（专门史专业论文）《肇论》初探.pdf

独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方 外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为 获得西北大学或其他教育机构学位或证书而使用过的材料。与我一同 工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并 表示谢意。 学位论文作者签名：签字日期：力观年r 月吖日 中文提要 魏晋南北朝是民族冲突异常突出的时期。这一时期的社会思潮呈现出一种多 元化的趋势，西来佛教思想进一步与中国本土文化融合，出现了大批义：学沙门和 大量的佛学论著。 僧肇的肇论就是他在翻译佛经、学习佛学过程中所撰写的论著基于憎 肇本人的学问传统，肇论也是佛学与中国本土文化进行交流的代表作。肇 沦的出现标志着中国佛教般若学的成熟。本文首先分析了肇论各篇的主要 观点，并提出在肇论中出现了佛学中国化的两种趋势，一个是世俗比，一个 是心性化。( 肇论) 的形成。既有僧肇本人的中土传统文化基础原因，也有他的 佛学学习经历方面的原因。( 肇论中出现的佛学中国化的两个趋势在后来的 中国化宗派中得到了印证，本文以天台宗为例进行了分析和探讨，并对佛学中国 化过程中的法性、佛性问题作了初步的辨析。 关键词：肇论佛学中国化 a b s t r a c t d u r i n gt h ep e r i o do fw e i t s i na n dn o n h e m s 0 u t h e md y l l a s t 皓( 2 2 0 一 5 8 9 ) ，n a t i o n a l n n i c ti sav e r y n s p i c i o u sp m b l e r n m u h p i et e n d e n c i e sp r e v a 订o n t h es o c i a li d e 。l o g i c a la tt h a tt i m e t h eb u d d h i s mm 。r g e sf l l n h e ri n t ot 1 1 ec h i n e s e t r a n d i t i o n a lc u h u r e ，w h i c hl e a d st ot h ea p p e a r a n c eo fl a r g eb u d d h i s t sw i t hg r e a t l e a m i n ga n de n o m l o u sw o r l 【sw 血t e nb y 出e s eb u d d h i s t s z h a o l u n w h i c hw a sf i n i s h e dw h i i ec e n z h a oh e l d e dh st e a c h e rt r a n s i a t eb u d d h i s ts c r i p t u r ea n dl e a mt h et r u t ho fb u d d h i s m ，i so n eo ft h 0 6 ei m p o r t a n ta r g u m e n t a t i o n s i nv i e w0 fc k n z h o sk n o w l e d g es y s t e ma n dh i se ) 【p e r i e n c e s0 fk a r n i n gb u d d h i 舯， h j sw o r ka i s oe x p r e s s e dt h ee x c h a n g eo fb u d d h i 锄a n dc h i n e s ec u h d r e a n d m a r k e dt h eg 船ta c h i e 忱m e n to fc h i n e s ep a n j o ( 般若) s t u d y t h et r e 吕t i s ef i r 5 t a n a i y s e st h em a i ns t a n d p o i n t so fz h a o l u n a n dt h e ni n d i c a t e st w ok i n d so ft r e n d s o fb u d d h i s n lv a r y i n gw i t hc h i n e s ec u l t u r ew h i c hh a de m e 唱e d t h et w ot r e ：1 d s ，o n e j ss e c u l a r i z a t i o n ，t h eo t h e ri ss p i r i t u a l i z a t i o n ，w h i c hw e r ec o n f i m l e di nt h el a t e rch i n e s eb u d d h i s mf a c t i o n s i nt h i sa r t i c i ew e l ic h s et i a n t a j ( 天台) a sa n u s t r a t i o n t h ea r t i c i ei ss u r e l yu n p e r f e c t k e yw o r d s ： z h a o l u n b u d d h i s m g o i l l g n a t i v e 绪论 性之一字。在佛学中有极其丰富和十分重要的含义。但诸多含义中，最重要 的是体义、因义、不改之义。就体义上讲，性指不可触见的本性和本质，为恒常 不变的实体，与呈现于感官之前的经验事物和种种相状相列。从阻史上j | = ，性指 因明学中使命题得以成立的理由和依据。从不改之义上d f ：，性指本来的t 质，遍 于因果而不改自性，常有“白陛”、“本性”之说。另外。胜还有先天、i 丑验的含 义，所以先天具足、本来而有被称为“性得”。 法，梵音达摩，“法”在佛教中本指佛教的义理，但使用起来，意迂非常广 泛，有通于一切的普遍含义，凡大大小小、有形无形，真实虚妄、形上j 下的一 切事物，即任何观念和意识所及的东西都可称作法。但“法”与“性”：! 占合，构 成一个范畴，则是指现象存在的本性，表示真理，并在后来生起许多与之同义异 名的词，如真如、实相、法界、空等。 佛，原指释迦牟尼，意义被广泛化以后戚了觉悟的人，亦因此地狱、恶 鬼、畜牲、阿修罗、人、天六趣与声闻、缘觉、菩萨三乘得以与俳并提，称为十 界。佛性，本指佛的本性，后来演绎为众生成佛的根据，称作成佛的可能性。 印度佛学的发展，从原始佛学宣讲缘起、无常、无我、l k 报轮同的教义，到 大乘中观学派阐明性空假有，再到瑜伽行派讲三界雌心，万法唯识，可“说他们 的理论重点一直侧重于探讨世界万象的问题，或即可以用前所随的法性来概括 也就是说，印度佛学一般不特立佛性而谈成佛。 中国佛学的发展，是一种基于理解、消融和吸收印度佛学思想并创新的过 程。在佛学中国化的历程中，有卜现象一直为学人所瞩目。此即晋宋年闩，佛学 发展中的一大转变。值魏晋之时，庄) 、老 、易盛行而致玄风大畅，佛教 般若学借此迅速崛起形成般若学六家七宗竞说的繁荣局面。鸠摩罗什在关中译 经，弟子僧肇融合般若、维摩等经与中、百诸论，将般若学推向顶 峰。但刘宋之后。般若之学渐衰，至梁之时，虽般若之学复盛已大不如前。而 宋、齐二代，涅槊、成实相继盛行，其间更有竺道生于大l 吊未f “之前而侗 一阐提均有佛性之说而使佛性沦大盛。据吉戚大乘玄沦，自梁至脒隋，倡 佛性说者有十二家之多，于此可见佛性学说的流行。除此之外隋庙年门中国化 的佛学宗派也都以佛性立义，基于此，有人认为晋宋之后的中国盼学发展史，实 际上是以佛性说为主流的发展史。 究竟是精于谈空以法性为主题的般若学完全被妙于淡有以佛匪为中心的涅架 学所取代，还是前者无形之中孕育了后者而得到了延续? 也就是说从法肚到佛 性的转变，究竟是两种理论的存亡斗争，还足一利- 理沦发展自身完善的需要，这 是一个值得深思的问题。中土佛学之般若思想，于肇论体现最深。敏本文立 足于肇论，期望通过研究 肇论的思想及影响弄清这种转变的实质。 目前对肇论的研究分为三个类型，其一是对肇论思想内替的研究 包括两个方面：一方面体现在侯外庐、汤用彤、吕激、任继愈、姚卫酣等人的研 究成果中。即将肇论纳入整个中国思想史、例；学史或啡学之般若学史加以研 究。如候老在中国思想通史第三卷第十章佛学与魏晋玄学的合流中将肇 沦放在晋宋间的思想大背景中，则肇沦的思想内容进行分析，并与龙树的 中观学进行了比较研究。汤用彤的汉魏两晋南北朝佛教史与吕激的中国佛 学源流略讲。则是在佛教史中研究肇论的思想内容近人姚卫群灼佛教 般若思想发展源流则以q ，印佛教中的般若学发展为线索，指出肇沦j 、纳u j 现 意味着中国般若学发展的高峰。另方面是对肇论进行单独研究或对肇 论中的某些篇目进行分析，如大光的僧肇与( 肇论) 之研究文! 更列肇 论的思想内容及其在三沦宗中的地位进行了研究和阐述，并对肇沦j ，的比疏 情况及物不迁沦在明f 引起的笔战作了简要的介绍。又如澄壁通过酞泽 ( 物不迁沧) 一文将物不迁论翻译成了白话文，任继愈在汉庙擞思恕沦 集一二l 珀洲付录中，也剐肇 台的不真空沦和物不迁沦进行_ 舢洋和 注解，这些诠释活动对后人理解肇沧起了很大的帮助作用随真j ：三对肇 论的思想内容进行了比较全面的分析的是方立天在论文集魏骱肖：耵佛教沦 丛中的文章僧肇评传，以马克思主义哲学的方法沦刚重于分析肇沧 中纳不真空论所体现的世界观、物不迁论中的运动观z n 般若无知沦 巾的认识论同时也涉及到了僧肇学说在中国哲学史上的地位j ：i f 影响。省二个类 型是对 肇沧) 文本的考究 中宗本义与涅紫无名沧) 的真伪闸 题是争论的焦点。架中对二者的真伪问题探讨的是石峻的碘慧达( 肇沧疏) 述 所见) ，侯外庐、汤用彤、吕激等人对此问题i 乜有论述这一点我们将在后文巾 加以引述。第三个类型是对肇论的思想与其他哲学体系! f 玄学、老庄哲学的 比较研究，这方面比较有代表性的成果是唐君毅先生的憎肇三论与t ? 学一 文。指出当时【! ! 能承继般若空宗之义，义能会通于致晋玄学的，唯有僧雏之数沦 ( 即肇论) 。再就是洪修平先生的佛教的中国化与憎举的哲学思想也足立 2 足于肇论，将僧肇的名实论与庄子的相对主义、僧肇的般若认识论与老子的 神秘主义的直观认识方法进行了比较研究并对憎肇佛! 学f 4 ：系与玄学z i ：概念、命 题上的联系进行分析，同时亦指出了僧肇佛学理沦的特色。 总的来说，对于肇论的研究已经比较全面了，但也有不足的地方，如前 面提到的对于肇论的思想内容的研究，对于涅架无名论的内替的研究还 有缺乏之处，而且对于 肇论) 在佛学中国化过程中的地位和影响虽然得到了 不同程度地明析，但究竟这种影响是如何发生的，肇沦的佛学思想在佛学中 国化的过程中是否被吸收，需要更详细的论证。率文尝试补正，不当之处，请予 批评指正。 3 第一章肇论文本考辨及其主要内容 肇论是僧肇的著作集，主要收录宗本义、物不迁论、不真空沦、 般若无知论( 附答刘遗民书) 、涅架无名论。 僧肇，俗姓张，京兆( 今陕西西安) 人，生于晋孝武帝太元八年( 3 8 3 年) ， 据高僧传，僧肇早年“家贫，“佣书为业，遂因善写，乃历观经夕一备尽坟 籍。志好玄微，每以庄、老为心要。”可见他有深厚的文化型础和玄学 底子。后僧肇见维摩经而出家为憎，至年冠而名振关辅。晋安讳隆安四年 ( 4 0 0 年) ，即姚秦弘始二年，僧肇1 8 岁，由京兆赴姑臧谒鸠摩罗利。罗什于 “弘始三年，岁次星纪，冬十二月二十日，至l 毛安，”o 僧肇当时亦随罗什由凉州 回到i 圭安，也就在这一年秦王姚兴“诏天竺法师鸠摩罗什，在长安茸：堂寺，及 义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释”o ，开始了译经活动，僧登与僧龊、 道恒等人逍遥园，协助鸠摩罗什翻译。据吉藏百论疏，弘始三到四。手( 4 叭一 4 0 2 年) ，翻译的佛教论典主要是百论，弘始五年( 4 0 3 年) 翻译的经典是 大品般若经，“弘始五年( 4 0 3 年) ，岁在癸卯，四月二十三日于京城之北， 逍遥园中，出此经( 指大品般若经) ”，至次年，校检大品经之厉，憎肇著 般若无知论，同年，罗什译出百论，僧肇又作百论序。 晋安帝义熙元年( 4 0 5 年) 。即弘始七年，罗什译完大智度比。次年， “弘始八年( 4 0 6 年) ，岁次鹑火，( 秦) 命大将军常山公、左将军安堀侯，与义 学沙门千二百人，于常安大寺，请罗什法师重译正本( 指维摩经) ，”o 僧肇 在助罗什译完维摩诘经之后，为此经怍注及序。晋义熙四年( 4 0 年) ，夏 末，竺道生南归，以般若无知论示刘遗民，此即刘遗民1 s 问= f = 1 之“去年 夏末，始见生上人示无知论”，刘遗民将此论呈以慧远。慧远抚几而叹“前所 未有”。再次年即晋义熙五年( 4 0 9 年) 。弘始十一年，罗什于大百寺译出中 犟慧皎( 高僧传) 卷七 僧教大晶经序) ，t 出三蕺记槊序卷八。 僧肇梵网经序) ，出自( 全晋文) 卷一六五。 惜极大品经序) ，出自 出三藏记皋序) 卷八。 僧肇 卷八。 论，同年刘遗民致书僧肇。 晋义熙六年( 4 l o 年) ，佛陀耶舍译出四分律，此即憎肇在长阿含经序 中所说的“以弘始十二年，岁次上章掩茂，请尉宾三藏沙门佛陀耶舍，出律藏四 分四十卷。十四年讫，十五年( 4 1 3 年) 岁在昭阳奋若，出此长阿含) 讫”，o 即在此年八月十五日，僧肇作答刘遗民书。此后，弘始十四年、十五年间。 僧肇著不真空论) 、物不迁论) 。 晋义熙九年( 4 1 3 年) ，弘始十五年，鸠摩罗什法师卒于长安艚肇为之作 鸠摩罗什法师诔现收于广弘明集之中。同年，佛陀耶舍泽：j 长阿含 经，僧肇为之作序，当在罗什法师去世之前。罗什逝后，僧肇“追? # 永往。翘 思弥厉。乃著涅巢无名论”，o 并于论成之后，上表姚兴，姚兴备= | ：f 1 赞述。但 这一年，僧肇也不幸英才早逝。景德传灯录记载僧肇为秦主所杀临死说偈， “四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹以斩春风”，但历代学者：- 为此偈过 于俚俗。不似出于僧肇，因而亦否定秦主杀僧肇之说。 僧肇以其卓越的才能和玄幽的著作赢得了他在佛教史中的地位，那使在当时 也受到重视。居士刘遗民因其般若无知论，而感叹“不意方袍，复有平叔”， 将之与何晏相比。罗什见了此论，也极赞赏，说。“吾解不谢子，辞当相挹”。并 评之为“秦人解空第一者”，可见僧肇在当时佛学界的地位确实不可，j 、瞧。肇 论在后来有很深的影响。南陈慧达便开始为肇论作疏，其后卫有唐元康 肇论疏、宋遵式肇论疏注、元文才肇沦新疏游刃、明德清：肇论略注 等，散见于大藏经和续藏经中。本章我们将着重探讨肇论j 各篇的思 想内容。 第一节宗本义及其真伪初探 大正藏、 ( 肇论疏) 所见一文中论证宗本义非僧肇所作其根据有二：一就形式 而言，宗本义之思想体系，杂糅各家之谈：二就内容而言，宗本j 一之命意 遣辞。与其余诸论大为相违。最后。他下结论说：“宗本义绝非僧肇之学。盖其 立说均着眼于无相，摄本归未即万有为本无之所无。”o 同时石峻司 指斥元康 认为宗本义是“自标一义，作四论宗本”的说法是后学之妄解。 宗本义) 的真伪问题，我们不防以两种方式探讨一下，其一就历代经论目 录著作，其二是就其思想内容。 此篇在出三藏记集、众经目录、大庙内典录中均无记载按高憎 传僧肇传中亦未言及僧肇曾作宗本义。陈慧达肇沦疏分上中两卷，上 卷为涅架无名论义记上、不真空论，中卷为般若无知论义私记r 、隐 士刘遗民书问无知论、肇法师答刘遗民书、物不迁沦亦未喜及宗本 义。至元康肇论疏时，宗本义出，且在序中，有“慧达率禺，通序长安 释僧肇法师所作宗本物不迁等四论”，o 此中慧达言及宗本义，显；5 f ：不是陈时 慧达。所以宗本义之为伪作。确实不无道理。 佛法流传，所依者三藏，然到了隋唐时期，伪作的出现已经很平伟了。据隋 彦棕言，隋时“梵经西至，流布渐多，旧本正兆，并由翻出，正遭乱世，颇失厚 起，前写后译质文不同，一经数本，增减亦异，致陡凡人，得容妄蓝j ”，( 伪造 翻“或私摄要事，更立别名，或辄构余辞仍取真号，或沦作经称疏为论 目。”可见，到了隋代，佛经原典由于战乱等缘故，已是大小交杂，j 壬非相混。 不仅伪造的作品众多，而且造伪的方法在彦淙等人看来亦已经很系统了，至少有 四种。西传原典尚且如此，列于完全由国人发挥佛教教义所完成的雀沦，恐 怕也难脱此伪造的劫运吧! 若按元康所称宗本义是“标宗”之作，则伪造的 方法可能便足上之“私摄要事更立别名”，但宗本义是否私摄下四沦要目f ， 还要考察一下它的内容。 宗本义首先会释五宗之义，云：“本无，实相、法性、性空、缘会一义 耳。何则? 一切诸法，缘会而生。缘会而生。则未生无有，缘离则灭。如其真 有，有则无灭。以此而推，故知虽今而有。有而性常自空。性常自空，敝谓之性 空。性空故。放日法性。法性如是，故曰实相，实相自无。非推之使无，故名本 出自 之( 三论宗之发展及其思想) 页一o 。 动静问题，势必要涉及时间。佛学中，时间又与因果问题联系在击：。印度 小乘佛学的阿毗达摩发智论等经主要在三世实有的基础上论证法唪恒有， “凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起，有过去、当今、未来，历三世识 神常不灭也”。这种三世之别，与我们日常生活观念中的时间是一致的，即当下 是现在，此外是过去和未来，即所谓“有为法，未有作用名未来，正有柞用名现 在，作用已灭名过去。”o 而且既然相续是在时间中发生的那么时间在原始佛 学看来还是具有如空间一样的性质。 在僧肇看来，时间是连续而不可分割的，因此物只是“各性住于一肚”，即 在时间的连续上，物体只是生灭相续，当处生起，随处灭尽，而没有从当处流转 到他处。生灭相续只是不同事物之间的连接，而流转往来则是同一事物在连续的 时间上的变化。肯定生灭就是认为不同事物永远在不停地随着时间流逝，而不足 事物在运动流转，所以僧肇说：“然则庄生之所u 藏山，i f 尼之所以临j i ，斯皆 感往者之难留，岂日排今而可往? ”o 就是讲庄子和孔子感叹的只是时间难以停 留，而不是讲现在的事物可以回到过去。 基于此，僧肇便排除了常人所见的物体运动的情况，说：“夫生死多：谢，寒 暑迭迁。有物流动，人之常情，余则谓之不然。”常人看来世间万物都在流 动，而“人之所谓动者，以昔物不至今，故日动而非静。我之所谓静者，亦此昔 物不至今，故日静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所 造未尝异，所见未尝同。”这里，僧肇指出，人们所理解的“动”，是因为过去 的东西不会回到现在，而自己理解的静，也是因为过去的东西不会同到现在。人 们与自己立论的根据是一样的但却得到并不相同的结论， 他接着说：“伤夫人情之惑也久矣，目对真而不觉! 既知往物而不非，而谓 今物而可往。往物既不来，今物可所往? 何则? 求向物于向，于向未尝歹：；责向 物于今，于今未尝有。于今未尝有。以明物不来；于向未尝无，故知物：；i 去。” 僧肇在此处指出，人们说过去的东西是不会回到现在的，同时又晓，现在的东西 可以成为过去，这实际上是一个悖论。因为在过去中责求过去的东西，砖过去来 说不是没有，但在现在责求过去的东西，是不会有的。现在之时，没有过去的东 西，说明现在的东西不是从过去来的，而是当下产生的；而过去时里不是没有任 何东西，说明现在的东西不会回到过去。那么时间与事物究竟是一种什么样的关 q ) ( 垃 5 释老志卷八十四 o( 大毗婆抄论) 卷七十六 o ( 肇论物不迁论， 系呢? 僧肇概括说：“昔物自在昔，不从今至昔；今物自在今，不从昔以至 今”，就是讲，过去的就在过去，并不是由现在成为过去的，现在的就在现在， 并不是从过去中转化而来的。那么，从这些论证过程，我们实际上可陟看出，僧 肇是在论证时间流动，物体不迁。 为了更好地论证时间流动，物体不迁，僧肇还举了一个例子，“人则谓少壮 同体，百龄一质i 徒知年往，不觉形随。是以梵志出家白首而归邻人见之 日：昔人尚存乎? 梵志日：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。”o 这 里，梵志讲，我是过去的那个人n 马，不是的。就是讲今之梵志非昔之梵志，因为 早年黑发，如今白首。人们只知道时问流逝了，却没有注意到物体形象的变化， 这种变化已经改变了物体的实质了。在这里，时间被僧肇空间化了。时间仿佛足 一条直线，直线上是密密麻麻的点，事物就在这些点上瞬间产生，当剑生灭。而 不足在不同的点上运转往来。这就是僧肇目 的“事各性住于一世，有阿物而可去 来? ”将事物的本质还原为时间的瞬间性( 侯外庐谓之为非绵延性o ) ，在这个意 义上。物体当然是不迁的。 但是如果训：物不迁，还存在一个问题就是佛祖u ：生死流转；足有物流动的 言论，列。此又该如何解释呢? 僧肇以为，“如来因群情之所滞，则方百以辨感； 乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎? 故淡真有不迁不 称导俗有流动之说虽复千途异唱，会归同致矣”。鲫就是i ；1 1 = ，如来因众生为多 样化的外象所惑，生起种种执着，如来为了开导众生所以讲生死流转。而真实情 况却是不迁即不流动的。 亦因此物不迁的观点，僧肇说：“( 如来) 功业不可朽，故虽在昔而不化。不 化故不迁，不迁故则湛然明矣。” 根据这种说法，那么佛祖的功业在于吐去，而 且万世常存，不可朽坏。由于物不迁所产生的僧肇对于因果问题的看法我们将 在第二章中论述。 第三节不真空论的有无观及“道”义 不真空论 是僧肇后期较为成熟的作品，主要探讨有、无与色、空等问题。 对于不真空论题名的理解，历来有一些不同的看法。元康认为“诸法虚假， 故日不真，虚假不真，所以空耳”，o 另一种看法是“有人云：真者是：肓空者 6 o 肇i 仑- 物不迁i 仑) o中国思想通史) 卷三，页4 4 6 至4 4 7 的论证中提到。 o 元康( 肇论疏 是无。言不真空，即明不有不无中道义也。”这两种看法。前者认为不真空 沦旨在讲毕竟空，后者认为不真空论是双存有、无，训一中道义，元康认为 第二种说法是画蛇添足，非得意之举。但在宋代却产生了另一利- 全新n 9 看法。据 称，o 净源以为不真空论的含义是在 j f 不是真空，实质是于空上谈有，这是 他利用华严学说对僧肇的学说进行改造的结果。近代例墩学者汤用彤火为：“不 真空乃持业释，谓不真即空，非谓此空不真而主张实在论也，”o 那么汤的说法 与元康是一致的，都认为不真空论是主张诸法毕竟是空的。但不真空论 究竟是讲真空，还是在淡妙有，亦或是在d | = 中道，前贤既然有诸多议沦，我们不 妨再探讨一番。 首先应当指出的是，“空”在佛教中有“无有”，“欠缺”之意。巾论名句 有“因缘所生法，我说即是空”，是以诸法由因缘生，而有空义，又妒：“以有空 义故，一切法得成”，即口 以此空义，才能缘起睹法。可见在中沦之中， 诸法与空是相待而成，不出因缘之外的。 僧肇在不真空论论始指出“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣。有物 之宗极者也”，意在指这毕竟之空，是物象的根本实性，但他同时也指出“e l 非圣明特达，何能契利i 于有无之间哉? ”可见他是要致力于有、无即现象与本体 之间的究竟。 当僧肇之时， ：j | ；教之般若学已极其发达，“但顷尔谈沦，至于虚祭，每有不 同”；以致于“众论竞作而性莫同焉”，四实际上，在道安之时，般老学即已形 成“六家七宗”说。这“六家七宗”f j j 是道安之本无( 一云竺法汰) 、支通之即 色、于法开之识含、道一之幻化、支憨度之心无、于道邃之缘会六家及本无之 下的本无异家与此六家合为七宗。僧肇既然意在探讨有无问题，对j 一这些历史 遗留问题当然也进行了分析。在不真空论中，他剥般若学中的心无、即色、 本无这三宗他认为很重要的般若理论进行了评价。 对于“心无”一宗，他说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于 神静失在于物虚”即是说“心无宗”的人只是使自己的心识不执著于外物， 而没有认识到万物本来的空寂，也就是讲。这一派的人只是从主客对立角度讲虚 己。而并不是从物的角度来认识物象虚空的实质。在僧肇看来他们虽然认识到 元康鼙论疏) 张春波论发现 1 9 8 1 年第三期。 汤_ 丌】彤投魏两晋南：| 【朝佛教出 ，笫2 3 6 页北京大学山版社，l9 9 7 年。 t 肇沧不真空论 汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史) 第1 9 2 页北京大学出版社，1 9 9 7 年。 了本心的澄静虚空而可以对外在于他们的事物不起执著，但却没有领会到外在的 事物本性即是空。“即色”一宗，憎肇评判说“即色者。明色不白色，故虽色而 非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后色哉? 此直语色不自色，未领色 之非色。”o 支道林的即色说，据慧达言：“支道林法师 高僧睾) 卷五 之间的真实关系。 以上是僧肇对三宗的评判，如果我们以一种二元的观点来分析，会发现憎肇 的批判是逻辑深入的。心无宗由于只从主体角度出发，所以并不关心客沐的本质 问题，即色宗则直接从客体的角度，认为客体即色复空，却没有认识到客体的本 质亦是空的。本无宗综合了心无和即色的特征，以主客的联系去分析世界万象的 实质，并指出将客体的一切都归究于无，其实是为了让主体息灭妄想。僧肇认为 此三宗的说法都欠妥当，他提出了自己的看法。 在论文开头，僧肇就指出：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，放知象非 真象；象非真象，故则虽象而非象”，这里就指出人们所看到的殊多的物象， 因它们自身并不是差异肚产生的根源，所以不能决定自身的实质，即不具有真实 性，无实体可言，而只是虚幻的现象。那么此处，僧肇是以否定的手法( 佛教所 谓遮) 表明物象不是“有”，即不是具有实休性的有。但既然万物不足“有”，那 么就该是“无”了? 不然。僧肇认为“不有不无”才是事物的真实特性。 摩诃衍沦云：“诸法亦非有相，亦非无相。”中论云：“诸法不有不无， 第一真i 帝也。”僧肇即据此立论，他从诸法自身的角度论证，d “( 万物j 虽有而 无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也。物非真物。物非真 物，故於何而可物? ”此中“虽有而无”即是指诸法的形象都是缘起而生，如瓶 既需土法与作法方可成瓶因此种缘起而有依赖性故，所以万法虽有形；：日亦只是 无；但诸法同时又“虽无而有”，即诸法虽然无有自性。但缘起而幻有所以诸 法亦不是绝对的虚空，若是绝对虚空，则不会生起诸多法相。此即“虽无而非 无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”的道理。 同时僧肇亦指出，将诸法视为非有非无并不是将诸法割裂为两个部分，而只 是两种不同的认知方式，即真谛、俗谛。所以他又说“二言未始一。二理未始 殊”，又说，“岂以谛二而二于物哉? ”讲的就是这个道理。 不仅如此，僧肇还从人与诸法的关系论证非有非无的道理。他引经文说： “故放光云：第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有戚有得。夫有德即是无 得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非 无。”。此处，“成”指缘起法成就有生有灭的状态法，得指人们的获取之知。无 成无得，就是讲根本没有一种纯粹客观的有自性的东西产生，亦没有任何所谓的 获取之知。只是因为世俗说法的需要，才说有缘起相与获取知。这样看：来，“有 得”只是一个虚假的称号，“无得”才是真正的实质。因“无得”所以请法并非 o 肇论不真空论) 9 有自性而能自在自为的实体，因“有得”所以诸法并非纯粹空虚的无，此即是 “欲言其有，有非真生；欲言其无，事相即形。” 僧肇最后还是以反问的形式用中国哲学中代表本真状态的状态的“道”结束 了论证云：“然则道远乎哉? 触事而真。”o 这其实就是在讲在现象外寻求本 体是徒劳的要探求诸法的真实状态亦不能离开殊多而复杂的形相世界。这一 命题对以后中国佛学的发展，产生了深远的影响，我们将在后文论述。 第四节般若无知论的认知论 僧肇的般若无知论是他与僧赦等人在逍遥园中助鸠摩罗仁泽完大品般 若经即摩河般若波罗蜜经后的作品。罗什之前，般若经均有翻译。但 僧肇以为“去圣久远，文义多杂，先旧所解叫有乖谬”， 以至于“异端之沧，纷 然久矣”，o 而出现了种种对般若的不同看法。所以僧肇在听了罗什的宣讲之后， 著 般若无知论其实意欲统一异端，阐扬正理。据高僧传记载，这篇论 文在当对僧俗之中都获得了极高的评价。 般若，本是大乘佛教中三乘之一菩萨乘为了达到涅槊境地而修行的六利，德目 ( 六度) 之一。这六种德目分别是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，其中 的智慧就是指般若智慧。这六种德目表明，为了成佛，菩萨既要在行为方面做出 无限的自我牺牲，又要在认识方面透彻真理。般若即指这种可以透彻真理的无以 上之的最高智慧，大智度论云：“般若者，秦言智慧，一切诸智慧中最为第 一。无上无比无等，更无胜者”，又云：“般若名慧波罗蜜，名到彼岸。”o 可 见，般若亦是成佛到彼岸的必不可少的条件。僧肇对般若的评价也很高，云： “夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差”， 此中的“虚玄”僧肇在 文中指出就是其无相而幽隐的特征，“三乘之宗极”，原来印度佛学只讲三乘之一 菩萨乘要修般若，透彻真理，但僧肇将此扩大为三乘，认为无论是在闲林之处修 头陀行做自了汉的声闻乘、缘觉乘，还是人世修六度万行化度众生的菩萨乘都要 以般若智慧作为根本。但僧肇又为何讲此无上无比无等的至极智慧又是无知的 呢? 此无知论意之下，僧肇必有深意。我们可以通过分析( 般若无知论) 的立命 肇论不真空论) 高僧传卷六 ( 鼙沦般若无知沦 ( 犬智度论 卷四十二 太智度沦拯八十四 论意来探讨“无知”的深意。 此论总分为三个部分，其一，盛赞罗什与姚秦后主谓罗什“独救于言象之 表，妙契于希夷之境，齐异学与迦夷。扬淳风于东扇”，姚兴“道契百王之端， 德洽千载之下。”其二，提出论题谓“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非 言象之所得”，回又云“圣心无知，故无所不知。”o 般若无相指般若智慧远离种种 相对的生灭变化，但般若无知亦绝非讲般若智慧绝对虚无，而足有智照之用，超 越于相对的有知、无知之上，而能无所不知的全智。这里僧肇从体、用的角度对 命题稍加论证，以般若之体为圣人之心，云圣心无知即是讲“圣人虚其心而实其 照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄览，闭智塞听，而独：览冥冥者 矣”，而般若之用为利1 智，所以说“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有! ! 会之用， 而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外”。其三，是文 章的论证主f 奉部分，借肇在第三部分中自设九难九答并从四个不同的角度论证般 若无知。 第一难，云：“会不失机、故必有会于可会；知无所遗，故必有知于所 知”，在知与可知、会与所会的对立，即主观与客观、主体与对象的二元论中般 若必有一个客体，现在讲般若无知，难者以为此是“圣人无私于知会，以成其 私。斯可谓不自有其知，安得无知哉? ” 这里难者以为。所以说般若无知，只 是圣人无心于知、会，以成就自身的智慧，即只是从主体自身否定认识j 勺实在性 而己而并不是真正的“无知”。这样。难者实际上便从认知沦的角度肯定般若 有知。僧肇作答批判这种看法，认为这是违背圣心实质的看法，他论证说：“真 般若者，清静如虚空，无知无见，无作无缘”就足指真正的般若智慧澄明而 净洁如同虚空，没有任何对外界对象的作用与活动。僧肇认为，“此无知之般若， 照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若有不穷之鉴。所以会而不差，当而无 是，寂怕无知，而无不知者矣”，o 而且因为真谛即般若所观照的真理本身无相， 但又最为圆妙，所以般若照此真谛无有遗漏。即使如此，般若对于外界的对象仍 是寂然而不起作的。 第二难从名实关系出发，云“物无以自通，故立名以通物，物虽非名，果有 可名之物当于此名矣”， 就是说，物体虽然并不等于名号，但是依着名号按图索 骥必然能找到相应的物体。这里指出认知活动是在名教中即观念领域进行的，所 以“若知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得， 0 ( 肇论般若无知论 无所复论哉? ”发难的人继续问，如果说圣心有知或无知。还在于名教的范围 之内。仍具有讨论的意义，如果说圣心既有知又无知，则超出了名教的范围，没 有必要再进行论证。这样一来，发难的人便肯定般若必定足在经验或理性的范围 之内而有知。僧肇对此以为不然，说“知即无知，无知即知，无以言异，而异于 圣心”，固就是说，知与无知是等同的，因为有所知便有所不知，并不能认为二者 在说法上的差异，而认为他们在圣心中也有差异。他继续说：“夫圣心者，微妙 无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉：不可为有，故 名相绝焉”。o 如此看来，圣心以无桕之故，不能称其“有”：以有用可以照彼真 谛故，也不能说是绝对的“无”。不无，得以成就圣智；不有。而离于名相。这 样一来，难者所提出的名教观念对于般若实际上是毫无意义的。 第三难云：“夫其谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。”根据这利：说 法，难者以为真谛要靠圣智去体会，而圣智亦通过体会真谛才能显现出采。以这 种依赣眭，难者以为真谛是般若智慧的攀缘条件，即认为因此攀缘之故，所以般 若有知。照此推论，似乎亦很有道理，但僧肇还是提出了反驳，而且明显地注意 到反驳的方法。他从两个方面反驳，其一，“知与所知，相与而有，相与而 无”，o 即从相对的有差别的境界来讲，认知与其对象是互相存亡的，对象有。则 亦有知，对象无，知亦元。其二，从超越的绝对的无二境界来说，“真谛自无相， 真智何由知? ” 在差别境界中，认知活动与对象共存亡而形成机缘，但依因缘而 生的一切东西都是空而无自性的，所以这种差别境界的“知”、“所知”不是圣智 亦非真谛。而且真谛无相，真智亦无从攀缘，这里就是讲“智”即般若智慧是不 依因缘而自有的，它不足那种历然境界中的“知”。而难者以缘求真智缘本身 况且无有自性，更何况以缘产生的“知”又怎么可能是般若真智呢? 其下的四、五、六难都是在第三难的基础上展开的。第三难，得出真谛非般 若所取，所以第四难认为无知才不取，若有知则肯定有取于物。僧肇回答“不取 而知”即般若不取，亦能知彼真谛。第五难，认为圣心能够“不物于物”即不 被物所束缚；所以只能泣是“无惑i 叹“，而不是无取。僧肇对此解释为“尽见诸 法，而无所见”，即般若真智无取但有用。第六难问，若“以无相为无相。有何 累于真谛”即如果认为真谛是无相，又有什么障碍，实际上，这个问题在 不真 空论中即是若以无为无。又有什么问题呢? 僧肇答：“若以无相为无相。无相 即为相，舍有而之无，譬犹逃峰而避壑”，即以无相为无相，仍是执著于相，舍 弃“有”而谈沦“无”只不过是在二元对立中的一种转换而已，就像从峰转 。菲 仑般若无知论 1 2 人谷底，从根本上讲达不到超越有、无，有相、无相的无二境界。只有不取于有 无，亦不舍有无，才能出此现象世界，而能达本阵境界。哲学上认识中的主客问 题，t j l ；学中称为“境智”，境即指所观的客观境界，智即指能观的主观智慧。但 僧肇借用境、智，亦是为了谈说方便而已。 最后三难可以视为一个整体，直难圣智与惑知的区别，云：“圣智之无惑 智之无，俱无生灭，何以异之? ”。僧肇解释说，圣智和惑智虽然都有“无”的 特征，但“无”的含义并不相同，“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无”，o 以这种区别来看，般若圣智的无，就足指般若之体虚静无相幽妙难测，没有任何 经验性的知识见解，而愁智的无，则指虽然有对各利：各样差别的现象形成的认 识，却没有观照到般若的最高真理。所以僧肇说：“生灭者，生灭心也。圣人无 心，生灭焉起? 然非无心，但是无心心耳，”o 即指能够生起和灭坏的诸法，其实 是山心决定的。圣人于心f ：起执著( 无心心) ，所以生灭亦不起。 但是，若谈认识论，最终要涉及智慧与真理即般若与真谛的关系问题，前面 虽然僧肇花了大量篇幅讨沧般若无知无相真谛亦无相的问题，最终却得出了般 若与真谛无异的结论。他说：“般若之与真谛，言用即同而异，言寂则异而同。 同故无心于彼此，异故不失于照功”。由此看来般若圣智与真谛是二而一，一而 二的关系，寂静之时不失照功足二而一，照用之时仍是一体是一而二，用寂体 一，而能穷神尽智应对无穷。僧肇如此说的意义在于将外在于人的真理内在化。 亦暗示着人可以不依赖任何外在的东西就能进入绝对领域。这剥，作法，在今天看 来，实际上已经为佛性说开辟了道路。 第五节涅槊无名论的觉悟论 涅架，汉译为灭、灭度、寂灭、不生、圆寂、解脱等。涅檠经云：“灭诸 烦恼，名为涅架。”劂觉经云：“以因缘俱灭敞心相皆尽，名得涅架”。贤首 心经略疏云：“涅架，此云圆寂。谓德无不备称圆，障无不尽名寂。”可见，涅 架的理解是多方面的，既指从一切烦恼的束缚中脱却开来。也指除去逃妄世界的 种种业因。 据粱慧皎的高僧传，僧肇作涅槊无名论于罗什亡后。罗什亡于4 1 3 年，第二年僧肇自己也早逝，故此则可能作于此段时间之中。此论在佛录中，如 梁僧枯出三藏记集、隋法经众经目录、唐道宣大唐内典录中均有著 o ( 荦 仑- 般若无知论 1 3 录，即使如此，后人仍有疑为伪作者。如汤用彤先生依据大般涅柴经出世 ( 4 2 1 年) 与泥洹译出的年代均在僧肇之后，又以无名论反驳之顿悟为 竺法生说但生公立说在江南，亦远在肇死后，诸此等等断定涅浆无名论 非肇所作。又石峻亦指出；“生公以前，无持大顿者生公立说想在江南且亦 远在肇死之后，则涅槊无名论) 之为伪作，可断然矣。”o 吕激与侯外庐先生 却提出相反看法。吕激认为涅柴无名论是僧肇“据姚兴和姚嵩问答涅槊所说 的话加以发挥而成。”o 侯老则以为汤的观点需作进一步的考证。根据沦前奏 秦王表，此论确实是如吕潋所说，“博采众经，论证成喻，以仰述陛下无名之 致”，可见是根据秦王姚兴与安城侯姚嵩问答，书而成之。且此巾博采众经，亦 说明绝非依一经而立论，想当时，译经之多，虽大般涅架经与泥洹未得 译出，但涅槊一词及含义已经在当肘的其它类经典中出现了。但究竟涅架无名 论是否为僧肇所作，前贤之论如此殊多，怍者亦不敢妄自揣测，希望能从内容 上加以分析。 涅柴无名论九折十演，以无名开宗为第一。其后“有名”相难“无名” 作答。共九回。开宗第一在于解释涅檠无名之旨。为“经称有余涅槊，无余涅檠 者秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者。言其 大患永灭，超度四流”。o 有余涅檠和无余涅架有三币| 分别，有就小乘分别、就 大乘分别、就大小乘相对分别。一般而言，有余涅槊指不断生死、灭尽烦恼，无 余涅架指了断生死，永不受生。但在僧肇看在，涅柴之道与般若相似无形无 相，无言无知非有非无，而所以有无为、灭度的说法，只是经论之作即为了 传道的方便。正是“言之者失其真，知之者反其愚有之者乖其性，无之者伤其 躯”，固如此，涅架不仅离于言数无言无知，而且湛若虚空无形无相，为之则损， 而有余、无余的分别，只是假名而己。但是执著于“有名”即有分别的人却认为 不是这样，因此下文展开了有名、无名九个回合的沦辨，此九个回合我们稍做 归纳。可以分为三个阶段。 第一阶段为覆体、位体、征出、超境、搜玄、妙存，讲涅槊的究竟。“有名” 以涅柴有有余、无余之分，有余者，指“绝朕于几止，水沦太虚。而有余缘不 尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存”o 无余者，指“至人教缘都讫光照永 汉魏两晋南北朝佛教史第4 7 6 4 7 7 页北京大学出版社】9 9 7 年。 0石竣 之三论典藉研究) 页三。七。 o且激( 中国佛学穗流略讲) 吕激佛学论著选集 卷五页二六。一，齐鲁书社，1 9 9 1 年。 0侯外庐巾同思想通虫拄三，页4 5 7 。 o 辈沦涅葬! 无名论 】4 灭，廓尔无朕。”就这利t 分别，有余涅槊是指灭断生死之因，犹余生死之果， 无余涅架指至人灰身灭智灭去一切有情，不仅了断生死之因，同时使其当生之 果亦毕竟不生。这里，有名之所以将涅椠分别为有余、无余，其理论基】i ；| | 是，有 无的相对二法，容摄一切事物，所谓“浑元剖判，万有参分。有既有矣不得不 无，无自不无，必因于有”，o 即使涅槊亦不出于此有、无之外，而有相对之分。 但“无名”却认为经称有余、无余，只是涅檠所假的称号。僧肇用维摩诘的不二 法门论证真正的涅策是在有无之外别有妙道。云：“维摩诘言：我观如来，无始 无终，六入已过，三界已出。不在方，不离方i 非有为，非无为；不可以识识， 不可以智知：无言无说心行处灭”。o 也就是说，“有名”所醴的有无法，虽然 是理无不统，但其所统，只是俗谛而已，在于色香声睬法触的六境之内，而真正 的涅巢是如维摩所说的不出有元，亦不入有无的妙道。对于这种不出不入的妙 道，“无名”解释说：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观齐观则 彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会 通所以不出不在而道存乎其间矣”。这样一来，涅檠的含义就在于悟得即真之 妙旨，即真的含义在不真空论中已明，即在现实中寻求最本真的道理但不 留下任何痕迹，此即不出不在，亦所谓“不离烦恼，而得涅絮”“不出鹰界，而 入佛界。” 在解释了涅架的不二妙旨后，有名、无名的难答进入第二