《古文苑》的神话色彩探析的论文

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要：依广义神话论，古文苑收录的作品中保存了许多具有神话色彩的素材和片段，它们大致可分为神祇、神居、神物和神话事件四大类。我们从中可以挖掘出古文苑的神话文献价值；通过解读可发现：这些作品在艺术表现上是具体运用一些神话原型，将神话传说作为知识素养融进了作家的创作机制之中；这也反映出中古时期人们情系大地，乐生拒死，归依美善的神话思想。古文苑是一部历代诗文总集。1收录了包括文、赋、歌曲、诗、敕、启、书、对、状、颂、述、赞、铭、箴、杂文、记、碑、诔、杂赋19类文体在内的260余篇作品，时间从东周到南朝齐永明年间，大致与文选相仿。古文苑收录的作品中保存了许多具有神话色彩的素材和片段，虽说它们在全书中并没占很重的分量，但作为特殊的文学建构，很有研究的必要。本文拟从神话学这一角度，对古文苑收录作品进行解读，试图挖掘其神话文献价值和神话艺术价值并探究中古时期人们的某些神话思想。一、古文苑作品的神话文献价值依广义神话论，古文苑所运用的神话传说素材，可归结为神祇、神居、神物和神话事件四大类。2下面将神祇分为自然神灵与神话人物两类列表示之：古文苑中的神灵与神话人物一览表从表中可知，古文苑中所记录的神祇数量较多，但这些神祇在很大程度上已烙上了某些人文历史和宗教文化的特征，这就决定了在数量上自然神祇少而非自然神祇多的情况。除了神祇，古文苑还为我们展示了广阔的神话空间神居，那是天庭、人间、冥土的组合。属于人间的第一个神奇所在为昆仑，它位于海内的西北，是帝之下都，方八百里，高万仞。中有九重增城，其阊阖之中，是疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，就是饮之不死的丹水；还有和之百药，能润万物的帝之神泉醴泉、弱水等。第二个神奇之所为海中三座神山：一为中有十日洗沐之地汤谷的瀛洲，二为时有神仙出没的员峤、方壶。此外，还记录了地之四极：极南之地赤野；极北之地幽乡；极西日入之处昧谷；极东日出之处浮桑。再加之号为鬼市、能令幽谷兴云的崆峒；地处北海，其地为仙家种芒、其山巅为极寒之地的钟山；黄帝所居的富丽堂皇的明庭；西王母宴请周穆王的瑶池隈；弄玉吹箫时常居的嬴女台等，真是满纸神异色，仙气扑面来。古文苑中记录的天庭，只有天汉、天门、天帝所居的紫庐、太一所居的玉房，而冥土只有沦于地中、万象幽暗的幽都，它们远没有人间处所那么丰富、奇特与有趣。更吸引人眼球的是古文苑中记录的天地间所产的许多神物。动物：有为周穆王八骏之一的赤骥；有蜀守李冰尝沉石犀以御的水怪水螭；有鲧死后所化的黄能；有赤文青质白喙而一足的怪鸟毕方；有蜀王望帝之魂所化的子规；有西王母之使青鸟；有南方神雀鹪明；有黄帝所驱的神龙应龙；有为楚相孙叔敖所杀的两头蛇。植物：有太玄赋中所言的泉水如酒，味甘，饮之数升辄醉，令人长生的玉醴；有朱赤色，食之使人驻颜不老，起死回生的芝草。游仙诗中有总石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝之名，服之长生不死的五芝；有长在贲隅的八棵桂树八桂。李陵录别诗中有源于九重增城上珠树与玉树上的琼玉枝。另外，还有仙家之书绿帙、丹经，希世珍品和氏璧、随珠等，琳琅满目，令人惊异。古文苑中，还述说了一个个神奇幽渺的神话故事，虽然大多是片言只语，可瑰丽多姿、意蕴深厚，具有广泛的象征性和深刻的寓意潜能。大言赋中“壮士愤兮绝天维，北斗戾兮太山夷”一句，再现了共工怒触不周山时那天崩地裂的恢宏场面。蜀都赋中“昔天地降生，杜宇密促之君，则荆上亡尸之相”、“武儋镇都，刻削成蔹”、“厥女作歌”等句，则包含有天降杜宇，自称望帝和荆人鳖灵之尸溯流复生，望帝委之为相以及五丁力士负土成山，开明帝悲悼五丁之姝四则灵异传说。“萧史编管以拟吹，周王调笙以象吟”（捣素赋）则描绘了萧史吹箫作凤鸣，王子乔吹笙和之，与之乘鸾而游的如诗画面，更有王子乔乘白鹤于缑氏山头，“举手暂为别”（游仙诗），谢时人而去的飘逸场景。还有，游仙诗中“遗珮长出浦”所演绎的那一个令人伤感的爱情传说，其优美的意境，凄美的情绪，叫人弥久不忘。也有“黄河千里槎”所说的居海者乘槎任其浮游，竟犯牛女星这样传奇的经历。也有与齐国名相晏婴有关的“三桃杀二士”和伯夷、叔齐相隐逸首阳山，不食周粟而死这样孤愤悲凉的传奇。还有因母“精感赤龙”而神奇降生并“扬威斩蛇”使“金精摧伤”的汉高祖刘邦那不凡的经历。有些神祇和神话传说的内容是第一次在这些作品中出现，如，贾谊旱云赋中的田畯之神啬夫，之前的文献中根本没有记录。又如西汉扬雄蜀都赋中有关望帝杜宇、开明帝鳖灵、五丁以及五丁之姝的灵异传说也是如此，虽然扬雄在蜀王本纪中也记载了这些传说，但蜀都赋为扬雄早期所作，写作年代比蜀王本纪要早。同样一则神话传说，可能会记载在不同的文献中，古文苑所记往往具有独特的价值。杜笃的首阳山赋不但是著名的伯夷、叔齐传说的较早记录者，而且赋中以作者巧遇几百年以前首阳山采薇的二老，主动搭讪，再由二老亲道原委，则更加接近原貌，且更富神话意味。此外，古文苑作品中有的神祇或物品也具有宗教民俗的研究意义。如战国时吴国的武子胥，在曹娥碑中则已成为了时人膜拜的武君。枯树赋中记载的“枯桑之社”，很明显源于伊尹生于空桑的传说且是流传弥久的风俗遗留。由上观之，古文苑的文献资料价值是很突出的。二、古文苑作品的神话艺术价值鲁迅在中国小说史略中说：“神话大抵以一神格为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神、之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”3这段话对神话的起源、性质、特点及与宗教、艺术、文学的关系作了精妙的叙述，“实为文章之渊源”一句，更是直接点明了神话对中国文学的巨大影响作用。古文苑作为一部搜集广泛的历代诗文总集，其中收录的大量作品也不例外地从神话传说中吸取营养，它多层次、多方位地表现了神奇的自然界和形形色色的社会生活，不但使作品极富神奇色彩，而且通过神话所蕴含的丰富内涵，表达了情志，抒发了情感，突显了主题。这些神话传说的影响作用主要表现在：一是在作品中具体运用一些神话原型；二是神话传说作为知识素养融进了作家的创作机制之中。4第一点是直接的，即古文苑作品中的作者对神话传说的原始意蕴进行直接运用，成为文学形象的重要内容；第二点是间接的，有的作者是对神话意境予以借鉴，有的是对神话原始意蕴进行改造和创新。从整体上来讲，诸如羿、鲧、烛龙、巫咸、昆仑等神话概念，在山海经中是多次出现的。而羿射日神话、羲和鞭赶太阳的神话、舜娶尧之二女及对父、弟的宽阔胸怀、伊尹空桑传说以及阳侯兴波等故事，则是楚辞对山海经神话系统的阐释和补充。阅检古文苑中运用的神话传说，不难发现昆仑概念的多次出现，如甘泉赋中的“冠高山而为居，乘昆仑而为宫”，灵河赋中的“咨灵川之遐源兮，于昆仑之神丘”，菟园赋中的“故径于昆仑，貇观相物芴焉子，有似乎西山”，太玄赋中“升昆仑以散发兮，踞弱水而濯足”等，而且还频繁出现了尧、舜等神话中的帝王和羿、鲧、蚩尤、共工等神话英雄。由此可见，古文苑中的神话传说大多出自山海经或楚辞神话原型，我们也就有充分的理由认为这些作者是将其解读的神话原始意蕴直接引入到创作中的。山海经中神话信息量最密集、诗化场景最丰富的是在海内西经描述的“昆仑之墟”“开明兽”周围环境的内容上，那里有神奇的丽鸟、珠树、玉树、不死树、神泉，到处一片辉煌，一片绚丽，令人眼花缭乱。而这些神话意境往往被后世作家作为一种审美思维来借鉴。试检古文苑中的具体作品，则可明了。宋玉在笛赋中将生长在壁立千仞，磐石高耸的衡山之竹，配以昆仑山才有的丹水、醴泉，“丹水其左，醴泉其右”，这样一来，“奇篠异幹、罕节间枝”的冉冉翠竹更增添了灵秀、妩媚与神奇的美。还有的作品表现为作者对神话境地的畅游，如张衡骷髅赋开篇如是写：“张平子将游目于九野，观化乎八方。星回日运，凤举龙骧。南游赤岸，北陟幽乡。西经昧谷，东极扶桑。”在一个深秋的早晨，作者设想自己如凤飞举、如龙腾骧，周游遍览九州之野，观看万物风情于四面八方，这真是一次让人意气风发的畅游。这一段想象，正是作者想摆脱险恶现实的羁绊和对自由清明世界无限向往的内心呈现，也为本篇“乐死”、“恶生”的主题渲染了一个神奇瑰丽的神游意境。然而，随着社会的迅速发展以及宗教的力量，特别是道教对神话的利用，古文苑中的许多作品，在对古代神话传说运用的方面发生了新的变化。如果说张平子的四野遨游还只是一个设想，人世间阵阵寒凉的秋风，使得作者畅游的梦很快破碎，他又回到了现实的土地上，那么，在王融游仙诗中，诗人则是遍游神国，与神仙交通，并完完全全地陶醉了，乐不思蜀了。他离开习道求仙的“槐岻”、“瑶碣”后，就至“员峤”、“方壶”处欢宴，又小憩于“嬴女台”，再游历至“瑶池隈”，观“青鸟骛高羽”，与“王母停玉杯”，在南征路上，诗人遥望增城，依然回味“朱霞拂绮树，白云照金楹。五芝多秀色，八桂常冬荣”的奇幻景色。这些光怪陆离，令人目不暇接的自然神话景观，除了能雕饰文字，使之华美、奇幻外，还透露出了新的时代气息，那就是神话中神灵处所与仙人处所混合，这种氛围使得作品充满了更自由的精神。另外，在继承楚辞中描写神人同居的世界这一传统的同时，古文苑作品中还多了神灵和仙人共处的内容，其神祇的形象既保持了原始诸神的自然风貌，又因仙人的加入，具有浓郁的人情味，这使得作品的内容在文化意义上更加丰富。如扬雄的太玄赋：“纳傿禄于江淮兮，揖松乔于华岳。升昆仑以散发兮，踞弱水而濯足。朝发轫于流沙兮，夕翱翔于碣石。忽万里而一顿兮，过列仙以托宿。役青要以承戈兮，舞冯夷以作乐。听素女之清声兮，观宓妃之妙曲。茹芝英以御饿兮，饮玉醴以解渴。排阊阖以窥天庭兮，骑骍騩以踟蹰。载羡门与俪游兮，永览周乎八极。”这里的傿禄、松乔、青要、素女、羡门等众仙人，已经不是原始神话的内容，但作者运用神话提供的广阔想象空间，使他们也与冯夷、宓妃等诸神一道组成一幅幅神采飞动的天国图画。运用奇丽的神话景观和具有丰富意义的神话故事（原型）来表现作者的思想和情感的方式方法，已成为一种运用神话的艺术手段。古文苑作品采用这种艺术手段的目的随作品内容的不同，而呈现出多样性。有的是为了点缀器物制作之精美及意蕴之吉祥，如蔡邕警枕铭中“应龙蟠蛰，潜德保灵”就是如此。有的含有规箴劝勉之意，如扬雄太仆箴中则用“昔有淫羿，驰骋忘归”的神话事例来规箴太仆应该尽职尽责。王粲在为刘表与袁尚书中则语重心长地劝谭尚勿“追阏伯、实沈之踪”，“忘棠棣死丧之义”，而应该戮力同心，共抗曹操。有的则用来抒情，终南山赋中的作者身处雄伟神化的理想仙居所在，思“彭祖宅以蝉脱，安期飨以延年”，充满了对神仙生活的无限向往。游仙诗中“举手暂为别，千年将复来”则化用王子乔谢别人世的传说，抒发对其神游的神仙世界的留恋之情。有的歌功颂德，蔡邕在九疑山碑中，追念了舜孝悌父兄、接禅为君、治国有方、尸解升天的人生历程，“逮于虞舜，圣德光明。克谐顽傲，以孝蒸蒸。师锡帝世，尧而授徵。受终文祖，璇玑是承。太阶以平，人以有终。遂葬九疑，解体而升。登此崔嵬，讬灵神仙”，表达了作者对舜帝的由衷赞美。可见古文苑在神话艺术表现上有两个显著特色。第一，所运用神话传说比较零碎，一般不专咏一神，而多是众神祇名字的罗列或偶现某一神祇的身影。在遣词造句上表现为一、二个短句甚至仅为一个词。且神祇的面貌大多模糊，没有九歌中的湘君、湘夫人、山鬼，宋玉高唐赋神女赋中的巫山神女以及曹植洛神赋中的宓妃那样已成为人格化、能予人以深刻印象的神祇。这除了古文苑的选编者必须遵循一定的选录标准，对这类专咏一神的作品不予录取的原因外，也从一个侧面体现了中古时期的作家们在神话文学化的进程中5，对神话传说如何运用于创作的独特思考和艰难探索。无可否认，在运用神话的艺术水准上，古文苑中的这些作品是无法与楚辞中的作品相媲美的，但他们发现和肯定了神话传说的意义和价值，使神话文学化的进程得以延继、发展。第二，继承楚骚传统，渗入仙话故事。这一点，前文已涉及，不再赘述。三、古文苑作品渗透的神话思想神话本身是一种复杂的文化现象，神话承载着传统，内含着道德，体现着文化范式。古文苑作品中所记的山川物产、神祇仙家、传闻故事，都生动而真实地反映着中古时期人们的宗教神话思想。第一，情系大地。山海经是百世神异思维的经典。它以山海之所经，历述怪兽异人的地域分布和由此产生的神话和巫术的幻想，它呼唤着山川湖海的精灵和魂魄，使中国神话幻想在滋生和笔录的早期，就粘附着泥土和方域。因而，其神话思维带有浓郁的土地缘分。与山海经相似，古文苑所录神话中记录的天庭和冥土也远没有人间处所那么丰富、奇特与有趣，相反，它对人间的山脉、近海、四极那些熟悉的景致和物品则大书特书。这种神话思维的形态，是与华夏人民长期居住于山川阻隔、内陆外海的土地上所形成的地缘文化心理相联系的，是中古时期的人们承袭山海经而来的一种深沉的大地情结。第二，乐生拒死。神话否定死亡的观念在山海经对羽民国、不死药一类描述上已露端倪。在神话的世界中，生命是不会毁灭的，它“断然否认死亡的真实可能性。在某种意义上，整个神话可以解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”6。古文苑所录神话中的人物和物品则将乐生拒死观念表现得相当强烈，那些“食之不饥”“食之寿长”的饮食，那些方士的长生和神仙的逍遥已成为古代作家感情的依托、归附和慰藉。他们渴望生命不朽，渴望与神人同处、与仙人同游，在他们的奇异幻想世界里，人间吉凶祸福等沉重的生存忧患已不复存在，他们超越了个体的短暂和偶然，从生命哲学的角度来看，就是对死亡的心灵超越。7第三，归依美善。山海经里的神灵新鲜朴野，没有什么人间的、或非人间的道德标准。也就是说，山海经里没有对非分越轨行为的报应，一切都取决于不知何由的一个“见”字。如：“见则国有恐”，“见则国有兵”，“见则大旱”等。但也有将人间仁政美德与美丽灵异之物相交融的记载，比如某些灵异之物“见则其国大穰”，尤其是多次出现的凤凰或鸾鸟，这无疑是富有象征性的理想颂歌。古文苑中的作家们则将神话中的神灵赋予了鲜明的道德判断，借助神话表现了他们归依美善的道德标准。治国有方的舜帝、射日英雄后羿，公正不阿的皋陶是人们对于真淳无伪、幸福美满的传说中的上古神话时代的憧憬，对有神异经