响较大。 本无宗 以道安为代表的本无宗以“无”作为世界万化之本。,Friday, February 15, 2002,101,昙济七宗论中说： 无在万化之先，空为众形之始，故称本无。非虚豁之中能生万有也，夫人之所滞，滞在未有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。,Friday, February 15, 2002,102,“即色宗” 以支遁为主要代表。 支遁，字道林，陈留人。支遁本人也是一位玄学家，具有清谈名士的风度仪表，受魏晋玄学的影响较深。著有即色游玄论。,Friday, February 15, 2002,103,安澄中论疏记有云： 支道林著即色游玄论云，“夫道之性，色不自色。色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”彼意明色心法空名真，一切不无空色心是俗也。述义云其制即色论云：“吾以为即色显空，非色灭空”。,Friday, February 15, 2002,104,“色”指的是形形色色的物质存在，即色宗认为色是因缘而生，不能自生，所以“色不自色”虽色而空”。 “即色游空”是指至人可以： “无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。” （大小吕对比要钞序，出三藏记集卷八）,Friday, February 15, 2002,105,由龙树创立的中观学佛教在姚秦时代被鸠摩罗什介绍、翻译。其弟子僧肇发展了龙树中观的三论学，他的论述不但以玄解佛而且以佛解玄。运用中观派的“非有非无”论，可以从根本上把玄学的“贵无”与“崇有”结合起来。,Friday, February 15, 2002,106,（三）魏晋玄学与文学,魏晋玄学对魏晋时代乃至其后的文学艺术产生了深刻而广泛的影响。 “以无为本”的本体论 ，“得意忘象”、“得意忘言”的认识论，“越名教而任自然”的人生态度等，无不在文学创作和理论中得以体现和发挥。,Friday, February 15, 2002,107,鲁迅在魏晋风度及文章与药及洒之关系中说： “曹丕的一个时代可说是文学的自觉时代，或如近代所说，是为艺术而艺术的一派。” 如果说文学自觉的时代始于魏晋，那么玄学则无疑是这一历史性转变的理论基础。,Friday, February 15, 2002,108,魏晋文学家在玄学的启发下，视“道”为文学艺术的最高境界，提倡“得意忘言”、“言不尽意”、“寄言出意”。 阮籍在清思赋中说： “余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。” 只有形而没有神的文学作品不是好的文学作品。,Friday, February 15, 2002,109,稽康在赠兄秀才入军其十四写道： 目送归鸿，手挥五弦， 俯仰自得，游心太玄。 嘉彼钓叟，得鱼忘筌。 郢人逝矣，谁可尽言？,Friday, February 15, 2002,110,东晋大诗人陶渊明的饮洒诗也是“得意忘言”的佳作： 采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。,Friday, February 15, 2002,111,魏晋时代，文艺作品和文艺理论都有很大的发展。