转型的内在理路：晚明思潮的反思.doc

转型的内在理路：晚明思潮的反思晚明时代，经济、社会、思想领域都出现了明显的变化。对于这些变化的性质、趋向和意义，学术界尚未取得一致意见。国内学术界居于主导地位的观点，是认为晚明已是中国“封建社会”的末期，旧的生产关系和意识形态开始解体，新的带有“近代”性质的生产关系和意识形态正在萌动。具体到思想史方面，就是认为晚明出现了与西方“过渡”时期极其相似的思想成果和社会思潮。这样一幅涂抹上西方式“近代性”色彩的思想图画，在多大程度上反映了历史实况呢？对此似乎还值得进一步加以思考。一、对晚明“近代性”的反思中国古代曾多次上演王朝兴衰的戏剧。导致许多王朝灭亡的那些痼疾和征兆，在晚明也都显现出来。但是，学者们普遍认为，决不能仅从王朝兴衰的角度来理解晚明，因为晚明已踏上“走出中世纪”的路途，出现了一些不同于已往的变化，这些变化实质上就是从封建社会向资本主义社会转变的最初迹象。换句话说，晚明之所以不同于汉、唐、宋等朝代的晚期，是因为后者仅仅是在社会性质没有发生变化的条件下的某个王朝的衰落，而前者不但是一个王朝的衰落，更重要的是延续了近2000年的中国封建社会的衰落，新的社会正在这衰落的母体中孕育生长。也就是说，晚明社会在一定程度上具有了“近代性”。上述看法，并非是从中国历史本身的发展脉络中推论出来的。在中国历史上，即使在所谓“长期延续”的“封建社会”中，许多时期都发生过“不同于已往的变化”如唐宋之际就发生过重大社会变迁，为什么学者们认为只有晚明的社会变迁才具有“近代性”呢？很明显，这种认识并非“本土的”，而是跨文化比较的产物。跨文化比较是历史研究的一种常用的重要方法，通过比较可以更加深刻地理解各种文化的特点和实质。但是，跨文化比较又有严格的方法论要求，不能用一种文化的话语霸权去规约另一种文化，使此种文化成为彼种文化的附属物。遗憾的是，近代西方在世界上确立经济霸权的同时，也确立了话语霸权，跨文化比较在许多时候便成了展示西方文化之“典范性”的工具。20世纪以来，特别是在20世纪后半期，学术界关于古代中国的认识，在很大程度上就是以西方为“典范”将中国历史与西方历史进行“比附”而不是“比较”的产物。通过这种比附，我们固然得到了一个清晰的历史发展脉络，但却模糊了中国历史的独特性质。这就像是用中国的秦砖汉瓦建造起一座西方哥特式教堂，虽然整体看上去颇为壮观，局部细察也确是古物，但却不能说这是真正的“秦汉风貌”。关于具有“近代性”的晚明，在一定程度上也是根据西方理论演绎出来的中国社会发展史中的一个必然要出现的特定阶段。既然中国与西方一样也有奴隶社会、封建社会，当然接下去也要有资本主义社会，与西方资本主义兴起期在时间上大体相当的晚明，遂被赋予具有过渡性质的特殊意义。荷兰学者佛马克在讨论文学理论问题时提出了“研究”和“批评”两个方法论概念，“前者强调经验材料和客观性以及方法的可重复性、结果的可检验性”，“后者强调主观的参与和创造，强调内在的合理性”1。其实，历史研究中也存在着同样的方法区别，尽管在具体的研究工作中二者常常交融在一起，但两者的确是“各有各的规则”。关于晚明社会是否在一定程度上具有“近代性”的问题，显然不是一个“研究”问题而是一个“批评”问题，对这一问题的回答取决于回答者的“前见”，即他们业已接受的并且认为是不证自明的理论模式。主张晚明社会具有“近代性”的学者，基本上都承认人类历史有着共同的发展规律。但这一“共同规律”，并不是在研究了各民族的发展史后归纳出来的，而只是从西方社会发展过程中抽取出来的“理想类型”。正如一位学者所说，“自从马克思发现了唯物史观，使我们理解了西方近代社会的近代化历程乃是人类历史必然性的欧洲表现，是一种典型的形式”2。在晚明社会寻找“近代性”的做法，不仅受到线性目的论历史观的影响，也受到民族主义和爱国主义的情感的影响。帝国主义侵略对殖民地和半殖民地社会的影响，既有掠夺破坏的一面，也有刺激变革的一面，从来都不是单一性的，马克思就曾对帝国主义侵略的两面性作出深刻分析3。但是，长期以来，学者们却很难接受使中国饱经凌辱的帝国主义侵略可能促动了本土社会变革这类看法，而中国在相当长的历史时期里在世界各国中保持着领先地位这一事实更使学者们不愿意从外部寻找现代化的动因。这样，在中国传统社会内部寻找“资本主义萌芽”或者说“现代化因素”的学术理路自然就应运而生了。通过对晚明以来中国社会内部业已出现现代化趋势的理论预设，不但可以说明中国的现代化是“内生”的而非“外铄”的，而且还可以证明帝国主义入侵是打乱中国现代化固有进程的外来阻碍力量。有趣的是，近些年来，在反思和批评“西方中心主义”的学术背景下，西方有些学者的思路和观点变得与中国学者的思路和观点颇为相近。比如，美国的中国学研究者过去基本上是在以费正清为代表的“挑战反映”模式和以列文森为代表的“传统现代”模式下展开研究的，他们把鸦片战争以前的中国视为“停滞的帝国”，认为近代中国社会的剧烈变化是在西方势力的刺激下发生的；20世纪80年代以来，这种观点受到质疑，以柯文为代表的新一代学者提倡“中国中心观”，力图从中国社会内部探寻中国历史发展变化的趋势和动力4。毫无疑问，美国学者的学术反思精神是值得赞扬的，但这种学术转向并不能反证中国学者所持的观点更具真理性，也不能说明新一代美国学者的历史观比其前辈更接近中国历史的真实状况，他们只不过是由“欧洲中心论”演进到沃勒斯坦所说的“反欧洲中心的欧洲中心论”5。当然，两国学者在相同的“规范认识”之下也存在着明显的学术观念差异：与中国学者强调中国历史本身的积极发展趋势和外来阻力不同，标榜“中国中心观”的美国学者则是力图缩小和淡化西方势力对中国社会的影响。这种从中国社会内部挖掘“现代化指向”的做法，如果不能适可而止，很可能会从与费正清、列文森相反的方向歪曲中国历史。二、对晚明“启蒙思潮”的反思主张晚明社会具有一定程度的“近代性”的学者，或多或少地相信社会诸因素发展的同步性，并运用经济基础与上层建筑的对应性关系模式对这种同步性加以解释。他们认为，晚明经济领域已产生了“资本主义生产关系”的最初萌芽，上层建筑对经济基础的变革迅速地、直接地作出了反应，出现一系列新变化。表现在思想领域，就是充溢着人文主义精神和批判意识的“启蒙思潮”的出现，它与欧洲的文艺复兴和启蒙运动在起因、内容、作用及价值方面都具有相似性和可比性。对于这种看法，有必要略作辨析。在西方，“人文主义”是一种与文艺复兴紧密联系在一起的思想态度，这种思想态度的本质，是认为人和人的价值具有首要的意义，人是衡量一切事物的标准6。从表面上看，晚明以李贽为代表的一批思想家和文人，提出了“肯定个人情欲”之类的主张，与西方文艺复兴时期的一些思想观念确有相似之处。但是，也应注意，这些人的主张，虽然也“强调个性，强调人的价值”，但将“人文主义”的标签贴到他们头上并不一定合适7。在中国历史上，对人格独立的追求，一直是士人高标的理想，历史上确实也出现了不少任情纵性的特行狂放之士，也出现过凸显个性和人格独立的思潮。如余英时认为，“十四、五世纪意大利知识分子个性发展之环境与历程与吾国汉晋之际之士极多相似之处”8。的确，从表面看来，余英时称之为“士之新自觉”的汉晋之际的思潮和风尚与意大利文艺复兴之间的相似性并不在晚明之下，为什么仅说后者而不说前者具有“近代”色彩呢？在对待人的情欲问题上，中国文化一向具有一种现实主义的态度，“食色性也”是儒家经典早就确立的原则，历代思想家也基本上都肯定人的正常的生理欲望的合理性。从当时的文学作品中，确实可以感觉到晚明有一定的“色情泛滥”倾向，但我们似乎不能说纵欲的或色情的就是“近代”的。在讨论晚明“启蒙思想”时，学者们大多强调其“批判意识”。事实上，与“人文主义”一样，“启蒙”在西方也是与特定时代主要是18世纪相联系的有着特定涵义的思想概念。正如卡西勒所说，启蒙思想“这整个不断起伏的过程是不能分解为个别学说的单纯总和的”，如果把启蒙思想“归纳为种种特殊的学说、公理和定理”而不“着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设”，“则这些方面看起来就是一堆不可调和的矛盾，或是五花八门的思想成分凑成的大杂烩”。启蒙思想之所以说在整体上“具有新意，显示出新的面貌”，是因为“通常被认为是由千差万别的思想成分凑成的大杂烩的启蒙哲学，实际上是由一些表述得极其严谨、条理分明的伟大的基本观点统领的”。概略说来，18世纪的启蒙思想是以新的方法论纲领为特征的，它以分析还原和理智重建的方法取代了17世纪盛行的形而上学的抽象演绎方法。正是启蒙哲学的这种最根本的方法论特征，极大地推动了西方思想的世俗化过程，促成了科学技术的蓬勃发展。9但是，国内学者在移植“启蒙”这一概念讨论晚明思潮时，却抽去了其方法论基础而只保留了所谓“批判”的精神或态度，“启蒙”被简化成为对旧制度和旧思想的批判，而明清之际对君主的过分集权和人欲的过分压制提出批评的一些学者，的确可以很方便地套入这一缺乏方法论基础的“启蒙”模式中。有些学者还通过片言只语的比较，认为明末清初的“启蒙主义思潮”在某些方面达到甚至超过西方启蒙思想的深度。诚然，若以寻章摘句的方法，把黄宗羲的明夷待访录与卢梭的民约论相比较，在某些观念上的确有不谋而合之处，但这是两种不同性质的思想，其深度也不可同日而语10。由于18世纪的启蒙思想对于西方科学技术的发展起到良好的推动作用，主张晚明具有“近代性”的学者也非常强调晚明的“科学精神”，认为这是当时“启蒙思潮”的又一重要表现。这种说法是值得商榷的。众所周知，中国古代科学技术在世界上曾长期保持着领先地位，李约瑟主持编写的中国科学技术史有力地证明直到1500年中国在科学技术方面还没有落后于西方。如果晚明出现了“科学精神”，为什么中国的科学技术却开始落后了呢？当然，可以辩护说，是清代的文化专制政策和考证学派的兴起阻碍了科学精神的发展。然而，对这一点似乎不能强调得太过分，因为“明代不一定比清代有更大的学术自由”11，尤其是对自然科学，清代并没有禁止研究。应该说，晚明的确出现了李时珍、宋应星、徐霞客、朱载堉、徐光启、方以智等热衷于科学事业的人士，他们或者发扬了中国传统的实证精神，或者吸收了西方传入的数理精神，使晚明科学一时呈现出空前繁荣的局面。但倘若因此断言，从16世纪中叶到17世纪中叶的100年间中国知识阶层中已洋溢着“科学精神”，中国传统科学已出现了向近代科学转变的萌芽和趋向，恐怕有些武断。西方启蒙思想奠定了以分析还原和理智重建为特征的方法论基础，而晚明的科学家们却仍然在很大程度上沿袭了传统科学固有的以经验性、应用性和技术性为特征的方法，由此不可能引发“科学革命”。更重要的是，中国传统社会文化缺乏滋生“科学精神”的土壤，晚明大师们的著作，在当时和清代影响极微，被誉为“百科全书”的宋应星的天工开物在中国还失传了，只是因为先曾流传到日本，我们才有机会重新引进。三、从“内在理路”理解晚明思潮认识和评价晚明思潮，不应把焦点放在对其与西方思想的相似度的鉴别上，而应放在探究其产生与发展的“内在理路”（Inner Logic）上。也就是说，应当把注意力集中在晚明社会内部，看一看晚明社会出现了什么样的变化和发展，存在着什么样的问题和危机，以及思想家对这些变化和发展、问题和危机的回应。晚明的思想家们，无论是生活在这一时代开端的王阳明，还是生活在这一时代中间的泰州学派、东林学派，抑或是生活在这一时代晚期的顾炎武、黄宗羲、王夫之三大家，都是针对着他们所面临的现实的社会、政治和学术问题生发议论的，因而不能通过与西方思想家的比附来理解和评价他们学说和思想。从总体上看来，处于王朝衰退阶段的晚明，面临的主要问题和危机依然是传统的，思想家们对这些问题的思考和解答也依然未脱传统理路；当然，这并不是说他们在重复前人，在许多问题上，他们的思考确实大有进步。他们的光芒只有放到中国思想发展史的背景中才能显现出来，无需给他们披上一件西方色彩的外衣以证明其价值。众所周知，在中国思想发展史上，作为中国文化之主体的儒学，其内涵和形态随着时代推移几经变化。从唐朝中叶开始，中国社会再一次出现剧烈的变动，士大夫逐步取代门阀世族成为社会的主体。这种新的社会格局到宋代已基本定型，士大夫“成为确乎不动的势力的独特的统治阶级”12。理学就是在这种社会基础上产生的新兴士大夫阶层的意识形态，张载的西铭在一定程度上可以看作这个阶层的宣言书。张载喊出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表达了高度的社会责任感和历史使命感，体现了新兴的理学积极向上的一面。但是，作为一种思想体系，理学也有明显的缺陷，这主要表现在三方面：一是过分强调天理与人欲的统一性，形成“存天理，灭人欲”的僵硬伦理主义；二是过分强调“内圣”而忽视“外王”，重内在修养轻外在事功，淡漠了经世致用的传统；三是强调读书穷理，导致迷信经书、抱残守缺的教条主义。从南宋末年开始，程朱理学取得思想界的主宰地位。元代虽是异族入主中国，但也着力推广理学，使得程朱理学的权威性和普及性大为提高。明朝建立后，朱元璋在元朝旧制的基础上加以发展，程朱理学的地位更加绝对化，其内容和形式日趋僵化，消极后果表现得越来越突出，理学创立者们所阐扬的充满理想主义色彩的伦理价值已彻底沦落成为士大夫戴在头上的面具。在给聂豹的一封信中，王阳明曾这样描述当时的社会状况：“天下之人，用其私智，以相比轧。是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。”13这种社会现象的出现，王阳明认为是“良知之学不明”的缘故，因而力倡“致良知”之说。王阳明的本意是重新收拾世道人心，提倡“只在此心去人欲存天理上用功便是”14，但他把人心提高到本体论的高度，却为个性的张扬和解放开辟了一条必然的道路。作为王学后学的泰州学派，正是沿着这一理路前进的，他们把“天理”消融在“百姓人伦日用”之中，至此已“非名教所能羁络”15。到李贽，则以“童心”说、“人皆有私”说为武器，向虚伪的、僵硬的伦理主义发起猛烈攻击，奏出了中国古代“异端”思想的最强音。不过，李贽等人的思想也就到“异端”为止，他虽然对“假道学”进行了痛快淋漓的批判，但并不是否定传统的伦理秩序，而是期望借批判恢复他们心目中理想的伦理秩序，而这仍是传统的。王阳明及其后学的思想无疑是对已陷入危机之中的程朱理学的反动，但他们的贡献主要是在反对违反人性的伦理主义和迷信经书的教条主义方面。尽管王阳明本人在立德、立功、立言方面均有所成就，但作为一种思想体系的“阳明学”，其重内在修养轻外在事功的性格却比程朱理学还要突出。而且，在反对迷信经书的教条主义的同时，王学后又走向另一极端，这就是“束书不观，游谈无根”。于是，一些学者起而力矫王学末流之弊，提倡经世致用之学。万历时期的东林学派就是一种颇具代表性的思潮。他们提倡“经世”、“实用”的学风，并以高度的社会责任感关注现实政治，提出一些革新主张。在明清之际的三大思想家中，顾炎武、王夫之对心学是痛加指责的；黄宗羲在思想上倾向心学，但对蹈空之习也提出严厉批评。如果说，泰州学派和李贽的思想是在一定程度上逸出儒家传统轨道的“异端”，以三大家为代表的思想潮流则是在猛烈批评“异端”的基础上对儒家正统的复归。在现实政治方面，明代可谓弊端丛生，但其最根本的症结，则是专制政体的空前强化。如何减弱君主专制对社会造成的危害，成为晚明思想家集中思考的另一大主题。对于这一问题，东林党人曾有过不少论述16，而作为东林精神继承者的黄宗羲，在明夷待访录中对君主专制政体进行了系统批判，其深度在中国思想史上确实是前所未有的。因此，学术界将黄宗羲等人尊为“启蒙思想家”，予以高度评价。如有学者指出，“从历史的观点来看，先秦的民本思想是新兴的地主阶级的进步思想，其历史作用是维护并改善新兴的封建制度”，黄宗羲等人的启蒙思想“是新兴的市民阶级的先进思想”，“代表了新兴的市民阶级的要求和愿望，两者有着原则性的区别”17。此类看法，恐怕是作者的心目中先有了一个从西方历史套来的分期模式，然后又用这种模式剪裁思想史，并不一定合乎历史实际。因为第一，这些思想家虽然激烈批判暴君，但并未否定君权，他们都期待“明君”出现，像王夫之还大力宣扬君权至尊；从他们提出的扩大宰相和地方守令的职权、发挥学校议政作用等措施看，其核心是要充分发挥士大夫阶层在国家决策和治理中的作用。第二，当时是否出现了“新兴市民阶级”还值得怀疑，所谓“市民阶级”、“市民社会”等概念，都是从西方政治模式中概括出来的，有特定内涵，并不是说商品经济发展了，城市繁荣了，就自然会形成“市民阶级”。日本学者沟口雄三一方面认识到“近代这一概念，本来是地区性的欧洲的概念，可是随着欧洲自我膨胀到世界一样大，不知不觉地就成了世界性的概念”；另一方面又感到完全抛弃这个概念已不可能，提议“既然接受了近代这个概念，那么索性使它扎根于亚洲”。与许多学者一样，沟口雄三也把明末清初期看作是一个重要的“转换点”，认为这一时期的思想中“孕育着近代的胚芽”。但他并不是将中国史比附于欧洲史，而是试图用中国固有的概念重新构成“近代”。针对晚明君主观的变化，他指出：“将他们的这些思想比拟为欧洲的民权思想是非事实的，而将之视为仅只是孟子以来民本思想传统的延长也是非历史的；另一方面，把这些思想看作地主阶级自救的好方策而加以嘲笑，也不是我们所能谅解的。”在他看来，当时出现的“批判君主的一己的或一元的专制，认为政治应是为民的，要求君主尊重民声（和民欲），政治上要求分治”的思想的实质，是“以中坚地主阶层的身分在其主导之下谋求安定和强化地主制式的结构”，“换言之即走向地主制的分权专制的趋向，可以说这反而必然地