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王夫之诗歌美学思想浅析 中文摘要 王夫之诗歌美学思想浅析 中文摘要 王夫之的诗歌美学思想是宋明理学美学思想的总结性成果。王夫之将“心之元声” 论作为其诗歌美学思想本质论的核心范畴，通过对“心之元声”的阐释，建立了以“性 之情”为理论依据的审美意象本体论；通过对“兴会”说和“现量”说的阐释，建立 了审美意象发生论；通过对“兴观群怨”的阐释，建立了审美功能论，从而构建了一 个体系完备、思想深刻、价值取向鲜明的诗歌美学思想体系。 关键词：心之元声；性之情；兴会；现量；兴观群怨 作者：夏建军 指导老师：朱志荣 t h es t u d yo f t h cp o e t r y a s t h e t i co f w a n gf u z h ia b s t r a c t t h es t u d yo ft h ep o e t r ya s t h e t i co f a b s t r a c t t h ep o e t r ya e s t u e t i c so f w a n gf u z h ii s t h es u m m a r ya c h i e v e m e n to fi d e a l i s t p h i l o s o p h yo ft h es o n g a n dm i n gd y n a s t i e s w a n gf u z h il o o k e du p o n ”t h ep r i m i t i v e s o u n do ft h eh e a r t a sac o r ec a t e g o r yo fh i sp o e t r ya n da e s t h e t i ci d e o l o g y t h r o u g h i n t e r p r e t a t i n g ”t h ep r i m i t i v es o u n do ft h eh e a r t ”，h es e tu pt h eo n t o l o g yo fa e s t h e t i c i m a g ew h i c hl o o ku p o n ”h u m a ne m o t i o n ”a si t st h e o r yb a s i s b yi n t e r p r e t a t i n g ”x i n g h u i ”a n d ”p r a t y a k s a ”，h es e tu pt h eg e n e a l o a yo fa e s t h e t i ci - m a g e ，t h r o u g hi n t e r p r e t a t i n g i n s p r i n g ，o b s e r v i n g ，h a v i n gf e i i o w s h i pa n de x p r e s s i n gr e p r o a c h ”，h es e tu pt h ef u n c t i o n a l a e s t h e t i c ，a n da tl a s ts t r u c t u r e d ai d e o l o g i c a ls y s t e mo np o e t r ya e s h t e t i co fc o m p l e t e s y s t e m ，i n c i s i v et h o u g h ta n dd i s t i n c tv a l u eo r i e n t a t i o n k e yw o r d s ：t h ep r i m i t i v es o u n do fh e a r t ；h u m a ne m o t i o n ；x i n g h u i ；p r a t y a k s a ； i n s p r i n g ；o b s e r v i n g ，h a v i n gf e l l o w s h i pa n de x p r e s s i n gr e p r o a c h h w r i t t e n b y ：x i aj i a n d u n s u p e r v i s e db y ：z h uz h i r o n g 苏州大学学位论文独创性声明及使用授权声明 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所 取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含其他个人或集体已经发表或 撰写过的研究成果，也不含为获得苏州大学或其它教育机构的学位证书而使用过的材 料。对本文的研究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人承 担本声明的法律责任。 研究：邋日期：碰：乡 学位论文使用授权声明 苏州大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆、清华大学论文合作部、中国 社科院文献信息情报中心有权保留本人所送交学位论文的复印件和电子文档，可以采 用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本人电子文档的内容和纸质论文的内容相一 致。除在保密期内的保密论文外，允许论文被查阅和借阅，可以公布( 包括刊登) 论 文的全部或部分内容。论文的公布( 包括刊登) 授权苏州大学学位办办理。 研究生签名：逊日 导师签名： 日期：丝2 丛：! ! ：三? 王夫之诗歌美学思想浅析 前言 土l j 一 月l j舌 王夫之的诗歌美学思想是中国古典美学思想的总结性成就之一。多年以来，学界 多从诗歌的审美本质以及诗歌的社会功能和诗歌意象的审美发生等角度，对王夫之诗 歌美学思想的“情景理论 以及“兴观群怨”论和“兴会 说、“现量”说作研究， 取得了大量优秀的学术成果；但是对王夫之提出的“心之元声”论不够重视。此论 不但是王夫之关于诗歌本质的最基本的理念，也是他建构诗歌美学思想体系的逻辑起 点。以“心之元声”论为理论核心，王夫之将自己的诗歌美学思想的审美本质论以及 功能论和审美意象的发生论等建构成为一个相对严密完整的思想理论体系。同时他还 将这一基本理念用以指导自己的诗歌批评实践活动。 王夫之在夕堂永日绪论内编序中指出：“世教沦夷，乐崩而降于优俳。乃天 机不可式遏，旁出而生学士之心，乐语孤传为诗。诗抑不足以尽乐德之形容，又旁出 而为经义。经义虽无音律，而比次成章，才以舒，情以导，亦所谓言之不足而长言之， 则乐语之流也。二者一以心之元声为至。舍固有之心，受陈人之束，则其卑陋不灵， 病相若也。韵以之谐，度以之雅，微以之发，远以之致；有宣昭而无罨蔼，有淡宕而 无犷戾：明于乐者，可以论诗，可以论经义矣。 这段话明确提出了“心之元声 论。 他认为诗歌和音乐的本质都是“心之元声 ，具体的诗歌和音乐作品则是艺术家“心 之元声 的外在流露。在王夫之的诗歌批评实践中也随处可见他以是否表现“心之元 声”作为评价诗歌艺术水平高低的标准：他评论王俭的春诗二首时称其“允为绝 句元声”，“其为元声一也 ；在评梁元帝春别应令二首时称其“则为元音”回。 王夫之指出，诗经的作品之所以感人至深，正在于这些作品是“心之元声”的真 实流露：“元韵之机，兆在人心，留连跌宕，一出一入，均此情之哀乐，必永于言者 也。 在这段话中，王夫之表达了三层意思，首先是明确了诗歌的情感本质，“情之 哀乐，“永于言者 ，指出诗歌的产生是因为情感表达的需要。这一点，很多研究者 。张少康：阳明心学与王夫之的 ，民族艺术研究，2 0 0 6 年第1 0 期，第2 0 页。 o 转引自同张少康：阳明心学与王夫之的 ，民族艺术研究，2 0 0 6 年第l o 期，第2 0 页。 o 王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第1 2 1 页。 o 王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第1 3 7 页。 o 王夫之：姜斋诗话，清诗话，上古籍出版社，1 9 9 9 年版，第3 页。 王夫之诗歌美学思想浅析 前言 都有论述，有学者指出“王夫之把抒情作为诗歌的本质规定性和文体独特性”，也 有学者认为王夫之的诗歌美学思想的特性是“以情为其特定的表现内容”；还有学 者认为王夫之的诗歌美学思想是以情感为本体论范畴的，陈望衡指出王夫之的情感诗 学是情感本体论诗学 ，郁沅认为王夫之的诗歌美学思想是源远流长的中国情感本体 论诗学的重要组成部分。王夫之这段话表达的第二层意思是诗歌作为情感表达方式 有其必然性，“必永于言者”，强调的正是这种必然性。这一点还未能引起研究者的充 分重视，事实上，这是王夫之诗歌美学思想很重要的一个贡献；王夫之在这段话中表 达的第三层意思是，诗歌所表达的情感不同于一般的情感，是心之元韵。心之元韵是 一种特别的情感，也只有这种情感是能够在诗歌中表达的。这也是王夫之诗歌美学思 想的一个重要的贡献，这一点也未能引起研究者足够的重视。如果说王夫之的诗歌美 学思想是一种情感诗学，那么王夫之对诗歌中的“情感 是有特别的界定的，这种情 感只能是“心之元声 、“心之元音”或者“心之元韵 。笼统地将王夫之的诗歌美学 思想称为情感诗学，或者笼统地将其归入源远流长的中国情感本体论诗学传统，有抹 杀王夫之理论贡献之嫌。 王夫之的“心之元声”论未能引起学术界的足够重视，首先是因为他在表述自己 的诗歌美学思想时，所用的名词概念不统一，或称“元声”，或称“元音 ，或称“元 韵”，莫衷一是，使人不辨鲁鱼。其次是因为他的诗歌美学思想缺乏成系统的理论归 纳，姜斋诗话是传统诗话的体例，各条诗话之间没有建立严密的逻辑关系，更没 有构成周密的理论体系，对“心之元声 这个涉及诗歌本质的重要范畴，只是一笔带 过，并未作深入的阐释；而在具体的诗歌批评实践中，只是将其作为一个评价诗歌艺 术水平高低的标准。从而导致“心之元声 论隐藏于其诗歌美学思想的一般表述中， 未能得到研究者的高度重视。更重要的原因在于，“心之元声”论是从他的以气为善 的“气本体”论哲学思想体系中自然而然的生发引申出来的，所以几乎是不言自明的 理论预设，自没有多加申论的必要。而对于后来的学者，如果没有对他的哲学思想与 美学思想的关系作深入明确的探究，而仅仅着眼于他的诗话和诗歌批评来研究他的诗 。黄南珊，李倩：情感的雅化、理化和寓象化，华中师范大学学报，1 9 9 9 年9 月，第3 8 卷第5 期，第1 3 2 页。 。石海光：中国古典诗歌意境理论的本土性终结，广播电视大学学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 6 年笫4 期， 第2 8 页。 。陈望衡：王夫之情感诗学与近现代西方美学，船山学刊，2 0 0 3 年第3 期，第1 0 页。 。郁沅：中国诗学的情感本体论，东南大学学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 2 年9 月，第4 卷第5 期，第1 0 7 页 2 王夫之诗歌美学思想浅析前言 歌美学思想，那么这一理论预设就淡化而为模糊的理论背景，逸出研究者的研究视野。 笔者以为，若要对王夫之的诗歌美学思想有比较全面深入的了解，有必要对王夫 之的哲学思想与他的诗歌美学思想之间的关系作一番梳理。王夫之继承并发展了北宋 以来的气本体论哲学思想，打通了气本体论和理本体论之间的障壁，并且为宋明儒学 的心性之学提供了新的哲学本体论基础。他是这样来看理与气的关系的：“理即气之 理，气当得如此便是理。理不先而气不后。理善，则气无不善；气之不善，理之未善 也( 如牛犬类) 。人之性，只是理之善，是以气之善；天之道，惟基气之善，是以理 之善。易有太极，是生两仪，两仪气也，惟其善，是以为仪也。所以乾之六阳，坤 之六阴，皆备元亨利贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之 气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性，温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶 气为智，人之气亦无不善矣。 在元明理学之后，对理的理解出现了去实体化的转 向，理变为气的条理，不再具有本体论范畴的地位，原来由理作为本体的善提供保证 的人性的善，甚至理本身的善，都需要在气本体论的前提下重新加以确认。王夫之在 气本体论的前提下，通过对气、理、性、德四者关系的分析，“为人性和理的善提供 了新的终极保证 。 在王夫之看来，不仅天之气无有不善，人之气也无不善。他从“易有太极 开始 他的天之气的论证：太极生两仪，两仪即是阴阳；两仪是善的，所以阴阳是善的。正 因为阴阳是善的，所以又六阳爻和六阴爻组成的乾坤两卦就都是善的，具体则落实在 乾坤两卦无不具备“元亨利贞 四德。这四德则是由阴阳二气化生而来，阴阳化而为 四气，和气为仁，通气为亨，化气为利，成气为贞，四气便是四德，四德为善，由此 可以证明天之气是善的。 王夫之又从人道和天道相对应的角度指出：与天的阴i j e t - 气化生为五行相对应， 在人道方面，阴阳二气化生为仁义礼智信五性，温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶 气为智；人性之中的仁义礼智信与“元亨利贞 同样都来自于天之阴阳二气，也与上 述四德一样都应该是善的，这表明人之气也是善的。总而言之，不论是从天道的角度 看，还是从人道的角度看，气都是无不善的。 而“理”作为“气之理”，“理只是象二仪之妙，气方是二仪之实。健者是气之健 。王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第6 6 0 页。 。陈来：王船山的气善论与宋明儒学气论的完成，中国社会科学，2 0 0 3 年第5 期，第1 1 l 页。 3 王夫之诗歌美学思想浅析前言 也，顺者气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立 之理也。 o 王夫之指出，气是实体，理是气运行的条理，气之善对于理而言具有逻辑 的优先性。而正是气之善为理的善提供了“一个新的终极的保证”。王夫之又将理气 问题向性情问题加以贯彻，根据天人同构的原理，在天为“理 者，在人为“性 ； 因为“人之气无不善”，所以人性也是善的。至此，王夫之从以气为善的气本体论出 发，建构了包括宇宙生成论和人性论的相对完整的哲学思想体系，从而为“人性和理 的善提供一个新的终极的保证”。 王夫之的哲学理论与他的诗歌美学思想关系最为紧密的是他的气善论和以气善 论为基础建构起来的人性论，这一点在他的诗歌美学思想的核心“心之元声”论 上表现得最为鲜明。 o 王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第6 6 0 页 4 王夫之诗歌美学思想浅析第一章“心之元声”论作为王夫之诗歌美学思想的本质论 第一章“心之元声论作为王夫之诗歌美学思想的本质论 一、“心之元声”的文字学考释 在分析王夫之的“心之元声 论与他的哲学思想的关系之前，我们先从文字学的 角度，对“元声”的“元”字作一番考查。何为“元? 说文解字：“始也。从一 从兀。”；中华大字典则列有“天原”“君”“首”“端 “大 “善 “上美为元 等诸多义项。细究这些义项，一类是从发生学的角度来解释，有“原始“本原”之 义；另一类是从善恶角度来解释的，有“美善”之义。笔者认为这两类义项恰恰表明 了“心之元声”的“元”字的基本内涵。 二、“心之元声”论的本体论、人性论依据 王夫之在将他的以气为善的气本体论哲学思想向性情论贯彻过程中，建构了“心 之元声”论的人性论基础。他认为在宇宙生成过程中，由太极到阴阳到五行，这个阶 段，天之气无不善；而第二个阶段也就是阳变阴合化生万物的阶段，则导致了善与不 善的分化：“乃既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有 变有合，而不能皆善。其善者则人也，其不善着则犬羊也。天行于不容己，固不 能有择必善而无禽兽与草木( 杞柳等) ，然非阴阳之过而变合之差，是在天之气本无 不善明矣。” 王夫之指出，在天之气阴阳变合，化生成人时，情与才是气之善实现的条件：“理 以纪乎善者也，气则有其善着也( 气是善体) ；情以应夫善者也，才则成乎善者也。” 情是响应性善之理的，才则是成就性善之理的。但王夫之认为，情的作用是响应于 善，情本身并无明确的方向，所以，情不一定必然是善的；而才是成就善的材料，是 有待于完成的，所以也不一定必然是善的。情、才之不同于气在于气是本善，而情、 才只是具备了善的可能性，在具体的实现过程中，则并非必然为善。那么在人而言， o 中华大字典：中华书局1 9 7 8 年版，第1 0 2 页。 o 王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第6 6 0 页。 o 王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第6 6 2 页。 王夫之诗歌美学思想浅析第一章“心之元声”论作为王夫之诗歌美学思想的本质论 性与情、才是否可以统一呢? 如果是统一的，又是如何统一的呢? 王夫之认为，性与 情、才统一于心。“盖性，诚也；心，几也。几者诚之几也，而迨其为几，诚固藏焉， 斯心统性情之说也。然在诚则无不善，在几则善恶岐出，故周子日几善恶。是以 心也者，不可加以有善无恶之名。张子日合性与知觉，则知善知恶亦统此矣。”王夫 之特别指出，在变合阶段之前，性是“无不善 ，而一旦进入变合阶段，也就是“几” 的阶段，则“善恶岐出 。为什么会“善恶岐出”呢? 王夫之说：“情元只是变合之几， 性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色，带后来藩变流转，则有喜怒哀乐爱 欲恶之种种者。”圆情不是由性生，而是心与物经由交互而产生的：“情固是自家底情， 然竟名之日自家，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾动之 几交，而情以生，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动 几相合而成者也。” 总之，情是“吾心之动几”与“天地之动几”交互作用而产生的， 在这交互作用过程中，情“藩变流转”，可善可恶；才则是这“藩变流转”得以实现 的手段和工具。“心”不但“统性情”，还有其思维和知觉的功能，当心与外物相交时， 才得以发挥其功能，知觉外物并对外物进行思维，情因之而起。 心知觉外物并对外物进行思维可能产生两种结果：“乃心统性而性未舍心，胡为 其有恶之几也? 盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守 其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自 旷其位，而逐物以著其能，于是而恶起矣。”当心与性相应，也就是说心守住自己的 本位并发挥其功能的时候，则不会产生恶之情；而当心不能与性相应，为感官所控制 时，心也就失去自己的本位而去追逐外物，也是产生了恶之情。所以，从王夫之本人 的立场来看，当“吾心之几 与“天地之几 交互作用时，就是因为心的功能发挥不 同，产生两种不同性质的情：其一是善之情，也可称之为“性之情”；其二是恶之情， 也可以称之为“物欲之情 ，或径直称之为“欲之情。 回到王夫之的“心之元声 论。关于“元，我们已经做过分析，它具有“原始，、 “本原 与“美善”之义。“元声”指的是什么昵? 从“心之”这个定语来看，是指 的心所统属的事物，“心统性情”，其所指当不外乎“性”与“情”二者之一：称其为 。王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第7 1 5 页 o 王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第6 7 4 页。 o 王夫之：读四书大全说，中华书局】9 7 5 年版，第6 7 5 也。 o 王夫之：读四书大全说，中华书局1 9 7 5 年版，第7 1 5 页。 6 王夫之诗歌美学思想浅析第一章。心之元声”论作为王夫之诗歌美学思想的本质论 “声”，声为可知觉之事物，应当是形而下的；“性”是“气化之理”在人道层面的呈 现，是形而上的，则所指为“情”无疑。 然而，正如笔者在上文所指出的，从王夫之的立场看，情可分为两种不同性质的 情，一为“性之情”，一为“欲之情”。“心之元声”所指是哪一种情? 王夫之既已称 “欲之情”为恶，则“心之元声”所指为“性之情 无疑。这一点，不但可以从姜 斋诗话中得到证实，也可以从他本人的诗歌批评实践活动当中得到证实。王夫之在 明诗评选评论徐渭严先生祠一诗时有言：“诗以道性情，道性之情也。”明 确指出诗表达的是“性之情”。 关于这一点，学术界也已有人指出，但未从王夫之的哲学思想体系详加推求，只 是认为，只要把情制约在一定的范围内，那么情与性就不再是对立的，而是可以统一 的了。这种观点与王夫之的本意并不一致。王夫之认为，只有一种情是可以以诗来 “道”的，那就是“性之情 ，而“欲之情”是被他完全排斥在诗歌领域之外的。 三、“心之元声”作为们生之情”的原初性质 “性之情”作为“心之元声 ，是如何具备“原始 、“本原 的性质的呢? 关于 这个问题，我们在王夫之的著作当中找不到相关的具体阐述。从王夫之有关宇宙生成 论和人性论的阐述来看，“性之情”产生的时间，是处于“天之气 化生天地万物和 人的全过程的第二阶段的初期，也就是“阴变阳合阶段的初期。笔者认为，从王夫 之对“性之情”如何产生的理论表述来看，是就人与世界万物的原初性关系来看待“性 之情”的产生和它的性质的。在天之气化生天地万物和人的过程中，第一阶段是由元 一之气而为阴阳二气，再由阴阳二气形成五行；这贯彻到人道，就是由元一之气化而 为阴阳二气，再由阴阳二气形成仁义礼智信五性。王夫之认为这还在形而上的层次。 第二阶段，则是从形而上到形而下，就天道而言是由五行派生出万物；就人道而言是 由五性经由情、才，在心性的层次上生成为人。情是因为心与外物相交而产生的，当 心能守住自己的本位而不追逐外物的时候，所产生的情就是“性之情 。在宋明儒学 的人性论理论框架内，王夫之的心性之学已经达到了宋明儒学人性论的理论极限，再 对“性之情”作为“心之元声 是如何产生的、具有什么样的性质等问题作深入的理 。王夫之：明诗评选，文化艺术出版社1 9 9 7 年版，第2 4 3 页。 。朱志荣：中国美学简史，北京大学出版社2 0 0 7 年版，第3 2 4 页。 7 王夫之诗歌美学思想浅析第一章 “心之元声”论作为王夫之诗歌美学思想的本质论 论探求，已经没有较大的理论空间。要探求“心之元声”，也就是“性之情 ，必须引 入新的思想和理论资源。 海德格尔曾经对人与世界的原初性关系有所言说。在存在与时间一书中，海 德格尔指出，此在有三种同样原初的展开方式：情绪或现身、领会、言谈，意谓当 人作为人生存于世时，原初地对自身与世界、对自身与世界的关系有所领会，这样的 “领会总是带有情绪的领会”，而人在世界的“现身向来有其领会 。称为“原初”； 是因为此在以这三种方式展开之际，人的认识能力、物欲等因其后起，根本无由置身 于此在的原初展开。海德格尔是这样表述的：“相对于情绪的这样一种原始开展，认 识的各种开展之可能性都太短浅。”圆 借助于海德格尔的思想，再来看“性之情”之作为“心之元声 ，就比较容易理 解了。在由五性到成为人的这个“阴变阳合”过程的初始阶段，情因心与外物的交互 作用而生，此际，物欲和知性无由置身其间，所生之情，纯由人的根性上来，所以此 情可以称之为心i 生之情 ；又因为此情是人“心”初与世界万物相交互作用而生，所 以可以称之为“心之元声 。 四、“心之元声”作为纸性之情”的美、善性质 “心之元声”之“元如何具备“原初”、“本原”的涵义，我们已经通过上文作 了阐述。但是，在引用海德格尔的理论梳理“心之元声 也就是“性之情 之时，我 们还必须注意到，“元”还具有“美善 之义。海德格尔的理论无法证明“情”具有 美善之义；“元”的美善之义是从王夫之“气善论 的气本体论而来的，气是善的， 性是善的，性之情在物欲和知性参与进来之前当然也是善的。 从“原初 、“本原 和“美善”的角度来界定“性之情”是王夫之诗歌美学的基 本立场，是王夫之关于诗歌本质的根本理念。正如笔者在上文所指出的那样，“心之元 声”论是王夫之诗歌美学思想的本质论，以此为出发点，王夫之以“意象”为本体论； 以“兴会说和“现量说”为审美意象生成论；以“兴观群怨说”为功能论，建构了 比较完整周密的诗歌美学思想体系，从而成为对宋明儒学之美学思想的一个总结。 o 陈嘉映：海德格尔哲学概论，三联书店，2 0 0 5 年版，第7 3 页。 o 转引自陈嘉映：海德格尔哲学概论，三联书店，2 0 0 5 年版，第7 5 页。 8 王夫之诗歌美学思想浅析第二章“心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美学思想本体论的关系 第二章“心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美 学思想本体论的关系 “意象”理论是王夫之诗歌美学思想的本体论。叶朗指出：“他建立了一个以诗 歌的审美意象为中心的美学体系。 从王夫之本人关于“意”与“象”的相关论述来 看，王夫之并未在他的诗歌美学思想中提出“意象 这个美学范畴；用意象这个范畴 来指称王夫之诗歌美学思想的本体论内涵，是后代学者通过对王夫之的诗歌美学思想 的开掘和分疏，概括总结出来的。 一、“意 、“象”与“心之元声” 在姜斋诗话和三部诗歌评选中，王夫之多处提到了“意”，但又自相矛盾。 明诗评选卷八评论高启的凉州词时云：“诗之深远广大，与夫舍旧趋新，俱 不在意。唐人以意为古诗，宋人以意为律诗绝句，而诗遂亡。如以意，则直须赞易 陈书，无待诗也。关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。岂有入微翻新、 人所不到之意哉。此凉州词总无一字独创，乃经古今人尽力道不出，镂心振胆， 自有所用，不可以经生思路求也如此。” 古诗评选卷四评论张协杂诗时云： “但以声光动人魂魄，若论其命意亦何迥别，始知以意为佳诗者犹赵括之恃兵法，成 擒必矣。胪 同书卷四评论郭璞游仙诗时云：“亦但此耳，乃生色动人，虽浅者不 敢目之以浮华。故知以意为主之说，真腐儒也。 这类言辞是否定诗歌以意为主的。 但是，在姜斋诗话卷二中又说“无论诗歌与长行文字，俱以意为主。意犹帅也。 无帅之兵，谓之乌合。李杜所以称大家者，无意之诗，十不得一二也。烟云泉石，花 鸟苔林，金铺锦帐，寓意则灵。 这又明确肯定诗歌是“以意为主 的。两组文字自 相矛盾。叶朗认为这“其实并不矛盾，姜斋诗话中说以意为主，是从审美意象 。叶朗：中国美学史大纲，上海人民出版社1 9 8 6 年版，第4 5 1 页 o 王夫之：明诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第3 6 0 页。 o 王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第1 9 0 页。 o 王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第1 9 4 页。 o 王夫之：姜斋诗话，清诗话，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第8 页 9 王夫之诗歌美学思想浅析第二章“心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美学思想本体论的关系 的内在结构中的情意和景物的关系而说的。这里否定以意为主，是为了强调意 不等于诗，意佳不等于诗佳。”认为王夫之的话并不自相矛盾是对的，但是认定 “意”是指“情意”，这可能并不妥当。“意”应当作两种解释，前一种被否定的应作 “名言之理”来理解，王夫之在话里话外说讥讽指斥的“经生”“腐儒”，恰恰就是好 以“名言之理来说诗。王夫之认为用“名言”也就是抽象的概念、逻辑，以判断、 推理的方式来从事诗歌的创作和欣赏，是“经生 之举，“腐儒”之见，不但不足以 创造和鉴赏诗歌之美，适足以窒息扼杀诗歌之美。这样的见解，在王夫之而言，不但 从理论上可以得到证明，而且认为在诗歌史上就有鲜明的例证：“诗因不以奇理为高， 唐宋人于理求奇，有议论而无歌咏，则胡不废诗而著论辩也。”王夫之指出唐宋的一 些诗人“于理求奇 ，在诗歌里用“名言 来“议论”“理”，把诗歌当作议论“名言 之理 的“论辩”之文，所以他们应该去“著作”“论辩 之文。 对“无论诗歌与长行文字，俱以意为主”这一段文字里的“意 的理解，则不同 于“名言之理 。有学者指出，从这段文字里可以看出王夫之的审美与诗论的视野已 不限于儒而旁采道家之旨，此言得之。关于“意 ，儒道两家在先秦时期讨论的最多 也最深入，当时的讨论围绕着“言意之辨”这个中心话题，具有很强烈的语言哲学色 彩，但是也颇具美学意味。说文解字：“意，志也，从心音，察言而知意也。 段注： “志即识，心所识也。”意之不同于言在于：意从心言从口；言是已经实现了的言语， 而意是属于有待于实现的潜在语言。意从何而来? 由“体道 而来，所谓“体道得意 是也。人达到“与道同体”的境界，从而获得对“道”的体悟，这就是“意。因而， 意是人对世界本原、对自身与世界本原的原初性关系的一种根本性的体悟与领会，这 种领会因其根本性和原初性而超越于逻辑思辨之上，甚至超越于具体的语言行为之 上。所以这样的“意”就不是“名言之理 可以表达的。证之以笔者上文引述的海德 格尔的理论，“意”应当是人在原初地展开中的情绪和领会，而这种情绪和领会与言 谈是原初地结合在一起的，共同构成人的原初存在方式。这样的理解用古人习惯的方 式表达出来就是：太初有道，太初有人，太初有意，太初有情，太初有言。情、意、 言是人展开自己作为存在者的最原始、最基本的方式。情与意之间的关系是彼此蕴含 的，正如海德格尔所说的那样：“领会总是带有情绪的领会。”而人之为人总是对世界 。王夫之：明诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第4 5 5 页。 o 王振复：中国美学史教程，复旦大学出版社2 0 0 4 年版，第2 5 6 页。 l o 王夫之诗歌美学思想浅析第二章“心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美学思想本体论的关系 的本原和人与世界的原初关系有所体悟领会的：“现身向来有其领会。”而言说作为原 初的展开方式之一，所言说的正是原初的情绪和领会。王夫之曾经指出诗歌作为情感 表达方式有其必然性：虬隋之哀乐，必永于言者也”。人最原初的言说就是诗歌，通过 诗歌“言 “意 ，这是由人存在的必然性所决定的诗歌存在的必然性。所以“言意之 辨”不但具有语言哲学的意义，还同时具有美学的意义。 儒道两家在围绕“言意之辨 进行讨论时，都承认一个基本的讨论预设，就是“言 不尽意”，认为现实的语言行为很难彻底表达潜藏于人内心的有待于实现的潜在语言。 儒道两家的分歧在于，如何克服语言符号的局限性来尽可能的言说难以穷尽的意。道 家的思路以庄子最有代表性，庄子也认同“言不尽意”，他认为可以通过“非言非默” 和“得意忘言 来超越“言不尽意 。庄子的见解极富美学意味。相比较之下，周 易系辞在讨论“言意之辨”时采用的思路与庄子的思路略有不同，系辞在“言 与“意 之间加了一个“象”，从而使言意关系，变成了言象意的关系。系 辞是这样的说的：“子日：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎? 子日： 圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。 说文段注：“故周易用 象为想像之义。 系辞将“象 放在“言 与“意 之间，其目的在于用“形象 来表达“意 ，并且用“形象 来激发人的想象力，“言 在表情达意方面的不足，用 言所“立 的“象”通过激发人的想象力加以想象的方式来加以弥补，即所谓“尽意 。 系辞的这个思路不但极富美学意味，而且本身几乎就是一种美学思想。易传 云：“易者，象也。”象乃是易之本。王夫之一生精研易学，对此深有体认，他在周 易外传卷六中云：“天下无象外之道”、“盈天下而皆象矣 ；在他的诗歌批评实践中 也经常称赏某些诗能得象外之旨，在评论谢灵运的田南树园激流植援时说：“亦 理亦情亦趣，逶迤而下，多取象外，不失圜中。” 评论胡翰的拟古时说：“空中 结构。言有象外，有圜中。当其赋凉风动万里四句时，何象外之非圜中，何圜中 之非象外也。 而在姜斋诗话中也指出：“知池塘生春草、蝴蝶飞南园之 妙，则知杨柳依依、零雨其潆之圣于诗：司空表圣所谓规以象外，得之圜中 。韩东晖：先秦时期的语言哲学问题，中国社会科学2 0 0 1 年第5 期，第6 6 页。 o 韩东晖：先秦时期的语言哲学问题，中国社会科学2 0 01 年第5 期，第6 7 页 o 王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第2 1 8 页。 o 王夫之：明诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第l l l 页 王夫之诗歌美学思想浅析第二章“心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美学思想本体论的关系 者也。 “象外”、“圜中”云云，本是道家学派习用的概念，被王夫之借鉴过来，整 合在自己的诗歌美学思想之中，成为有机的组成部分。当然，王夫之在他的诗歌美学 思想中虽然多处提到了“意”和“象 ，并且将这两个概念作为建构诗歌本体论的重 要范畴，但并没有直接提出“意象”这个范畴。王夫之关于诗歌本体的思想，是通过 对“情 “景”关系的分析表现出来的。 二、们隋”“景”关系与“意象 一、 i 闩累天尔叫思承 在王夫之的诗歌美学思想中，诗歌意象是“情与“景”的圆融统一；“情 与 “景 的圆融统一正是诗歌意象的基本结构。正如笔者在上文所指出的，王夫之认为 诗歌所道之“情 乃是“性之情 ，这是一种从人与世界本原在原初关系上生发出来 的以隋”，这“情”原初地和“领会”“体道”所得的“意”根本性的结合 在一起，作为人之成为人“现身”在这个世界，并且有所言说的原初根本的依据。因 而，“情 与“景”的关系，从海德格尔的三种原初展开方式的理论角度来看，实际 上是虬隋绪”、“领会 与“言说的关系；而从周易系辞言象意的 思路来看，是“言”与“象”、“意”的关系。因此，我们可以将“情”与“景 的关 系放入言象意的思路中来进行研究。 诗歌是一种语言艺术，势必用语言文字来进行艺术创作，诗歌之不能无言，明矣； 言之不足以尽意，亦已明矣，乃转而求助于象，即借助于形象以激发想象，以求“表 情达意”，此亦明矣。借鉴上文所说的周易系辞的思路，可以明确诗歌中的“景” 就是通过它来激发想象的“象，这个观点是完全可以成立的。而象是用以尽意的， 正是在这个意义上，王夫之才说“意犹帅也”。如果没有意作为统帅，则烟云泉石， 花鸟苔林，金铺锦帐，无不落于虚空之中而无所归属；而一旦有意来统帅，则烟云泉 石、花鸟苔林、金铺锦帐，无不有所统属而呈一派灵动生机。所以，王夫之在他论及 “情 “景”关系时，是以“情为主的，“景”是为“情”服务的，是从属于“情 的。当然，这是对“情”“景”的逻辑关系的分析，而在具体的诗歌作品中，为达到 表情达意的目的，自然要做到“情”与“景 的内在有机的统一，只有如此，才可能 创作优秀的诗歌作品。 o 王夫之；姜斋诗话 ，清诗话，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第5 页 1 2 王夫之诗歌美学思想浅析第二章。心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美学思想本体论的关系 王夫之在评论谢灵运的登上戌鼓山诗有这样的评语：“言情则于往来飘渺有 无之中，得灵蜜而执之有象，取景则于击目经心丝分缕合之际，貌固有而言不欺。而 且情不虚情，情皆可景，景非虚景，景总含情。”王夫之认为，“景”不能脱离“情 ， 一旦脱离，“景”就成了“虚景”；另一方面，“情”也不能脱离“景 ，一旦脱离，“情 也就成了“虚情”。只有“情不虚情，情皆可景，景非虚景，景总含情”，达到“情 与 “景 的内在有机统一，才能成为优秀的诗歌作品。王夫之极为反对机械刻板地 理解“情”“景”关系，对将“情 与“景”写成一联景、一联情的“作诗法”，称之 为“如山家村筵席，一荤一素”。姜斋诗话云：“近体中二联，一景一情，一法 也。云霞出海曙，梅柳渡江春。淑气催黄鸟，晴光转绿萍，云飞北阙轻阴散，雨 歇南山积翠来。御柳已争梅信发，林花不待晓风开，皆景也，何者为情? 若四句俱 情，而无景语者，尤不可胜数。其得谓之非法乎? 夫景以情合，情以景生，初不相离， 唯意所适。截分两橛，则情不足兴，而景非其景。且如九月寒砧催木叶二旬之中， 情景作对；片石孤云窥色相四句，情景双收。更从何处分析? 陋人标陋格，乃谓 、 吴楚东南坼四句，上景下情，为律诗宪典，不顾杜陵九原大笑。愚不可及，亦孰 与疗之? 王夫之认为将诗歌创作用规矩法度严格束缚起来的做法愚不可及，将导 致“情 与“景”的割裂，截分为两橛的后果是“情”不足以感发，而“景 因为没 有归属而“景非其景”。王夫之认为这样的规矩法度不但鄙陋不堪，而且不可救药。 王夫之认为在具体的诗歌作品中，“景 与“情 内在有机的统一，可以具有多 种多样的形态：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景， 景中情。景中情者，如长安一片月，自然是孤栖忆远之情；影静千官里，自然 是喜达行在之情。情中景尤难曲写，如诗成珠玉在挥毫，写出才人翰墨淋漓、自 心欣赏之景。凡此类，知者遇之；非然，亦突兀看过，作等闲语耳。 国王夫之指出诗 歌中“情”“景 关系的最高境界是“妙合无垠”，也就是无法通过语言分析的方法将 诗句区分为“情语”和“景语”，这在诗歌创作中是达到“神妙”的程度了。第二等 的境界是能够使“情”与“景”达到“情中景”、“景中情 的程度，虽然可以通过语 言分析的方法将诗句区分为“情语 和“景语”，但是两者达到了彼此融合的境界， o 王夫之；唐诗评选，文化艺术出版社1 9 9 7 年版，第1 7 0 页。 o 王夫之：姜斋诗话，清诗话，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第1 1 页。 毒王夫之：姜斋诗话，清诗话。上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第l l 页。 1 3 王夫之诗歌美学思想浅析第二章“心之元声”论与“意象”作为王夫之诗歌美学思想本体论的关系 王夫之称之为“巧妙”。王夫之在具体的诗歌批评实践活动中经常称赞某些作品达到 了诗经或者汉魏乐府古诗的水平，其用意在于批评唐宋以后给具体的诗歌创作设 立规矩法度的鄙陋作法，诗经和汉魏乐府古诗之所以得到王夫之很高的评价，正 在于其“情”与“景”的“妙合无垠”，正在于其“情”与“景 的“初不相离，唯 意所适”。诗经时代和汉魏时代，还没有种种的规矩法度，来羁縻“情 与“景” 的自然融合，唯其如此，“情与“景”妙合无垠，适成一达意之“象”，谓之“意象 可也。这样的“意象 恰恰正是“表情达意”的完美之作。 回到言象意的思路，能够“表情达意”的“意象”，不正是言象 意这个思路所梦寐以求的“象 吗? 王夫之虽然没有明确提出“意象”范畴作为他的 诗歌美学思想的本体论范畴，但是，我们通过分析他关于“意”、“象”的观点和论述， 结合他在姜斋诗话和具体的诗歌批评实践活动中的相关论述，经过一番开掘和分 疏，可以明确地说：王夫之诗歌美学思想是以“意象”为本体论范畴的。 必须强调的是，王夫之以“意象”为本体的诗歌美学思想是建立在他“心之元声” 论的诗歌本质论的基础之上的。从先秦语言哲学的角度看，“心之元声 “性之 情”，作为人表达对于人与世界的原初性关系的“心音，指的正是“体道得意”的“意”； “意象 则正是人为了突破“言”的局限性，试图建立“形象”，激发人的想象力， 从而能对“道意”有所“言说”所作的努力和尝试的结果。可以说，王夫之的“意 象”论是建立在“心之元声 论的基础上的。 1 4 王夫之诗歌美学思想浅析第三章 “心之元声”论与审美意象的发生 第三章“心之元声论与审美意象的发生 王夫之不但以“心之元声”论为前提建立了他的诗歌美学思想的本体论，还以“心 之元声 论为前提，建立了他的诗歌美学思想的审美意象发生论。 笔者在第二章借助于周易系辞的思路，论证了“情”与“景”的妙合无垠 生成了诗歌的本体“意象”。但是玑隋 与“景”在具体的诗歌创作活动中是如 何妙合无垠的? 这个问题涉及到王夫之诗歌美学思想的审美发生论。王夫之是以“兴 会”和“现量”这两个概念为核心，来阐释他的审美发生论的。 一、“兴会”说与审美意象的发生 王夫之认为，审美意象是在当下直接的审美兴会中产生的：“语有全不及情而情 自无限者，心目为之，政不恃外物故也。天际识归舟，云间辨江树，隐然一含情凝 眺之人，呼之欲出，从此写景，乃为活景。故人胸中无丘壑，眼底无性情，虽读尽天 下书，不能道一句。司马长卿谓：读千首赋便能作赋。自是英雄欺人。从识、辨 二字引入，当人去止处即行，遂参天巧。虽然，作者初不役意为此也。 国；“游览诗 固有适然未有情者，俗笔必强入以情，无病呻吟，徒令江山气短。写景至处，但令与 心目不相睽离，则无穷之情正从此而生。一虚一实、一景一情之说生，而诗遂为阱为 梏为行尸。噫，可畏也哉! 这两段话里，王夫除了批评给诗歌创作设立规矩法度的 做法外，还表达了非常重要的美学思想，“心目为之，政不恃外物故也 、“但令与心 目不相睽离，则无穷之情正从此而生”和“作者初不役意为此”这三句话应当引起我 们的重视。心目为之，不恃外物，说的正是审美活动的感性特征；庄子的一段话，正 可与之相印证：“回日：敢问心斋? 仲尼日：若一志。无听之以耳，而听之以心。 无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。 庄子 这段话所表明的正是审美观照得以成立的主体的精神状态，这样的精神状态有两个特 征，首先是消解了生理欲望的纠缠，使心不被欲望牵着走，排除了物欲的干扰；其次 。王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第2 4 5 页。 o 王夫之：古诗评选，文化艺术出版社，1 9 9 7 年版，第2 2 8 页。 o 庄子：( - - 十二子上海吉籍出版社，1 9 8 6 年版，第2 2 页。 王夫之诗歌美学思想浅析第三章。心之元声”论与审美意象的发生 是排除求知欲的干扰，使心从对知识的追逐中解放出来。既不以外物为欲望对象，也 不对外物作求知之举，这样主体的审美观照就是无特定“目的”的感性活动。“但令 与心目不相睽离，则无穷之情正从此而生 ，所说的则是审美感性活动的直观性，在 消解了物欲的纠缠和求知欲的干扰后，主体和对象在没有其他因素干涉、没有特定目 的限制的情形之下，各自如其所是地在当下直接的情境中劈面相遇，自然而然地互相 契合而升华，从而构成审美意象。如果没有当下直接的审美兴会，没有主体和对象的 自然而然的契合和升华，纵使读尽天下书，还是作不成诗。“心目为之，政不恃外物”、 “令与心目不相睽离，则无穷之情正从此而生”云云，“不恃外物”、“不相睽离”指 的是，在心与物交互作用的时候，心既不追逐外物，也不起名言之别，而只依据于“性” 而与外物相接，如同庄子所说的“心止于符”；主体与对象之间的关系，是原初、本 原的关系，既不