文明史论文格式

1 / 22 文明史论文格式 首先综述前人研究得出的结论，指出其长其短，然后论证自己的观点 -即自己的观点，论证其合理性。 江苏省教委基金资助项目：老庄哲学、宋明理学与翻译学研究 06SJD740007 “天人合一”认识样式的翻译观研究 包通法，孔晔珺，刘征清 江南大学外国语学院江苏无锡 214036 【摘要】在颇具中国传统代表性的认知样式和思辨模式“天人合一” “道象互为”，在与西方“二元对立”“主客二分”为主导的认知结构相遇的 过程中，曾一度遭受到被不断地质疑、甚至否定。而本文将拟用“天人合一” “道象互为”的趋一质感的认识样式对西学“视域融合”解构认识样式的翻译观进行“趋一”本体论的回归、认识论的诠释和方法论的建构。中学为体，西学为用，构建颇具中国智慧形态的翻译理论知性体系。 【关键词】天人合一；道象互为；视域融合；“趋一”结构认识样式的翻译范式 A Study of Translation Outlook Based upon Harmonious Unity of Man and Nature Bao Tongfa, Liu Zhengqing School of Foreign Studies, Jiangnan 2 / 22 University,Wuxi,Jiangsu Abstract: “ Harmonious Unity of Man and Nature” and “ Interaction of the Tao and Imagery” , which typically represent Chinese thinking mode, are consistently doubted even denied in history when they encountered the western epistemoloy mode dominated by “ binary opposition mode ” and “ subject-object dichotomy ” . In this article, limitations or destructive features of the translation outlook based on“ Fusion of Horizons” is analyzed and criticizecd so to re-build the translation ontology epistemology and methodology based upon “ Towards OnenessThinking Mode ” and guided by the philosophy of the Chinese Learnings as the base while the western learnings as the aids to construct the translation intelligence system featured with Chinese intelligence paradigm Key Words: Harmonious Unity of Man and Nature; Interaction of Tao and Imagery; Fusion of Horizons; “ Towards Oneness-Thinking-Mode ” Translation Paradigm 1 引言 文明的进步使人类思维分化出以概念为细胞的抽3 / 22 象思维和以形象为细胞的象思维两大样式和形态。西方文化背景下的哲学认识样式体现了注重逻辑和推理的抽象思维形态，讲究由此及彼、孰轻孰重的线性关系，体系分明、二元对立；而汉文化背景下的传统中国哲学强调以神制形、以形喻神，表现为一种不拘泥于线性逻辑的整体综合、圆融化生的思维特点。它基于中国传统“道相互为”，二元互为讲究平衡、致达中和、一体 “大同”思维，体现出整体、辩证统一的一元旨归诗性的思辨知性体系。这两者认识与思维的迥异，是地理环境的差异、社 会历史的积淀、意识形态的传承等在中西方思维形态上刻上的烙印。由此，我们可以这样认为，西方认识样式以“二元对立”逻辑思维为其主流文化诗学，而中国则注重“道象互为”的认识样式，讲究圆融化生的内化，以致达一元旨归的诗意哲思。 2 西方“二元对立”逻辑思维样式 法国笛卡尔的“我思故我在”、德国胡塞尔的“先验自我”，都是对“自我”这一本体存在的肯定。他们在质疑客观事物的时候，必须首先假定一个先验的自我作为基本的衡量依据。这个“先验的自我”就是西方的“上帝的绝对精神”，大略等同于中国的“天 道”。它是一切事物的起始和根本，是一切认识思辨的法则。包括狄德罗在内的一些 18世纪的哲学家，要么是无神论者，要么贬低上帝。尽管如此，他们还是有这样的想法：人拥有一种“人的本性” 这种4 / 22 本性是见之于每一个人的。这些观点也暗合了海德格尔本体论的存在论的观点：“我想否认我的暂时性，逃避我的有限生存的不可避免性，但最终我必须肯定我的真实的自我，从而豁然开朗 地领悟到我是什么、我是谁。” 以上的这些“自我”、“本性”是哲学家们在“二元对立”思维样式下对人性、生命的思索，这种认识样式和学理在语言哲学里亦 得到了援用和引申。罗兰巴特说，读者的诞生应以作者的死亡为代价来换取。这是指文本一旦脱离了作者，就成了一堆没有生机的符号，意义走向了“无”。 “无”，是文本生命意义的缺失；这种“作者死了”的认识观从根本上否定了解读的本体存在。本体不存在了，何奢谈作者的诞生！因此所谓作品成为了一个开放的系统，等待读者解读后的激活云云，其实是解构了阅读本体的认识观。这种认识形态，在承认主体的同时，却解构了作为本体的客体，最终不可避免地落入“主客二分”“二元对立”的巢臼。 在海德格尔的本体论的存在论理念中，世界亦分 为“存在”和“此在”二分。在语言哲学的范畴里，“存在”可以理解为文本的元意义；“此在”作为“存在”的“存在者”，则为文本的符号编码、语法结构、修辞形态等。在海德格尔的理念中，存在优先于存在者，存在者是存在的形象表达。因而按照他的观点，文本的元意义是第一性的，而对其的解读是第二性的。文本元意义的存在成全了对文本的解5 / 22 读，两者是根本和附庸的主次关系。 因而，海德格尔仍没有走出“二元对立”的形式逻辑思维。在他的理解中，“语言的意义是什 么”这个命题本身就是不严谨的，它还应该包括二级命题“此文本 的意义是什么”；而更加符合实用性的逻辑命题为“这个词的用法是什么”。这正是维特根斯坦的观点：不要问语言的意义是什么？而该问语言是如何被使用的。但是这个观点是对语言本体论的颠覆，是对“体”和“用”的本末倒置。只有承认语词的工具性意义，才能够继续探究其规则、语用用法；而对其用法的探究，必须以工具性意义或语义为依据，体用互为，以求索文本的常量意义。 而伽达默尔而伽达默尔的现象学方法，颠倒了以往形而上学关于本质和现象、实体和属性、原型和摹本的主从关系，原来认为是附属的东西现在起了主导作用。他认为：绘画 与原型的关系，从根本上说，完全不同于摹本和原型的关系，因为绘画乃是一种表现，原型只有用过绘画才能达到表现，因此原型实在表现中才达到自我表现，表现对于原型来说不是附属的事情，而是属于原型自身的存在，原型正是通过表现才经历了一种“在的扩充”。由此伽达默尔的结论为：艺术作品只有当被表现、被理解和被解释的时候，才具有意义，它的意义才得以实现。因而，原文本是第二性的，而解读才是第一性的。伽达默尔的这一观点与海德格尔的6 / 22 “存在”与“此在”的理念分野。然而同样地，伽达默尔也深陷于“二元对立”的形式逻辑思维和认识样式中。然而 ，在翻译研究的认识框架内，伽达默尔给我们一个启示：译文不是原文的简单的模仿，而是一种再创造。译文是原文的扩充、重生和发展。 3中国传统哲学的一元旨归诗性思维 “天人合一”与“道象互为” 纵观中华民族的发展历程，她是一个在战火纷飞不断、朝代更迭频繁的社会环境中艰难喘息生存、逐渐发展壮大的群体。在恶劣的社会人文环境中如履薄冰的劳动者无法摆脱被统治被剥削的命运，转而将希望投向与生活密切相关又寂无飘渺的“天”、“地”。而崇尚“天道”、效法“地道”、强调“天人合一”等等，都是劳动人民 在生活经验的积累过程中化生出的符合生命流向的、有利于自身生存发展的、人与自然和谐共处的大智慧。而这种大智慧又是难以言尽其祥的。张祥平认为：中华民族精神的核心理念是“道和阴阳”。儒学由道进入阴阳，直达复杂的社会伦理知性体系。老子之学较多讨论道之本然，道之认识论和方法论。道是稳固永恒的东西，生发万物且容融万物。现代学术称为超越的存在。这种认识观体现了老子的“宇宙本体论”的思想。在东汉张道陵五斗米教道德经秘本开篇所述：道可，道非，常道；名可，名非，常名。无，名天地之始；有，名万物之7 / 22 母。这种断句充分反映了中 国哲学“天人合一”的整体认识样式。 太极图的图式亦充分诠释了这种“道相互为”、阴阳中和的整体思辨的认识形态。“故“可道”与“常道”，“可名”与“不可名”，“有”与“无”；“无为”与“有为”既是“道”的相异而生，亦是“有无相生，互为显相，互存互释，你中有我，我中存你”的哲学形态。” 张乾元对道的“无”做出了如下理解：道之“无”，非空无一物，而是无形、无味、无色、无迹的物质的抽象实体，其玄远高深，抽象混沌，无法让人感知，无法用形象的语言描述。道是 形而上的，不是形而空的。形而上的道，是脱 离形体的抽象之物。笔者赞同对于张乾元先生对于“无”的诠释，但有一点不能苟同的是“无法让人感知”的认识结论。“无”在老子学术里是一种“大有”，有如海德格尔的“存在”，既是人们可以感知的、经验的，但又是超越人所感知的和经验的形上之“大有”。故这里的“无”是精神的形上理解，而巴特所认为的文本意义走向了“无”是形下的“生命缺失”，是对文本意义的“体”的解构，两者既不属于同一认知层面，又在认识趋向和终结上背道而驰。前者趋向一元精神旨归，后者趋向泛化解构。 中国传统哲学摒弃绝对的精神理念和现象之间的对立思 想和认识样式，而转向一种感性诗意体验和深邃思辨8 / 22 性的思维样式。在这样的思想氛围笼罩下，“互为”、“圆融”“统一”的原则成了中国人思辨思想的基调，从整体上把握客体与人之间的关系 , 强调“道象互为、道象互证”“人与天地万物为一体”的主客互为、互为依存 , 人与人的和谐关系认识。以人与自然和谐、以“天人合一”为最高境界和精神终极。 “天人合一”作为颇具中国传统代表性的认知样式和思辨模式，在与西方以“二元对立”“主客二分”为主导的认知建构的相遇的过程中，曾被不断地质疑、甚至遭受批判和否定。在中西思想碰撞的 火花中，是以“抑中扬西”的认识模态为主导，全盘趋附西方的“二元对立”、科学实证的思维形态，还是坚持本土的“天人合一”“道象互为”的强调体验和思辨的思维形态；抑或将中西思想相融合、并由之引伸出怎样地进行有机的融合，多大程度的融合 这是值得我们思索的。在当今的学科领域中，“天人合一”作为一个能够构建广义认知的术语，已被广泛地应用于绘画、收藏、雕塑、设计、电影等艺术领域；而它作为一种传统的认知范式和思维模态，在社会学、思维学、哲学、文学等人文学科领域被不断解构和重构，赋予了历史与现实的意义，但是在将其与西方的哲 学认识样式进行对比研究中，应将中西的价值判断和思维模式放到同一个平台上进行宏观的、微观的考究和解读，方为善举，而不应厚此薄彼。因此，“天人9 / 22 合一”“道象互为”作为具有中国传统意义的认知范式，作为一种理想化精神终极和诗性智慧，值得在翻译学中被不断挖掘新意和进行再思考，这对在对西方译论扬弃淘选、兼收并蓄、批判继承的同时，为建立具有我本土和民族色彩的翻译学科是裨益颇丰的。 4 伽达默尔的“视域融合”在翻译学框架内的解构认识形态 伽达默尔认为：理解和理解者的视域不是封闭的和孤立的，它是理解 在时间中进行交流的场所。理解者和解释者的任务就是扩大自己的视域，使它与其他视域相交融，这就是伽达默尔所谓的“视域融合”。 “视域”是一个隐喻 , 可用来表征“前理解”的性质和作用。伽达默尔对“视域”作了如下引申和说明：“我们可以这样来规定处境概念 , 即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域概念本质上就属于处境概念。视域就是看视的区域 , 这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。” 伽达默尔对“视域融合”的阐释是哲学的、宏观的，但我们要廓清的是“视域融合”这一理论在翻译学框架中的解 构含义。 按照伽达默尔的观点，作者在创作文本的特殊时刻，他的知识背景、情感因素、价值理念、表达需求等等构成了作者的特殊“视域”。读者在解读文本的过程中，总是10 / 22 带着自身的前“视域”，表现为个体性的知识结构、文化意识、价值观念在不可避免地影响着读者对文本的 理解。这个视域，是一切理解发生的起点、角度和可能。尽管读者努力将自身的视域置入到作者的视域中去，努力重现其情境，使得自己能够“身临其境”、“设身处地”，然而视域本身也不是单维度的发射性范式，而是多维度的网状系统，包括历史视域、文化视域、 社会主流视域和主体个性视域等等。这些因素使得视域的交合更具挑战性。因而视域融合的过程，不可能是平缓顺利的、一拍即合的，而是两种视域的激烈碰撞的过程，其中不可避免地夹杂着读者视域和作者视域双方的妥协和舍弃。当双方都超越了自身的视域，相互交融达到一个全新的视域的时候，“视域融合”便完成了。不难看出，这种所谓的“视域融合”其实不是求索文本或作者的的本意的结果，而是双方妥协的产物，是认识的离散状态或曰第三视域。它既非作者的第一认识视域，亦非读者的第二视域。这样，作者的本意、文本的常量意义在这种“视域融合”的所谓合作 妥协中被化解了。由此，不难看出，视域融合的对象不仅是文本，而且也是我们读者自身。这样就出现了如德谟克利特所说过的那样：人不能两次踏进同一条河流。读者视域在解读文本的过程中得到不断的扩充和修正，随着时间的推移，在解读的后期，读者视域中有关文本的内容和初期的已经不尽相同。即使让作者自身再次对11 / 22 文本做出解释，也并非比读者的解释更具有权威性。文本意义被不断扩张和偏离，由处在不同境遇之中的读者和文本的相互作用而决定。而读者自身的视域也得到持续的扩展，呈现出与解读初期不一样的风景。这正符合伽达默尔的观点：真正的历史对象根 本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。如是，读者的主体性就在这种描述性认识观照下得到了“登大雅之堂”的肯定。 鉴于以上的分析，我们在“视域融合”这一观照下解读文本的时候就会出现如下解构形态： 其一，在读者将视域与作者视域融合的时候，作为理解的主体是难以完全抛却自身的主观判断和思 考的，是不可能跳出历史的长河来进行价值判断的。随着对文本理解的加深，读者视域会不断变化偏移。但读者在自身的认知层次、心理需求、乃至阶级立场的影响下不断变动的视域是难以完全重现作者特定视域时的意识形态和心理特点的，这样的对话也是言不由衷、词不达意的。“人”的主体性的尝试和努力如成为理解正统，不可小觑，就会出现如鲁迅所言：一部红楼梦 , 经学家看见易 , 道学家看见淫 , 才子看见缠绵 , 革命家看见排满 , 流言家看见宫闱密事 , 而毛泽东主席却从中看见了阶级斗争云云。 其二，由于承认视域融合是多 维度的融合，其中包12 / 22 括历史的，文化的，社会主流的，甚至是主体个性的视域融合。在这样的宏观方向微观向度的具体操作中，视域的融合是高难度的，往往只是我们畅想的空中楼阁。 其三，从阐释学角度说，契合文本含义和作者意图的理解是一种有效的解释，但未必是一种最有价值的解释。因为读者在解读文本的时候，渴求的不单是对历史事件单纯的知晓，更重要的是使自身从容对现实困惑的求解。因而，是否顾及读者的现实生存状态，能否寻求契合读者独特的诠释学处境的解释，这也就成了我们评估视域融合成功与否有价值的考量。我们撷取最有价值的 文本意义进行最有效的融合，使得“人”的作用得到最有成效的发挥。 其四，视域融合，从中西阐释学认识观照看，不仅具存在时空差异、语义不详、文化视域有度相悖、读者先见经验与知识等等因素造成读者无意识的偏离文本元意义或常量，而且，读者有时为了某种目的，会有意识地对文本元意义采取实用主义的态度诠释之，如东汉期间所出现的疑古今经文学派所采取的“六经注我”实用主义态度，以及历代统治者对儒家所采取的为我所用的诠释经典的态度与方法，就是最好的注脚。 目 录 摘要 13 / 22 1 关键词 1 Abstract 1 Key words 1 引言 1 一、 Y Y 1 Y Y Y 14 / 22 Y 2 Y 3 Y Y 1 Y 二、 Y X Y 参考文献 Y 附录 A Y 附录 B 15 / 22 Y 图 1 Y 图 2 Y 表 1 Y 表 2 Y 致谢 Y 毕业论文题目 摘要： 关键词： Title Abstract： Key words: ； 正文 引言16 / 22 。 一、 1。 。 。 。 2。 二、 1。 17 / 22 。 。 。 2 致谢 参考文献： 1.期刊著录格式 1 作者姓名 .参考文献题目 J. 期刊或杂志等名称，年份，期数 .如： 1 刘凡丰 . 美国研究型大学本科教育改革透视J. 高等教育研究， XX . 2.图书著录格式： 2 作者姓名 .著作名称 M.出版社社址，出版社名称，出版年 份，页码 . 如： 2或谭丙煜 .怎样撰写科学论文 M.沈阳：辽宁人18 / 22 民 出版社， 1982： 5-6. 3.硕士、博士论文著录格式： 3 作者姓名 . 参考文献题目 D.南京：南京农业大学， 2002：页码 . 4.报纸著录格式： 4 作者姓名 . 参考文献题目 N.人民日报，XX-06-12-10. 5.论文集著录格式： 5 作者姓名 . 参考文献题目 A.主编者姓名 .论文集名称 C.城市：出版单位，年代： 页码 . 6.国外原著及译为中文的著作著录格式： 6 作者姓名 . 参考文献题目 M. 译者姓名，译 .城市：出版单位，年代：页码 . 7 网站资料使用格式： 7 作者名，文章名，网址名，原文网址链接。 文献类型标志说明：普通图书 M ，会议记录 C，汇编 G，报纸 N，期刊 J，学位论文 D，报告 R。 论题：为何文明的产生往往伴随着两性的不平等？ 摘要：人类创造了文明，然而文明的产生却伴随着两性的不平等，经济、政治和文化是文明社会的基本特征，但它们却在潜移默化地约束着女性，形成两性的不平等化，19 / 22 其 中经济发展是造成两性不平等的根本原因，文明社会中的各种规范制度和性别社会化加剧了两性的不平等性，造成男女的差别更加极端化。 关键词：文明，两性不平等，经济，制度化，性别社会化 圣经里有这样一段话：“神使亚当沉睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领到那人跟前 ?亚当说道，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是男人身上取出来的。” 传说里，男性和女性都是由神创造出来的，但当男女刚被创造出来时，就注定了男和女的 不平等，女性只是男性中的一条肋骨，她只可能是他身体的一部分，只属于他的私有财产，这一对是世界上分别最为广泛也最为显眼的对立体，然而他们却不处在一个水平面上，它的存在彷佛就是证明不对称性是普遍存在于这个世界上的。 男女不平等一直以来都是社会上根本存在的问题，这或许是人类所独有的特征，或许是历史沉淀下来的顽石，就算是声势浩大大的“女权主义运动”和“妇女解放运动”也无法从根本上推倒这一受到世人唾弃的观念，它依然坚定不倒地屹立在人类的面前。 当然，现实中，人类并不是从诞生以来男女就不平20 / 22 等的， 当人类仍处在远古时代时，人与人之间还没有平等这一个观念，甚至男和女的概念都是比较模糊的。在自然统治的时期，人类是很渺小的，世间上的不平等只体现在人与自然上，人与人之间只有相互生存的关系，男与女不仅在生活上是平等的，而且在地位上也是平等的。 母权社会是一个典型的例子。母权制出现在蒙昧时代中期 , 野蛮时代初期达到全盛。当时生产力十分低下 , 还没有剩余产品 , “ 没有统治和奴役存在的余地” 人们的劳动分工“ 是纯自然产生的 , 只存在于两性之间” 男子作战、打猎、捕鱼 , 妇女主要从事采集和家 务劳动男女都是自己领域的主人 , 也是自己制作和使用的工具、用具的所有者所以无论男女 , 经济上是人人平等的。加之那时的婚姻形式还未发展到对偶婚制 , 男女在婚姻和性关系方面的权利也是对等的 , 而在生育、抚养后代方面妇女则明显地有更大的功劳 , 并且人们还“ 只知母 , 不识父” , 因此可想而知 , 那时男女两个性别集团更一定是互相平等的 , 而就受尊敬的程度而言 , 成年妇女则会超过男子 , 是“ 真正的贵妇人” 。这就是尚未有男女不平等的人类社会的情况。 然而，我们都知道，世上很少具有处于永恒平衡的事物， 每一件事物都是螺旋式向前前进的，一旦有一边凸显出来，那么平衡是必然被打破。这就是