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儒学的仁礼关系及其现代诠释关于孔子对仁与礼的关系的看法，学者们有如下几种代表性的观点：一、王夫之认为仁义必以礼为德之符。先礼而后仁， “礼复而后仁可为也”，礼实际上就是仁： “礼者仁之实也。”与此近似者为赵纪彬认为， 论语以“复礼”为“为仁”的内容和方向，是礼为第一位，仁为第二位，不是用仁来改造礼，而是用礼来限定仁。二、礼包仁，如北宋李觏认为礼包括仁、义、知、信。三。仁包礼，如朱熹认为仁包括义、礼、知、信。三、仁礼配合说，如冯友兰、匡亚明等主张孔子以仁为内容，以礼为形式，认为仁是道德，礼是制度。四、仁是本，是体，礼是末，是用。五，依仁以成礼为主，设礼以显仁为辅。这些对仁礼关系的看法取决于学者们对仁与礼的内涵的不同角度的理解。代表性的角度是两种：一是社会政治的角度： “礼是宗法等级社会的制度、规范，它强调的是尊卑长幼之序。是具有不同名分的人之间的区别与对立。仁按其本义是一种人道主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民物质生活的安定和提高（安、信、怀和庶、富、教）等等。从社会政治的角度看，如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致矛盾激化，造成社会危机。如果只有仁而没有礼，就会产生没有差等的仁爱，以致模糊上下尊卑的界限。这两极都是孔子所不希望出现的，于是他用中庸的方法达到等级与仁爱对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。”二是伦理学的角度： “仁是源于人情而又经过后天修养体悟的道德自觉，并且是主导建立人伦秩序礼义的内在根据，礼是成全内在道德修养的外在性的伦理规范和制 度。”这两个角度应该说都有其合理性，但仅单独使用就会出现偏颇。例如，仅仅从道德伦理的角 度来看仁是不对的，失之于偏颇。礼同样也不仅仅是道德伦理方面的内容，在古代还包括法的部分 内容在内，所以礼的实质是礼法。我们认为，从社会学的角度出发，基于人的完整生存状态来考察， 可以对仁与礼的关系有新的理解。 一、仁与礼的内涵人有自然属性和社会属性。道德属性只是人的社会属性的一部分。我们应该以人的自然属性为基础，从人的社会交往关系来思考、处理仁与礼的关系，以生理、心理、伦理、认识沦相结合为方法，说明道德属性的来源、道德品质的培养、道德在社会交往关系中的地位与意义、道德与政治的关系。 基于对儒家思想的分析，我们认为，仁的内涵有四个层次，每一层次有相应的性质： （一）、本源论层次及其性质“生”。孔子宣称： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这是把仁视为 每一个人与生俱来就具有的内在性质。孟子把仁视为生命的善端。宋明仁学进而直接以“生”训仁。 程子说： “切脉最可体仁”， “观鸡雏，此可观仁”（遗书三）“心譬如谷种，生之训便是仁也”（遗 书十八），“万物之生意最可观。此元者善之长也。斯所谓仁也” （遗书十一）；朱熹说： “仁是 个生底意思，如四时之有春”（朱子语类卷二十）仁“出于自然不可已也” （朱子语类卷十 一）。从本源论的角度，儒家认为，仁与人的生命本性若合符契，与生命一道生生不息。 （二）、主体间性层次及其性质“通”。说文解字人部说：“仁，亲也。从人从二。”把仁解释为 “从人从二”之“二人”，这一词源学的解释可看作仁的最原始内涵的直接而真切的说明。中庸说： “仁者人也”，郑注： “人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”这就是说，仁是一个关系范 畴。指的是主体间性。与西主的主体间性理沦不同，孔子所创始的儒家学说不是从唯一的我出发， 而是从与“交互的我”与同一关系场域中的“你”出发的。它不是把他人作为一种业已世界化的“准客体”而物化性地加以认识，而是把他人乃至他物都作为一种和我一样的自足自在的主体而直接加以把握的。这就是说，儒家不是把我与他人的关系视为主体对于客体的单向的意向性认识活动，而是视为两个有意志的主体双向互相“对话”的解释学过程。其中，我与他人不是一种对象化的关系，而是一种互为主体的平等关系。质言之，他人的出现和存在不是我的自由被取消和封杀的边界和地狱，而是相反，是我自身自由得以实现和升华的前提。 儒家认为，人际交往中你与我是互为存在前提的。以“二”释人说明，我不能离开你而独自存在的，我只是置身于与你的关联场域中才能获得对我自身存在的肯定。如孔子所说： “鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？”其次，人际交往中你与我是互为因果的。孔子说： “己欲立而立人，己欲达而达人”（论语雍也），孟子指出： “爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（孟子离娄下）， “爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬”（孟子离娄上）。最后，人际交往中你与我是平等的。 “君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣视土芥，则臣视君如寇雠” （孟子离娄下）。事实上，由于把他人不是作为己身之外的对象而是作为真正的主体来把握，由于强调主体间不是对立关系而是平等的交互关系，使得中国古代哲学历来坚持“人是目的”而反对把他人沦为我之“工具”和“手段”，使得中国古代哲学倡扬友爱、互助，从而与种种片面鼓吹斗争、冲突的哲学保持着较大的距离。 在孔子看来，通过“尽已之心”与“推人之心”，可以达到人际间的“通”。孔子强调对他人心灵的直觉、感悟与体悟。这就是他所谓的“仁者爱人”和恕。他说： “夫仁者，已欲立而立人。已欲达而达人。能近取臂，可谓仁之方也已。” （论语雍也）这是就积极的方面而言的。就消极的方面而言， “子贡问日：有一言而可以终身行之者乎？子日：其恕乎！已所不欲，勿施于人。”（论语卫灵公）。贯通这两方面的是以己推人的恕。关于恕， 说文云： “恕，仁也”。孟子也说： “强恕而行，求仁莫近焉。”恕即是由己之心推知他人之心，是我与他人之间的“沉默的交谈”。反映的是主体之间心心相印的沟通、默契的性质。据此，孟子直接把这种对他人心灵的直觉和感悟称为“不忍人之心”或“侧隐之心”。即所谓“人皆有不忍，达之于其所忍，仁也” （孟子尽心）。主体间性层次的仁，性质是通。焦里堂以“旁通之情”释仁，戴震以“通天下之欲之欲”释仁，说的都是这个意思。谭嗣同则直截了当地以破世间对峙之通为仁，称“仁以通为第一义”，提出“中外通”， “上下通”， “男女通”， “人我通”。这是对仁在主体间层次的内涵的极为精辟的概括。 （三）、社会政治层次及其性质“公”。社会政治层次是建立在主体问性层次之上的。在这一层次，儒家主张“公”，反对“私”。孔子不仅提倡“毋我”而且强调“克已复礼”方可以为仁。张载把孔子的这一思想发展为“仁通极其性” （正蒙至当）， “天体物不遗，犹仁体事无不在也” （正蒙天道）二程把它发展为“仁者，浑然与物同体” （遗书二上）。这一思想的质实是“公”。程颐说： “仁道难名，惟公近之。” （遗书三）公是与私相对而言的。朱熹说： “公而无私便是仁”， “公是仁之方法”。 “仁在内，公在外” （朱子语类卷六）， “尽得公道，所以为仁耳”（朱子语类卷四一） 四、境界论层次及其性质“爱”。这是本源论层次与主体间性层次、社会政治层次相结合，在人的后天生命历程中的表现。对此，孟子已有所谓的“仁民爱物”的观点，宋代的张载则强调“民胞物与”。程民道宣称“仁者以天地万物为一体”，朱熹进而概括为“仁即天心”的哲理性命题。王阳明赞同这些思想，并表述得更清楚： “大人者，以天地万物为一体者。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物为一也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”（王文成公全书卷二六大学问）这种与天地万物为一体的仁，其内蕴的性质是爱。孔子说： “仁者爱人”，又说： “择不处仁，焉得智” （论语里仁），韩愈主张“博爱之谓仁”，朱熹宣称“爱是仁之情，仁是爱之理”，“仁离爱不得” （朱子语类卷六）。爱不仅使得主体从自我封闭的孤独中走出，从而清除了与他人、与自然分离之苦，而且作为一种根于“天命之性”的最原始、最质朴的与整个世界融为一体的生命要求。它也是一种最深刻、最直接的切入对象、把握事物的方式。如此一来，仁就是贯通内外 的成己成人、立身处世的综合性的理想状态，一种境界。诚如宋儒说： “盖仁者，人所自在而自为 之”。 当然，在人与人的交往关系中不仅只有人，还有物。人际之间的交往除了通过主体间性来展开， 还要通过异己于人的世界的形式展开。所以，人的社会化与对象化实际上同时存在着，人与人的关 系往往包含着人与物的关系，主体问关系和主客关系密切交织、互为补足。对此，儒学是通过礼的 范畴来加以说明和解释的。 礼的内涵，从儒家的思想来看，它有三个层次： 一、天礼，其性质为文： 说文： “礼，履也。所以事神致福，从示，从丰。”段玉裁注日： “丰者，行礼之器。”苟子匿道说： “礼义以为文”。班固在白虎通义惰性中说： “礼者， 履道而成文。”对“文”，司马光的解释是： “古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容。弦 歌雅颂之声，非今所谓文也。” （温公文正司马公文集）如此看来， “文”实为一种有意味的形式，一种秩序。左传称礼为“百物之备”及“天之经，地之义”， 礼记称“礼必本于大一”， 张载称“礼即天地之德”， “体天下之性丽为之礼”。根据这些解释，礼即宇宙本源的原初生命活动形式。 二、人礼，其性质为德：人礼乃周公“还礼予俗”，让礼从天上返回人间的结果。人是宇宙本源 的产物，据此， 礼记礼器说： “礼也者，反本修古，不忘其初者也。” 礼记祭义说： “天下之礼，致反始也。致反始，以厚其本也。”张载也说： “宗法不立，则人不知统系来处。”（经学理窟）正是在这种返祖归始的过程中，人为自己业已“匿名”而“认不出自己”的社会存在找到其人性的原始出处和根据，并使这种社会存在成为自己生命能够根深舛茂地显现和发扬的形式。礼记乐记说：“礼乐皆得，谓之有德。”这个“德”的具体内容，首先是“顺”。礼记乐记说：“乐极和，礼极顺。”礼记礼运说：“故礼义也者，人之大端也。所以达天道，顺人情之大宝也。”其次是“敬”。左传昭公二十五年说： “夫礼者，自卑而尊人。”礼记聘义说： “丰接以敬让，则不相侵陵。” 礼记经解说：“隆礼由札，谓之有方之士，不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。”礼记哀公问：“所以治礼，敬为大。敬之至矣。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也，弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与。”敬使得双向的、对等交叉型的人际关系模式成为可能。正如礼记曲礼上说： “礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”人际关系同样是对称平等的。诚如左传昭公二十六年所说： “君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。”据此，建立在人际关系基础上的政治关系同样也是双向的、平等的、交互性的，这就是民主。尚书多方说： “天惟时求民主”，左传引太誓说：“民之所欲，天必从之”， 孟子引太誓说：“天视自我民视，天听自我民听”，论语中“出门如见大宾，使民如承大祭”所体现的孔子对民意的诚惶诚恐，敬若神明，不正是周代民主制度之下统治者的“公仆”遗风吗？所以孔子日： “古之为政，爱人为大，所以治爱人，礼为大。” （礼记哀公问） 礼记大传就周礼的宗旨说到： “自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故材用足，材用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”质言之，政治活动无非是个体生命的本然形式在社会中的一种显现活动，它固然有抽象的、概念化的律令和法的形式，但其实是“器以藏礼”，是与人的生命紧密联系在一起的“礼仪”形式。正是礼仪的不同形式决定了人们社会行为的不同内容。决定了人们在社会事务中不同的身份和作用，此即“礼以定位”。 “仪”所体现的政治制度、规范不过是生命活动稳定性在政治领域的表现，即政治秩序。它们不是政治家呈一己之私的统治工具，而是以家庭血缘关系为基础的族类生命的具体生动、自然而然地呈露的表现形式。所以， 礼记乐记说： “礼乐刑政，其极一也。”孔子、孟子把礼引向心理层面， “以仁释礼”，是上述思想的深化与发展。 三、物礼，其性质是专制统治的用具：上述两个层次都没有涉及现实生存活动中人的物质利益。一旦涉及到，礼往往就会变味。儒家陈营中，到了苟子，礼就演变成为后王统治社会的用具，是“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”的政治“别异”的工具，是“法之大分类之纲纪”，是纠正和规范人的行为的外在的“绳墨”和“规矩”，这样一来，与生命和同的礼治社会也就转变为离弃生命的“法治”专制社会。进而，儒生们以“理”释“礼”，礼被解释为理，儒学也就失落了独立的道统，屈服于政统，成为官方意识形态的一部分。如程伊川说： “视听言动，非礼不为，即是礼。礼即是理” （遗书卷十五）。朱熹也说： “礼者天理之节，人事之仪则” （论语集注学而篇），进而， “礼是那天地自然之理” （论语集注学而篇），获得了貌似客观的形式，从而获得了人人都不能不遵守的客观理据，不再是人的生命中合目的性与合规律性的有机统一，而只是单纯的合规律的认知性的东西。于是，人际间交互性的、平等的关系不再存在，取而代之的是“下顺乎上，阴承乎阳”的“天下之正理”，从而， “天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”， “革尽人欲，复尽天理” （朱子语类卷十三），人的生命已不再重要， “饿死事极小，失节事极大” （遗书卷二十三）。这样一来，民主被专制所取代，社会秩序陷入混乱和无序。个中缘由，戴震一针见血地指出，程朱之理是一种“以上责下”， “以尊责卑”的“制人之具”，程易畴同样痛心地指出， “以理绳人”必然“诡词曲说，用相取胜，是先启争端”，焦里堂称。治天下“以礼不以理”，必然会出现“理愈明而讼俞烦”的弊端。到了清代，朴学家们反宋明理学，以礼释理，礼又只成为知性认识的内容，退出了人的生命领域，从而，礼也就走到了物礼的尽头。 二、仁与礼的关系 仁的内涵有四个层次，礼的内涵有三个层次，由此可见，仁与礼的关系不应该是简单地用一句话就能概括得了的。我们认为，应该从如下几个方面来考虑： 一、基于人的现实生存状态，礼是人的生活规则、伦理规范、人文规范、社会制度，是人一旦出生就直接面对的现实生存环境，是不可回避的，也是人在社会中成长所必不可少的。诚如孔子所说： “丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，