“综合文本”意识下的冲突法研究进路的论文

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但仅仅解决了必要性和可能性还远未切中要害，面对纷繁浩杂的史料，我们如何去利用才是问题的关键所在。古人对于历史的兴趣在于追忆那些轰轰烈烈的大事件，其叙写历史的手法就当然反映为“忠实”地记载那些“值得记载”的“伟大故事”。这样的旨趣本无所谓对错，保存对过往的回忆是人之常情，而所谓的大事件更加能经得起时间长河的洗刷从而留在人们的记忆中。可是，如此的历史叙写方式对于身处现代社会的今人而言是不够的。现代社会是一个制度结构剧烈变迁的社会，其迫切需要的并不仅仅是“历史的知识”，而更需要“关于历史的知识”。对于这一点，可以用一句话来总结今人社会与前人社会相较，“如何理解历史”这一问题本身并没有变，但所需要的答案却变了。这样的总结似乎有些悖论，其实不然。时间是永恒的（至少是需要我们以“永恒的方式”去理解），那么，关于时间的问题也应该是永恒的。而历史是时间的造型，于是“如何理解历史”就在逻辑上等价于一个关于时间的问题,因此，“如何理解历史”便是一个永恒的问题，或者更准确地说，是一个需要我们以“永恒的方式”去对待的问题。同样因为历史是时间的造型，人们便是“历史地”生活着，而且，既为造型，必有不同的型可造。倘若历史始终呈现为如一的型态，便失去了反映时间的能力。所以，生活在不同造型下的人们对所关注的那些需要以永恒的方式去对待的问题的解读和回答必然因为“造型”的需要（这种需要不是人们可以选择的，或者说，人们只能选择“需要”而不能选择“不需要”）而有所不同。 如果上述理解可以成立,那么具体到“冲突法发达史”这个问题，我们思考的重心就应当落实到如何解读和处理这些史料上。冲突法的学术魅力吸引了大批伟大的法学家投身其中，这些法学家凭其卓越的才智为冲突法贡献了丰富的学说资源。但是，面对先贤留给我们的丰厚的冲突法学术遗产，如果仅仅停留在“铭记”的地步，充其量只是增进（甚至只是巩固）了我们的“冲突法的历史知识”，而我们更加需要的是“关于冲突法的历史的知识”的增进。欲形成这种增进，就要求我们在方法论上有所改进，现今世界所呈现的是各种问题与各种知识之间的互动结构这种互动可以是互相促进，也可能是互相消解，甚至是复合性质的互动。这一事实已然使我们不得不以一种“综合文本”的意来解读冲突法的历史。在“综合文本”的思想框架和分析模式下，不同的知识体系的引入将使冲突法历史被置于更为广阔的视域中，也将使我们由一个被动的“史实言说者”化为主动的“历史改写者”。当然，这里“改写”的并不是冲突法的史实，史实只能被“发现”而无法被“改写”，我们所“改写”的是关于这些史实的问题，并通过对问题的“改写”而改变思考问题的方式，进而改变问题的答案。“事实上人们正是通过改变问题和观念而改变世界的。”13 二、 “综合文本”模式下冲突法 研究的元素遴选 “综合文本”的分析模式要求实现知识体系间的“互动”，以互动促成“改写”，而对于参与互动的知识体系而言，“互惠式改写”才是它们正当并合乎情理的追求。但就某一知识体系而言，其必然具备一定的稳定性（否则便不能被称为“体系”），这就决定了该体系中能够参与互动并实现“互惠式改写”任务的元素是有限的这一点可以从反面得到证明：假定某一知识体系（a）中的任何元素都可以参与与其他知识体系的以“改写”为任务的互动，那么就a而言，意味着它在任意方面可被改写。任意方面都被改写之后的是“非a”而非“a”。或者说，这种以“互惠”为目的的改写却最终因破坏了a关于稳定性的最低要求而消解了该知识体系，其结果是“侵蚀式”的而非“互惠式”的。因此，以“综合文本”的方式研究冲突法的切入点并非可以任意选取，必须遵循一定的遴选规则。 笔者以为，若以“系统”的方式来处理冲突法这一知识体系，该规则似乎可具体落实为“因果性”与“超越性”如果冲突法这一知识体系中某一元素的存在原因已无法令人信服地在该体系内获得，其便应当通过参与与其他知识体系的互动而使整个冲突法知识体系得到“互惠式”的改写。之所以如此界定，主要基于以下认识：“因果性”是人类思维的逻辑语法，事实上我们正是通过赋予事物间环环相扣的“因果联系”来理解世界的。没有原因的结果即使不是根本不存在的，也是我们无法理解的。就“超越性”而言，依通常思维习惯，某一事物逻辑上需要回答的第一个问题就在于“为什么会存在”，或者说是存在的“合法性”，如果对这个问题缺乏有效的回应，该事物是否该存在就变得可疑起来当然，为什么存在“为什么会存在？”这本身也是一个重大问题。或者说，是否应该通过回答“为什么会存在”来寻求“合法性”证明可能比某一事物“为什么存在”更加可疑。既然存在了，那么无论为什么也是存在了。这是否意味着“存在”这一事实本身就足以回答“为什么存在”，甚至更进一步意味着“存在”本身使得“为什么存在”不应存在。由此看来，“因果性”背后的深层动机其实在于事物为自身寻求“合法性”支持的需要。如果其为自身寻找到了存在的原因，它便在最低程度上获得了存在的理由。关于这一事物是否应该存在的疑问，就被逻辑地交由导致和支撑其存在的原因去回答了。 基于上述理解，如果冲突法中某一元素可以归因于该知识体系中的另一元素，其便没有参与与其他知识体系互动以获得自身“合法性”证明的动力，只有当冲突法知识体系无法为这一元素的出现和存在给出具有说服力的原因时，知识体系间的互动才变得可能而且必要。 规则，我们就可以通过选取冲突法这一知识体系中的任一问题来寻找切入点了。例如： “为什么会有冲突规范？” ”因为适用外国法的过程中需要冲突规范的指引。” “为什么需要适用外国法？” “因为冲突法的任务就是适用外国法。”这等于在说：“因为需要适用外国法，所以需要适用外国法。”这样的“原因”即使还算是原因，也是个无法令人满意的原因。笔者以为，“为什么需要适用外国法”这一问题已经触及了冲突法知识体系的边界，我们已无法在冲突法内部为其寻求具有说服力的原因。所以，问题到这里似乎就要“超越”了必须借由体系间的互动去寻找答案！ 事实上，纵观冲突法的发展历程，冲突法史料至少可以区分为立法史和学说史两大板块。如果仔细回顾先贤留给我们的伟大遗产，不难发现其中很大一部分的学说其实是在没有认真思考上述问题的情况下就直接进入了“如何适用外国法”的问题。这不能不说是遗憾：虽然在经验的世界里我们可以基于一种莫名的立场而适用外国法，并就如何具体适用构造各种精巧的理论，但在逻辑的世界中，知道“为何适用外国法”是思考“如何适用外国法”的前提，缺乏关于“为何适用外国法”的理论，就无法保障关于“如何适用外国法”的思考的完备性与方向性。笔者认为，要探讨“如何适用外国法”，就必须对整个冲突法体系负责，对整个冲突法体系负责，就必须回答“为何适用外国法”，而关于“为何适用外国法的理论”，才是真正的冲突法理论。因此，冲突法理论似乎理所当然应当成为我们以“综合文本”的方式来解读冲突法史的切入点。 当然，确立了切入点还只是形成互动的第一步，“互动”这一结构逻辑上为冲突法定义了一个“他者”。在逻辑的世界里，“他者”的位置可以由任一非冲突法的知识体系去填补。或者说，与冲突法理论的体系间互动可以由任一知识体系去完成政治的、经济的、文化的，甚至物理的、化学的。如果能够如此全面地互动，“综合文本”的理想图景将最大限度得到地满足。但作为人类个体（甚至整体）在知识、精力、思维能力等方面质素的有限性决定了上述“全面的互动”只能是一个理想的乌托邦。认识到这一点或许有些令人沮丧，笔者以为，产生这种沮丧的原因并不在于“综合文本”的思想要求与人类个体的思想能力间的矛盾，而是不当地理解了乌托邦对于我们而言，乌托邦的最大意义恐怕不在于实现其自身，而在于帮助人们知道距离理想还有多远，并因此形成较好的理念。由此看来，现实的互动只能是一种“有限的互动”，那么，由谁来填补“他者”这一逻辑位置就是需要进一步思考的问题。 前已述及，冲突法知识体系参与互动的切入点是冲突法理论，理论的品格决定了冲突法理论所思考的必须是冲突法领域中作为冲突法知识基础的“元问题”，这与哲学的思维习惯类似，如果将“他者”界定为哲学知识体系，或许能够达到“综合文本”理论的初步要求。退一步讲，至少也能够帮助我们检验“综合文本”方式的有效性。 当互动的切入点已经明确，“他者”的逻辑位置已经填补，似乎可以正式展开“综合文本”的实践了。但事物的存在至少是通过“时间（历史）/空间（地域）”的二维坐标才得以确定的，我们在前面的讨论中还只是引入了时间（历史）维度。空间（地域）维度的缺失将无法正确确定事物的存在方式，并进而影响“综合文本”的实践效果。因此，空间（地域）维度的引入对于哲学体系与冲突法理论的互动是必要的。人们总是倾向于由其所身处之地出发而思考和理解所有事物。作为人类个体别无选择地必须接受作为地方知识的文化传承和思想习惯也暗示着这可能是最有效的空间（地域）维度选择策略。因此，受空间（地域）维度的影响，作为参与互动的“他者”的哲学体系在本文多数场合将被具体限定为中国哲学。 需要进一步指出的是，如果将哲学理解为一种思想方式和观念体系，可以说自人类具备思想能力以来，哲学便已存在。而同一空间（地域）下不同时间（历史）中的人由于所面对的外在的不同必然影响其思想的方式，并进而影响由此形成的观念体系。所以，中国哲学无论在逻辑推论中还是在现实世界里，都是一个变动的思想实践这里只考虑了封闭环境下人们思想方式和观念体系的变化，如果将不同空间（地域）之间的相互影响也考虑在内，问题将变得更为复杂。在这场变动的思想实践中，有一些思想元素以一种相对稳定的方式留存下来，这就是我们所谓的“传统”。无论我们是否自觉或承认，“传统”都在以各种方式对我们今天的思想实践产生巨大影响。对于这种影响，我们理应给予关注。 三、 “综合文本”的学术实践 “天下”理念中的冲突法理论 如前文所述，理解“为何适用外国法”是思考“如何适用外国法”的前提，而在何种意识下看待“外国法”又决定着我们对“为何适用外国法”的理解。这便牵涉到一个以何种“视界”观察“本国”与“外国”所共处的世界的问题，亦即我们“对世界的想象”，在中国历史中，这正是一个被长期关注和反复探讨的问题。由这些探讨，中国形成了与西方世界观非常不同的“天下”理念。笔者以为，经由“天下”理念的洗涤，我们对“为何适用外国法”这一冲突理论的理解将更富时代感。同时，笔者还试图说明，在“天下”的“视界”下，我们究竟为何应适用外国法。 （一） 为什么要在冲突法理论中讨论“天下” 如果“天下”仅仅是一种世界观哪怕它是一种不同于西方“民族国家”的世界性视这也并不能说明其有什么特殊意义。虽然冲突法理论事关我们对世界的想象，但任何一种文化都蕴含其对世界的想象，都有其世界观。“天下”可以解释的问题，其他世界观如“民族国家”视界或许也可以解释。那么，为什么还要在冲突法理论中讨论“天下”？原因在于：理论的“优越”应当通过理论的解释力来说明，而理论的解释力又来源于对时代的关注和把握。因此，通过对影响冲突法理论的时代因素的梳理，“天下”的解释力或许更能彰显。 笔者曾经指出，冲突法理论并非一个自相关的“自足存在”，它的存在会受到某些因素的影响和制约2。理解这些因素是十分必要的，只有理解了冲突法理论的影响因素，我们才有可能有效地阐释冲突法理论。 从最严谨的角度看，一种理论的“存在”，或者推广到任一人为之物的“存在”，都会受到非“此存在”的其他所有“存在”的影响（既包括自在之物也包括人为之物）。于是，出现了一个柏拉图式的命题，“即在认识所有事物之前我们无法认识任何事物”311，这就等于在说，要想阐释冲突法理论，就必须了解所有事物。但“心思”显然不具备理解所有事物的能力（那种认为心思可以最终达到全知状态的观点不过是以宗教的方式来鼓动人的求知欲）。因此，如果仅仅从字面上理解上述命题，难免使人绝望。“心思”不能达到全知是事实，但这个事实只是规定了我们思想的边界，而并不意味着在这边界之内我们无事可想。这就如同我们的眼睛不能做三百六十度的扫视并不表明它在可视范围内什么也不能看。事实上，“心思”无法全知恰恰说明了思想的重要，有效的思想就意味着对无穷多的可能“存在”进行简化，并通过简化使发挥决定性作用的因素得以彰显。认识到这一点也是十分必要的，它可以防止我们的“心思”将思想变成漫无边际的妄想。同时，它还可以使“心思”找到思想的靶子，将全部的思想功夫聚焦到核心问题上。，需要我们思考的就是如何找出对冲突法理论起决定性影响的因素。毫无疑问，冲突法理论应以一定的生成基础作为维持并规定其存在的因素，这就意味着当这些构成冲突法理论生成基础的因素发生变化时，冲突法理论的存在状态和形式也将随之变化。此种认识有助于我们理解冲突法理论的影响因素，但仅仅如此仍然不够，基础可以静态地提供，影响却必须动态地形成。只有当我们动态地理解冲突法理论的生成基础时，才能真正理解冲突法理论的影响因素。 冲突法理论以“多元私法体系共存的状况”作为其存在的实在界基础，但这“多元私法体系”作为其影响因素而言时，就必须理解为“多元私法体系的共存状态”。“共存的状况”和“共存状态”是两个结构相近却含义轩轾的表述。“共存的状况”着重表达的是多元私法体系静态的共存事实，而“共存状态”则意在通过对私法体系的共存规模以及各体系间共存关系的把握来理解多元私法体系动态的共存过程。 就多元私法体系的共存状态而言，其大致依循着国内多元私法体系法律共同体内多元私法体系全球性多元私法体系逐步扩大的发展趋势。从历史角度看，可能导引人们思考冲突法理论的多元私法体系最初是在一国内部形成的，如孕育了法则区别说的意大利以及继承和发展了法则区别说的法国。当多元私法体系在一国内部并存时，人们往往容易自觉或不自觉地受到国家意识或民族情感的影响，产生统一法律体系的理想冲动。冲动的理想转化为现实的局面需要时间的酝酿，那么，在统一的法律体系尚未形成之前，在某一法律关系或法律事实将尚处多元状态的私法体系纠结在一起时，就逻辑地要求身处某一私法体系内部的人们思考“是否适用以及为何适用”域外法的问题。当然，这只是逻辑的要求，现实的人们往往更可能不经认真思考就在一种盲目的立场驱使下适用着域外法。但如果确实需要思考，“心思”的思想过程就不可能不受到多元私法体系共存于一国国内这一事实的影响。当统一法律体系的理想转化为现实，多元私法体系的共存就外化地表现为各民族国家私法体系的共存，而彼时的各个民族国家的私法体系由于这些国家所共同继承的罗马法传统和基督教精神的缘故，事实上共存于一个法律共同体内部。对于这一点，萨维尼有着深刻的洞见，他认为“基督教和罗马法是组成西方各民族共同性的两个因素”4332。那么，法律共同体这一多元私法体系共存的既定框架又将或明或暗地型塑着人们关于为何适用外国法的思考路径。 但在现代社会中，我们思考为何适用外国法的思想背景发生了重大变化。全球化是现代社会生活的主旋律，它在各个层面上以各种形式影响着现代世界。身处现代世界中的各个私法体系也不得不以全球性的方式共存着，“全球化是个使所有事情全方位卷入的运动，再也没有能够逍遥在外的存在了”52。在全球化的作用下，多元的私法体系全球性地共存着，这种共存规模上的迅速扩大也使得多元私法体系间的共存关系发生深刻变化私法体系的共存不再以国家意识或民族情感为维系纽带，也没有法律共同体的既定框架，至少在表面上看更像是一种“被迫”的共存。在这样的情境下，原来用来思考为何适用外国法（域外法）时所倚助的国家意识、民族情感或原始的法律共同体意识都不再有效。可以说，多元私法体系在共存规模上呈现出的全球性形态并因此产生的在共存关系上的深刻变化，必然要求我们以与之前不同的思想路径开始思考（或者重新思考）冲突法理论。 （二） “天下”理念是什么 在全球化的背景下，虽然以西方知识体系和价值观为依托的“民族国家”视界仍然在中国掌握着主导话语，但其很可能并不是一种足以应对全球化的代背景的有“世界”情怀的视界。或者说，“民族国家”虽然也在思考世界，但全球化时代所迫切需要的并不仅仅在于思考世界，还要“从世界去思考”。“思考世界与从世界去思考是完全不同的思想境界”54。在笔者看来，虽然迫于清末“救亡”的压力，中国已经很久不思考“天下”了，但由于当下全球化运动而导致的多元私法体系处于“全球规模”共存的实在状况，缘起于先秦思想家的“天下”理念的当代性再一次被凸显出来。”天下”问题不仅重新获得了被思考的可能，而且更加具有被思考的意义。由于其所负有的“从世界去思考”的精神气质，“天下”很可能成为被长期忽视（如果不是遗忘的话）了的中国话语对世界知识体系构建具有原创性意义的思想资源。 在中国文化和思想体系中的“天下”并不仅仅指代作为“自在之物”的世界，而是一个被赋予了多层复合意义的概念。首先，就最基本的物质意义而言，中国传统思维中将世界理解为“天圆地方”的结构，于是“天下”就在逻辑上包含“天”之下的方形的“地”；其次，“天下”除物质意义上的“天”下之“地”外，又在经中国早期思想家的不断阐发下被赋予了居住在“天”下的所有土地上的所有人民及其“民心”的含义；最后，在中国思维中，处理不同规模的事务需要采用不同的视界，具有不同的情怀，即所谓“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然兹？以此”（道德经第54章）。这说明“天下”是一种具有哲学理念气质的世界观，它为我们提供了一种用以思考问题的最大化的尺度超出一国（邦）规模的问题就要在“天下”尺度中去理解，“天下”是一种世界性的视界614。当“天下”将世界作为一种“视界”时，就意味着在对“世界”的处理上中国依循着一种与西方不同的思路。在西方的概念体系里，世界只是个地理性的空间以及被思考的对象，在这样的思路下，当不得不思考世界时，西方思维中的“国家”就成为了一种最终尺度，被赋予了思考和衡量各种问题的绝对意义这一点或许有不同意见，康德也曾有过关于“人类所有民族的国家”或者所谓“世界共和国”（civitas gentium）的思考，但其对于“世界共和国”并没有认真论述而只是草草提出了个概念，并随后以一种“自由国家的联盟”来替代”世界共和国”的理想，而“自由国家的联盟”仍然是赋予了“国家”这一视界作为思考世界问题的最后尺度及标准。参见康德永久和平论，何兆武译,上海人民出版社2005年版。而在中国的“天下”思维中，人们所想象的世界体系不同于西方所提供的主权国家中心的世界体系，“它不以经济关系的维系和种族族群及民族国家的区分和疆域化为基础，而是以有教无类的观念形态为中心来呈现人们对世界的认识”7，并且，世界不仅是个被思考的对象，更重要的是它还被理解为一个能够用来思考和解释的反思单位。换言之，世界才是思考各种涉及超越国家规模的各种问题的最后尺度和解释框架，“国家只是从属于世界社会这一解释框架的次一级的单位”546。 在“天下”理念中，与“天下”这一概念相配套的还有另一重要概念“天子”。“天子”是具有人格意义的“天”在世间治理世界的代表，即“君天下者曰天子”（礼记曲礼下）。既然“天子”乃“君天下”者，再经由“四海之内若一家”（荀子王制）以及“天子无外，以天下为家”（蔡邕独断）的层层推导，就必然意味着“天子”应具有“无外”的气质与情怀，这便使“天下”理念在原初意义上就蕴涵了“无外”原则。 由上述“天下”理念中所蕴涵的“无外”原则的推演过程可以看出，“天下无外”的思想灵感和最终证明很有可能来自于“家” 的隐喻在古代汉语中，“家”通常在三种含义中被运用：一是家庭，如荀子王制中的“四海之内若一家”；二是卿大夫统治的地方（封地），如左传襄公二十九年中的“大夫皆富，政将在家”；三是学派，如汉书艺文志中的“诸子十家，其可观者九家而已”。参见王力古汉语常用字字典（第4版），商务印书馆2005年版第174页。在此及后文中使用的“家”为其第一种含义。在中国思维中，社会结构被理解为“家、国、天下”的三级体系，有关社会的问题也就在这三级分析单位中被理解和解释。而“家”作为传统中国中最小的不可拆分的生活形式，成为了最基本的解释框架，并被赋予了最终具有支配性的解释能力851-59。家庭性也就成了中国思想理解和解释社会问题的最后根据。需要说明的是，作为中国思想重心的具有解释框架功能的“家”并不能简单理解为实在意义上的“个体之间的结合”，它具有厚重得多的“文化/哲学”意义，是一种理想化了的先验概念。或者可以说，这里的“家”是“一种先在的人际制度和给定的生活场所，它具有纯粹属于家庭概念的先验生活形式和道德意义，简单地说，家庭是个先验形式，个体形成家庭只不过是进入了家庭这一先验形式而不是组成了家庭”566。在“家”的生活模式中，个人的利益算计趋于最小化，相互间的关心和责任感趋于最大化，于是，家庭性模式便很自然地在内部成员中形成了一种最有可能达致纯粹意义上的和谐境界的“无外”关系。这也意味着在概念上的先验完整性“家”得以体现对于人而言最理想化的生活环境和模式，基于家庭关系的“无外”原则也就成了处理类似于“家”的“共同体”内成员间关系的最佳方案。由此，中国思维思考与“家”相类似的“国”和“天下”这样的社会关系模式时，它们就被理解为“家”在规模上不断扩大的映射，“国”只不过是更大的“家”，“天下”则是最大的“家”。由“家”而在情感上得到绝对支持的“无外”原则亦被一同映射到了“天下”中，成为“天下无外”，即“天子无外，以天下为家”。一步说明的是，当“天下”基于“无外”原则而承诺了世界的先验完整性之后，处于“天下”之中的“自我”便基于对维持世界完整性的先验责任而在处理与“他处”之间的关系时承诺了一种追求“和谐”的境界。并且这种“和谐”的达致并不基于将“自我”普遍化或以“自我”同化他者的努力。恰恰相反，在中国思想中“和”与“同”是截然相对的概念“和实生物，同则不继”（国语周语），对此，晏婴曾给出了寓言式的论证：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”（左传昭公二十年）。中国所追求的“和谐”境界是一种“和而不同”（论语子路）的境界，或者可以说，在“天下无外”中所承诺的“和谐”是立基于给定的文化多样性共存的基础之上的和谐。 可以说，将不同的国家纳入“天下”这样一种关系界定模式，既保证了世界的先验完整性，又保证了地方文化间基于历史的多样性，这可能是唯一能够满足世界文化生态标准的世界制度。 （三） “天下”对于冲突法理论的意义 笔者以为，在多元私法体系“全球规模共存”之后，对于“是否”以及“为何”适用外国法，原来所依托的民族国家的视界难以作为凭借。我们应当在更高更宽广的视界下思考这样一个牵涉到世界不同实体间“理解与接受”的问题。而“天下”理念对于这一问题的突出意义在于： 首先，既然冲突法理论所要思考和回答的“为何适用外国法”问题已经超出了国家的规模而进入世界规模，其就必须被放在世界尺度中去思考，在“以天下观天下”的情怀下去求解；其次，“天下”理念“直接规定了这样一种哲学视界：思想所能思考的对象世界必须表达为一个饱满的或意义完备的概念”111；最后，既然“无外”原则是天下理念的必然推论，并且“天下”之内的“无外”追求的是一种“和而不同”的和谐境界，那么在思考“是否”以及“为何”适用外国法时就应当将外国法视为一种与本国法基于文化多样性而和谐共存的他者。 这就意味着我们必须站在世界的角度，重新定位作为“自我”的本国与作为“他者”外国之间的关系，在“天下”理念中，本国与外国共同存在于一个被给定了的先验的世界中，这个作为共同体的世界的完整性亦是先验的，在这个先验完整的世界图式中，本国及外国对各自利益的计算，远比彼此在普遍意义上形成的“共存关系”次要。当然，共存在先验完整的“天下”中的本国与外国也存在一种“内外”关系，但这种“内外”是蕴涵于“无外”原则下的“内外”，因此，在遇有涉外因素的场合中，本国法与外国法应同样有资格和可能被适用，并且，由于“天下”所承诺的其内部不同地方的和谐，或者说本国与外国的和谐，是一种“和而不同”。那么，在这样的情形下本国对外国法的适用并不是基于利益的计算，冲突法所追求的目标也不应落实为“判决的一致性”，而是基于“和而不同”的“天下无外”情怀的精神自觉。 综上所述，“天下”理念所提供给我们的是将冲突法理论由工具和技术层面考虑和计算提升至精神气质层面，基于“无外”的原则在“和而不同”的框架下形成适用外国法的精神自觉。这便是笔者所以为的以“天下”视界所推导的冲突法理论的核心品质，结论或许很简单，但其在理论品质上似乎更能因应全球化所导致的生成冲突法理论的实在界基础的变化，并在新的实在界基础上为冲突法体系的存在事实提供更强有力的证明。 参考文献： 1 赵汀阳.没有世界观的世界m.北京：中国人民大学出版社，2003. 2 周 江.“冲突法理论”论纲j.法律科学，2010（1）：112-113. 3 肯尼斯华尔兹.国际政治理论m.信 强，译.上海：上海人民出版社，2003. 4 亨利巴蒂福尔，保罗拉加德.国际私法总论m.陈洪武，等，译.北京：中国对外翻译出版公司，1989. 5 赵汀阳.天下体系世界制度哲学导论m.南京：江苏教育出版社，2005. 6 赵伯雄.周代国