（中国哲学专业论文）知、仁、勇：论《中庸》的三达德.pdf

内容摘要 本文主要论述为什么知、仁、勇三德能够成为通达中庸的三达德。这一问题 需要对中庸的含义、知、仁、勇三德的含义以及他们之间的通达方式等进行思考。 本文就是沿着这一思路展开了全文的论述。 文章分为三大部分： 第一部分阐述“中庸概念从伦理学到本体论的发展。天将真实无妄、并具 有生化万物功用的天道之“诚”“命于人，使人具有天命之性。而“中 就包 含有这喜怒哀乐之情尚未启动时的天命之性。天命之性纯粹中正，是“天下之大 本”。“和是喜怒哀乐之情已发之际，人可以通过“尽性 使自己与他者在天人 相与之道运行的世间和谐共生，并且各正其位，各得其分。 第二部分是对知、仁、勇三达德的含义进行说明。在三达德系统中，知是明 善，仁是守善，勇是对善的固执。 第三部分通过阐述知、仁、勇三达德三者之间的相互通达，构成整体，进而 “诚之 ，最终逼近“诚 。进而通过至诚可以尽己之性、人之性、物之性，可以 通几，最终可以让自己和他者在我这里都各就其位，更得其分，最终赞助天地的 化育，使万物得以生生不息。也是在这个意义上说知、仁、勇作为三达德提供了 通达中庸的基础。 关键词：知仁勇中庸 a b s t r a c t t i l i se s s a yi so nh o wn l et r i u i l i t yo fa c m e v e dv i 咖懿，w i s d o m ，b e n e v o l 胁c e a n dc o u r a g er e a c h z h o n g y o n g t h ew a yt o r c s o l v en l ep r o b l e mn e e d sm e u n d e r s t a n d i n go fm em e a l l i n go fz h o n g y o n g ，t h e r r i - u i l i t yo fa c h i e v e d r t u e sa n d t h ea c c e s s i b l em e t h o db e 觚e e l lt 1 1 锄t h i se s s a yi sb a s e d0 nt h et h i n k i n gm u t e i tc o n s i s t so ft h r e ep a r t s 1 1 1 ef i r s tp a l ti sa b o u th o wt h ec o n c 印to fz h o n g y o n gd e v e l o p e d 仔o me m i c s c a t e 9 0 叫t oo m o l o g yc a t e g o 哆h e a v e i l 西v e ss i n c e r i 哦w i l i c hi sa b s o l u t e l y 仃u e w i n l o u ta 1 1 yd e c 印t i o na i l dc a i lc r e a t ea n dc u l t i v a t ea l l 锄n 笋t oh 啪锄b e i n g sa n d m a k et l l e mo w nt h en a t u r e 五吣mh e a v e n t h ec o n c e p to fz h o n gc o n t a i n st h em e a l l i n g o ft l l en a t i l r e 丘d mh e a v e nb e f o r e f e e l i n gs u i 出a sh a p p y a i l g e r ，s a d n e s s a n d s a t i s f a c t i o nh a p p e n s ，w l l i c hi st h ef o u n d a t i o no ft h ew o r l da i l dn e v e rd 印e n d so no t l l e r 伽h g s 1 1 1 ec o n c 印to fh em e a j l sw h e i lt h ef e e l i n gs u c ha sh a p p y ，a i l g s a d n e s sa n d s a t i s f a c t i o nh a p p e n s ，h u m a nb e i n g sc a i ll i v et o g e t h e ri nh 锄o n yw i me a c ho t h e rb y d e v e l o p i n gt h en a t u r e 如l l y 肌dc a l lm a l ( ea l lt h j n g so b t a i np r o p e rp o s i t i o n t h es e c o n dp a r ti sa b o u tm em e a i l i n go f 、研s d o m ，b e i l e v o l e i l c ea i l dc o u r a g e i n t h es y s t e mo fm et r i u i l 埘o fa c l l i e v e dv i n u e s ，t h e ym e a i lk l l o w i n gv i r t u e ，h o l d i n g v i r t u ea n dp e r s i s t i n gv i r t u er e s p e c t i v e l y t h e1 a s tp a r ti sa b o u th o wm e yc a i lr e a c he a c ho t h 仃yt or e a l i z es i n c e r i t ya sa w h o l ea l l da p p r o a c hs i n c e r i t yi i lt l l ee n d b y 如1 1 yd e v e l o p i n gt h e i rn a t u r e ，如l l y d e v e l o p i n gt l l en a t i 鹏o fo t l l e r s 孤dm l l yd e v e l o p i n g 廿l en a n 玳o f 1 i n g s ，h u m 锄 b e i l l g sc 锄m a k ea l lt l l i n 笋p r e s e i l tm e m s e l v e sa 1 1 da t t 血t 1 1 e i rp r o p e ro r d e r 锄d 船s i s t m e 胁1 s f o m i n g ，n o 嘶h i i l gw o r ko f h e a v e i l 觚de a n ! h 锄dm a l ( ea 1 1 “n g sf l o u r i s ha t l a s t i l lt h i sp e r s p e c t i v e ，w i s d o 鸥b e i l c v o l e n c e 觚dc o u r a g e 淞m et r i u n j t ) ro f a c l l i e v e d r t u ep r o 访d et l l ef o u n d a t i o nf o rz h o n 国的n g k yw b r d ：w i s d o m ，b e n c v o l e i l c e c o u r a g e ，z h o n g y o n g 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果。据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版。有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。保密的学位论文在 解密后适用本规定。 学位论文作者签名：降盏 导师签名：了孛型 日期：坦! ：! ：兰日期：互兰堡：每! 兰 第一章何谓中庸之道 中庸是中国文化最基本的经典之一，被收入礼记一书，在南宋前从 未单独刊印。一般认为它出于孔子的孙子子思( 前4 8 3 一前4 0 2 ) 之手，史记孔 子世家称“子思作中庸，汉书艺文志有“子思二十三篇 ，本 注云：“名仅。孔子孙，为鲁穆公师。”据说子思曾受业于孔子弟子曾子。子 思曾经迁居卫国，又至宋国，晚年才回到鲁国。子思将中庸系统化，并作为自 己学说的核心。后来孟子受业于他的门人，并进一步发挥其思想，建立了思孟 学派。中庸与孟子一样，直到中唐之前都处于子书( 百家学) 的系列， 但是自唐代韩愈、李翱重建儒家道统而开始大力推崇中庸，至北宋二程极 力褒奖宣扬，将中庸视为“孔门传收授心法”，再到南宋朱熹继承二程思 想，便把中庸从礼记中抽出来，与论语、 孟子、大学并 列，构建了“四书学 的思想体系。“四书”围绕着天理观的成立而得以构建， 而朱熹对“四书”的诠释，如四书章句集注、四书或问等，也从此成 为中国古代社会后期正统的思想形态。宋、元以后，中庸成为官定的教科 书和科举考试的必读书，纳入到教育与科举体制过程中。由此不难看出，中 庸在中国思想上的位置发生了变化，作为历代圣贤之心法，它被理解为中国 思想与文化之根本精神的直接表达。 第一节从伦理学到本体论：中庸概念的发展 一、孔子与中庸概念的伦理学内涵 从历史上看，“中”、“庸两字连用，始于孔子。作为一个概念的“中庸 由孔子所提出，经过后来的儒家、特别是中庸一文充实发挥而完成。但是 在孔子之前，“中 作为一个观念则甚是流行。就内涵而论，“中 具有法令、 准则、标准等等规定。例如西周时代关于刑罚之“中 的观念。“尚书吕刑 里说：士制百姓于刑之中，故乃明于刑之中，惟良折狱，罔非在中。明 启刑书相占，咸庶中正。这里所说的刑之中、在中、中正，都是指的 执行刑罚要准确、合理、不偏不倚、无过不及，也即严格地中于法律( 刑书) 所 制定的标准。 1 中庸的观念则是对中的观念的进一步拓展。论语则把“中 庸 作为至德，将“中庸”作为一种极其高明而又难能可贵的德性提出来，“中 庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”( 论语雍也) 。当然，在孔子那里， 1 徐克谦从“中”字的三重含义看中庸思想h t t p ：、n 帆c o n 如c i u s 2 0 0 0 c 0 啪俩) e l w ，c z z d s c h y k z y s x h t m 中庸似乎更多地具有伦理学的意义。“中庸 的德性要求任何事情都应该有个 度，处世行事要无过无不及，恰到好处。比如论语里会有系列这样的语 句：“子温而厉，威而不猛，恭而安。 ( 论语述而) 孔子的仪态体现 了一种无过、无不及的中和气象；“子贡问：师与商也孰贤? 子曰：师也 过，商也不及。日：然则师愈与? 子日：过犹不及。( 论语先进) ， 过犹不及；“关雎乐而不淫，哀而不伤。 ( 论语八佾) ，将人们的 情感引导到一种中庸的境界。“不得中行而与之，必也狂狷乎! 狂者进取，狷者 有所不为也。( 论语子路) ，狂者狷者都不是理想人格，坚持中道而行， 才是典范的人格理想；“学而不思则罔，思而不学则殆 ( 论语为政) ， 学与思要二者兼顾，恰到好处。 “中庸 的无过无不及的“中 并不等同于毫无原则的“折中 、“调和 ， 而是确立在坚持原则的基础上，这里所谓的原则就是儒家所说“经 。孔子认为： “乡愿，德之贼也。 ( 论语阳货) 乡愿的问题就在于，没有原则，以至 于损害德行。作为好好先生，乡愿虽然看起来没有劣迹，看似与每个人都合得 来，可是孔子对这种没有原则的人却深恶痛绝。可见，这种不辨是非的一味的 折中与调和，并不是中庸，而最终却是对中庸的违背。 但是“中庸”的原则也并非意味着一成不变，而是要有自己的灵活性，即 要求“权 。“经”与“常 相匹，“权”与“变”相应。“权 即要求考虑事物 发展的具体情况，然后采取相应的措施。“子日：可与共学，未可与适道；可 与适道，未可与立；可与立，未可与权。 ( 论语子罕) ，能与之共同学 习，不一定能与之抵达大道；能与之抵达大道的，不一定能与之坚守不移；能 与之坚守不移的，不一定能与之通权达变。“毋意、毋必、毋固、毋我。( 论 语子罕) ，不任意、不专断、不固执、不自大，这样才能没有偏见地根据事 物具体发展状况，制定适当的实施计划。 中庸的无过无不及，原则性的“经和变化性的“权”，都是针对具体事情 而采取的措施。坚持原则而又能灵活运用，构成了中庸德行的根本。毫无疑问， 在这里，中庸构成了伦理学的基本德性，但同时在德性扩展为德行的实践中， “经、“权的和谐需要高度的实践智慧。 但是在中庸中，中庸的内容发生了较大的变化，它虽然也被理解为“中 节”，符合某一尺度，但是此时对中庸内容界定的角度已经由“中节 转变为“达 道 与“大本。中庸说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中 也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ( 第一章) 2 显然，在这里中庸已经具有了很强的本体论色彩，它关联着天下的 2 本文中所引用中庸者，只在括号中注明章次，不再说明 2 本原与根据，中庸的实践甚至可以将人提升到位天地、育万物，成为世界的本 原的位置。 事实上，当中庸开宗明义提出其基本纲领“天命之谓性，率性之谓道， 修道之谓教”( 第一章) 时，中庸的界定就被放置在本体论、形上学的背景之中。 这里的中庸已经不只是具体做事情时的无过无不及，而是具有了沟通天命之性、 率性之道、修道之教的意义，而三者的这一沟通本身就是中庸本体论思想的根 本架构。 二、 ：中庸与“中庸 概念的本体论意义 中庸的基本纲领是性、道、教之间的彼此相关，“天命之谓性，率性之 谓道，修道之谓教。 ( 第一章) 这个相关性被放置在一个更为基本的背景中， 这就是天与人之间的贯通，这个贯通是通过命展开的。王夫之指出：命，犹 令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命 令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率， 循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当 行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无 过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若 礼、乐、刑、政之属是也。盖人知己之有性，而不知其出于天；知事之有道， 而不知其由于性；知圣人之有教，而不知其因吾之所固有者裁之也。3 根据这种理解，天将阴阳五行赋予人、物，即以理赋予万物，使人拥有健 顺五常之德性。人、物若遵循天赋德性而行，便是道；但是因为人、物之气质 禀赋的不同，所以不能保证每个人、物都能尽其所受之性，并依道而行。因此 圣人才要修道以教。 那么，天所赋予人的天德究竟是什么昵? 中庸的回答是：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。一( 第二十章) 天 道的本质是诚。天道之诚，是“真实无妄 4 的，可以使万物生生不息。 如若不能真实无妄，或者说如若没有诚，那么就等于“无物 。“诚者物之 终始，不诚无物。( 第二十五章) 没有诚就没有物，也就是说有物必定有诚。 天把“诚命 与人、物，以成人、物之“性。天地万物在产生之时，便 具有了这种天然的本性。天地之间不存在不具有此性的人、物。 其次，天道之诚可以使万物生生不息。中庸写到“天地之道，可一言而 尽也；其为物不二，则其生物不测。( 第二十六章) 天地之道可以生物，诚是天 ( 地) 之道，因此诚也是化生万物的方式，但是万物由诚而得以化生的过程同 3 王夫之 船山全书四书训义( 上) 第1 0 2 页，岳麓书社，1 9 9 0 年8 月第l 版。 4 王夫之船山全书四书训义( 上) 第1 6 9 页。岳麓书社，1 9 9 0 年8 月第l 版。 3 时也是万物自生的过程。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不 诚无物。 ( 第二十五章) 诚生成万物但却不主宰万物。万物通过诚不是变成了 被造之物，而是仍然为自成之物。并且每一个事物的自生自成并不互相冲突， 而是构成了一个自然和谐的总体。中庸将这样的总体称为“中和 ，它意在 引出中庸之道的这样一种特点，即不失其正性，同时也不僭越它者之正性，不 同的正性处于相互通达的过程之中。中庸用“万物并育而不相害，道并行而 不相悖( 第三十章) 来表述这一总体性过程。这一总体性过程乃是天地之道 的本性。 中庸之道在君子、圣人那里的落实，是与此天地之道相互一致的，“辟如天 地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。 ( 第三十章) 这 就是中庸第三十一章所谓的“配天 。 “诗云：维天之命，于穆不已。盖日天之所以为天也。於乎不显， 文王之德之纯。盖日文王之所以为文也，纯亦不己。( 第二十六章) 人以其至 诚之道与天地相配，人之“纯亦不已 与天之“于穆不已 互相呼应，这一呼 应构成至诚无息的生命的基本特征。 在这个意义上，中庸的本体论是立足于诚的概念的地基上，来沟通天人之 际的。人以其诚之，来配合天道之诚。从这个视域看，中庸里的中庸已经不 只是具体做事情时的无过无不及，而是具有了沟通天命之性、率性之道、修道 之教的意义。天命之性、率性之道、修道之教，这三者的沟通本身也就构成了 中庸本体论思想的根本架构。在此架构下，中庸拥有了本体论的意义。诚构成 了中庸本体论的核心。 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也：和 也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ( 第一章) ，天将真实无 妄、并具有生化万物功用的天道之“诚命 于人，使人具有天命之性。而“中 就包含有这喜怒哀乐之情尚未启动时的天命之性。天命之性纯粹中正，是“天 下之大本”。“和 是喜怒哀乐之情已发之际，人可以通过“尽性 使自己与他 者和谐共生，并且各正其位，各得其分。中是从体来说，是“大本 ；和是从用 说，是“达道 ，因此说中庸里的“中庸 概念已经具有了本体论的意义。 第二节天人相与之道：中庸的本体论 天人之际一直是中国哲学探讨的核心问题。这个“际”包含着两个层面的内 涵：分化与沟通。分化意味着天道与人道各有其存在范围，各有其不同的存在“价 值 ，不能互相僭越，这是天人之分；沟通意味着二者之间其实是相与性的，人 受其人道之分，在某种意义上也是在沟通天道。 4 “诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”( 第二十五章) 天道的存在方式是诚，这是从本体上说的；生物不测则是从作用上来说天 道。天道以诚统一天、地、人三才构成的整体系统，让天地正位、万物各得其分、 各正性命，形成一个差异而统一的世界总体。在这个和谐的体系中，所有存在者 各自在这个体系中成就其自身，同时也展开成就他者的可能性。“诚者非成己而已 也，所以成物也。 ( 第二十五章) “天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也， 久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地， 一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。今夫山，一卷石之多， 及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋 鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：维天之命，于穆不已。盖日天之所以为天 也。于乎不显，文王之德之纯。盖日文王之所以为文也，纯亦不已。 ( 第二十 六章) 天道之至诚不息恰恰与人道的纯亦不已相互呼应，由此可以看出天人之间 的相与相通。 一、人道与天道的分际 入虽然禀承天道，但却会在自己的生活世界中自成体系，自命自令，建立 价值，构成人所特有的道德与精神的世界。人是在这个特有的道德精神世界中 成长的，离开这个世界，人就只能是生而为人，但不得成而为人。因此，人的 成长的主题是被安置在人道世界而不是与人道世界相对待的天道世界里。在这 个人道的世界里，人可以为自己设立不同于天道世界的价值评价标准。人的价 值信念不同，他对于相同事物的感受也会不同。这样人们就可以在不同的外部 环境中拥有一个自己的立足点，自己的安身立命之所，从而能够各正其位，不 怨不尤，进而专注于自向反求的道德精神生活，所以中庸说：“君子素其位 而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷 狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上， 正己而不求于入，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行 险以侥幸。子日：射有似乎君子，失诸正皓，反求诸身。( 第十四章) 这样， 人就可以获得某种超出与人相对待的天道的范围，建立人自身的存在世界。只 要人将人作为人来看，他就必须安于、满足于这个世界，而不必羡慕在这个世 界之外的世界。而这个世界之外的世界，则是作为人道世界的界线而得以理解， 通过这个界线，人一再地触及到自己的分位与限制。 自向内反的生活并不是指向孤独的个体，而是指向一个公共的仁道世界。 在中庸的思想脉络，真正的人道只能是仁道，也就是人与人之间相与之道，人 与人共同生活之道。人的世界会形成一套公共的价值评价体系，所以相同的行 5 为会引起相似的评价结果，因而产生相似的心理反映。所以人们可以通过尽心 之忠走向自己，然后通过恕来推及他者，“故君子以人治人，改而止。忠恕违道 不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以 事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所 求乎朋友，先施之，未能也。 ( 第十三章) 道德精神的世界，在这里被指向基 于人伦的要求而展开的秩序世界，君臣、父子、兄弟、朋友，构成了最基本的 伦常。自反的要求，在这里与尽兴的要求关联在一起，一同筹划着中庸所 指明的人的成长的主题。这个主题在彰显、建立人道的同时，也显现了天道的 不充分性，表明了通过人道来补充天道的必要性。 但是另一方面，人自立其问的人道世界却又是与天道相配合的，配天是人 道的另一个尺度。这是因为正如与人道相对待的天道不能穷尽道的内涵那样， 人道也不能穷尽它，必天人之道相合，而后方可得道之全体。 二、圣人与君子：天人相与的不同方式 对于中庸而言，天道本身并不能穷尽道的内涵，必须由人道来补充， 而人道则通过圣人之道和君子之道来体现。 在将天之天化为人之天之时，人道即可以配天。圣人之道体现了人所能达到 的配天的极致。“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。 ( 第二十章) 圣人拥有知、仁、勇、敬等诸德。“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。 宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理 密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬， 言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人 力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。 故日配天。 ( 第三十一章) “诚者，天之道也。 ( 第二十章) 天道是“诚 。天将 “诚 “命与人物，以成人之“性 。而圣人生命的展现正是“诚的极至，也 就是中庸所说的“至诚”，此诚乃诸德之统，是尽己性、尽人性、尽物性三 者统一的根据。至诚的圣人通过尽己性以尽人、物之性。当然，圣人还以至诚之 德制作或传述礼乐，并以此平治天下。“大哉圣人之道，洋洋乎发育文王，峻极 于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。 ( 第二十七章) 通过礼 乐之文，圣人使人们各正其位，各明其分，以此而使国家有序运行，文明得以流 传。因此圣人以养育生民，为生民立命的事业，与天相配。“唯天下至诚，为能 经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚! 肫肫其仁，渊渊 其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之! ( 第三十二章) 圣人 与天地一样构成天下的本原、确立人道的尺度，赞助天地万物的生长发育过程。 6 但是一般人由于气禀所限，只能通过“诚之的过程，去慢慢向“至诚 靠 近。所以“诚之的过程在中庸里就被称为“人之道”，所谓“诚之者，人 之道也。 ( 第二十章) 这与“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人之道形成 鲜明的对比，可以称之为君子之道。君子之道同样挺立了人性，凸显了人之所以 为人的本质规定，但与圣人之道相比，君子之道更多地与“择善固执”的学习过 程相联系。“诚之者，择善而固执之。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行 之。 ( 第二十章) 通过学问思辨来择善，明白什么是善，什么是非善，并亲体力 行，将善坚定地执行下去。这样自己就会在向善的路途上拥有自己的信念、从而 让人之为人的生命有了独特的价值。这个固执择善就是君子之道。君子之道是人 之所以为人之道的起点，其终点则是圣人之道，后者体现了人道的最高尺度与境 界。无论是君子之道还是圣人之道，都展现了天人相与相通的方式。 第二章知、仁、勇三达德 中庸第一句就讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”( 第一章) 阐明人性是天所赋予的，天道是人性之原，人道秉承天道而修道立教，导致了教 化的成立。在这里，人之教化世界的建立与天命的关系是一个授受过程，这个授 受过程的中点是性，天命之性乃是人之天性，而道与教所成立之性，乃是人的德 性。天性与德性的沟通，就是天人相通的最核心的层次。“诚者，天之道也。诚 之者，人之道也。”( 第二十章) 天道赋予人身，那么天道所赋予在人身上的正是 “诚”，所以人才可以诚之的活动去走向诚。中庸认为天道、人性、物性，都 是以诚贯之的，所以尽其性可以尽人性， 为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性， 尽人性可以尽物性。“唯天下之至诚， 能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之 性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”( 第二十二 章) 在诚中，德性与天性合二为一。这个合一的进一步展开，则是成己、成人与 成物的统一。天人相与、德性与天性的合一，成己、成人与成物的统一，就是中 庸确立的人的生存视域。 中庸确立的人的生存视域不是现成的，而是须要学习过程来达到的，对 于学习过程中的个体而言，诚的开启须要知、仁、勇诸德的推动与辅助。知、仁、 勇对进入中庸之道来说，就具有特别重要的意义。 知是明善。 第一节知 7 “诚之者，择善而固执之者也。 ( 第二十章) 在中庸背景下，“诚之 需择善，择善就是首先知道什么是善，而后才是通过身体力行去行善从而可以 真正“守善 的过程。择善之后，才是“固执之，而“固执之”是一个需要长 期履践的过程。这样才可以“择善而固执之 ，才可以“诚之”。因此择的过程 首先会是一个知的过程。而中庸中择的内容也就会构成中庸中知的内 容。中庸中择的内容是择善，那么知的内容也就是知善，或者说理解什么是 善的本性。 那么什么又是善呢? 在中庸思想脉络里，真正的善是天人的相与。正 如周易系辞所论，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。 善不 是天道的规定，也不是人道的规定，而是特指天人之间的相与沟通，人如果不 能承继天道，那么就不可能成就真正意义上的善。因此，善在这里本身就超出 了天道，也超出了人道，而是展开为天人的沟通。人只有在天人的相与过程中 努力去寻找一块属于自己的安身立命之所。但这种相与性的要求首先把人带向 对天的理解。 在天道中万物是紧密联系的，并且“天”是生物不测的，所以任何一个人 或物都只是天的一部分，都是天所赋予其生存机会的，知天首先就是理解人与 万物的本原，知道自己的开端。但由于这个本原之天生物不测，因此人难以从 理智上加以把握，因此，知天必须通过另一种方式进行，这就是事天，它意味 着每一个人都要为这世界上的人或物的“生 贡献自己的力量，接续天的生的 事业，成就人自身与万物：天生人成。以人成接续天生，这就是事天的唯一可 能方式。这一方式固然蕴含着对天的理解，但这种理解仍然需要实践性的把握。 而作为连通天人的善的端倪，此时就在人的德性之中显现。 德性展开为行动，由内在德性见诸外的时候，它同时也就从个人的层面抵 达自我与他人共处的世界。在天人相与的世界，如果要在这其中知道什么是善 的，需要考虑种种因素，既要接受人所不能控制的外部环境，也要积极在世界 中建立自己的价值，这样才可以明了对于自己而言，对于他者而言，什么是善 的。在己、人、物构成的整体世界中明善，意味着不能孤立地去分析什么是善， 什么是不善。对善的理解本身就是己、人、物相与之道的展开方式。明善包括 如何使自己与他者得以“共生 ，得以让各自的生命不被扭曲，可以“各得其分 ， 各“得 自己之分，同时也明“得 它者之分，安守己分，不僭越它分，但同 时也为它分保留敬畏与位置。 因此，明善之知，可以使己、人、物，或者说自己与他者，都能够并行不 悖的相互和谐的在世间得以“生 。因此，知善作为一种德性，它本身固然是一 种认识理解活动，但是同时也是一种实践的成就过程，是生生过程的推动者。 8 而人又如何知道什么是善呢? “好学近乎知”，然而学问思辨，也不可或缺。 “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 ( 第二十章) “果能此道矣，虽 愚必明，虽柔必强。( 第二十章) 只有这样学问思辨，才能够化愚为明，才能 够明善进而去进一步行善，从而实现最终的“择善 。 通过学问思辨，来明善，中庸文本中引用了舜的事例来说明知的情况， ( 中庸文本的一开始讲了舜、颜回、子路三个人，分别以这三个人来说知、 仁、勇。) “子日：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两 端，用其中于民。其斯以为舜乎。 ( 第六章) 学问思辨是个完整的过程，而仅仅是学是不够的，而仅仅是“好学”( 第二 十章) 则又离知远了点儿。所以文本中只说到“好学近乎知 ( 第二十章) ，仅 仅是近而已，而并非就是知，好学不等同于知。 “好学近乎知( 第二十章) ，好学虽然并不是知，但却是接近知的方式。 在如何知的过程中，好学是个起点，处于最初的位置。“好学非知，然足以破愚 5 ，愚者，自以为是，而不虚心求知明善。只有先打破这种封闭僵化的局面，打 破有偏见的格局，做到“毋意、毋必、毋固、毋我( 论语- 子罕篇) ，才可 能谈得上以后的明善过程。因此在这个意义上来说，好学是“知 的起初阶段， 因此会“近乎知 。 好学之后，还有“审问之，慎思之，明辨之，笃行之( 第二十章) 。这 几项之中，我们也可以看到“思”在其中的重要地位，因为如何问，如何辨等 等都需要思的配合。通书思第九云：“洪范日：思日睿，睿作圣。无 思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思， 则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思 者，圣功之本，而吉凶之机也。易日：君子见几而作，不俟终日。又日： 知几其神乎。6 ，只有学而思，才能够把握事物发展的脉络，使思想得以通 顺，得以知几，也才能够预测未来，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯 祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之， 不善，必先知之。故至诚如神。( 第二十四章) 另外，中庸中一再说的“尽性”、“成己 、“成物”等等问题，都需要一 个基础，而这个基础便是知，而又如何做到知，仅仅只是好学就足够了吗? 好 学未必能学得好，学需要思的参与。 也只有在思考内，才能将各种时间或空间内的事物一起纳入到自己这里， 无论它的形态是微也好，是显也好，都可以对它进行“密察”“辨别 ，了解事 物的各个方面特性，从而才能够使自己乃至其他事物在自己这里展现它原来的 5 王夫之船山全书四书训义( 上) 第1 6 6 页，岳麓书社，1 9 9 0 年8 月第l 版。 6 杨柱才道学宗主周敦颐思想研究第2 8 l 页，人民出版社，2 0 0 4 年1 2 月第l 版。 9 样子，知道其特性以及外部环境所决定的可能之处和不可能之处，从而知道对 他们来说，什么是善的，什么是不善的。 因此知是明善，它意味着人如何去实现自己与他者生命的共生，如何让生 命有其意义。 第二节仁 中庸云：“成己，仁也；成物，知也。( 第二十五章) 为什么不是“成 己，知也；成物，仁也。因为通常的理解会是：让自己在天地之间生活时可以 通行不碍是一种智慧，也就是说，能够与他者、与自己和谐相处，接物应事可以 恰当中道，是需要智慧的。所以在这个意义上“成己，知也”似乎更容易被接 受；而成就他者，则需要爱人之心的融入，需要以悲悯的情怀体会他者的境遇， 需要为他者做考虑，为他者切实做些事情，从而成就他者，所以在这个意义上 “成物，仁也 也似乎会更容易被接受。 但是中庸文本却表述成：“成己，仁也；成物，知也。”( 第二十五章) 对这个问题的进一步理解还需要对“仁”的含义进行阐述。 仁是守善。这个界定不同于以往对仁的含义的界定，但并不代表它是脱离 以往的界定而独自成立的，而相反它恰恰是在建立以往界定内容基础上的，是 从另外一个角度做的界定，即是在三达德的系统中对仁做的界定。 知是明善，知道什么是善，什么是不善。然而明了善，却并不代表能一直 将善保持住。明善属于“入德，但是此时善于我而言，尚未能转化为内在于我 的善。而性禀赋于天，原本至善，由于气禀而使至善之性蒙蔽，因此需要去除 蒙蔽，从而才能趋向至善。而如何去除蒙蔽，这就需要破愚，辨别什么是善， 什么是不善，而这就是“知 的过程。接下来如何在去除蒙蔽、进而明善即“入 德 之后，真正将善守住，使自己天命之性的至善得以恢复，进而“成德 ，这 是守善的过程。 那么通过什么去守善? 子日：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄 以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”( 论 语卫灵公) 孔子认为，只是认识到了( “知及之 ) ，还没能转化为仁，为仁所把守( “仁 不能守之) ，那么还只是停留在“知 的阶段，是不能长久的；相反，认识到 了，又转化为仁，并在容貌行为上表现出来( “庄以莅之 ) ，行动也符合礼，这 才是知的最终结果，也才称得上善。7 7 梁涛释孔子的仁一种过程本体论哲学h t i p ：肌i n ) i ，w c o n f i l c i u s 2 0 0 0 c o l i l ，c o n f i i c i u s ，蛐z g c b t l 丛h n n l o 为什么仁可以将善守住? 善是在天人相与之道运行其间的人的世界中的善，在一个自己与他者共生 的世界中的善，是人之所以超越生之为人而成人之为人的善。因此对善的守也 必须是在这个基础上对善的守。而“仁 正契合此点。总的说来，仁是人之为 人的根据，人以其仁，而成其为人；仁具有自己与他者之间的关系性质；仁是 天人相与世界中的仁。 以下是对这几点分别进行具体阐述： 第一、仁是人的本质。中庸说，“仁者，人也，亲亲为大。”( 第二十章) 伍晓明在讨论孟子思想时曾就这句话加以阐释，虽然他的阐释是在论孟子， 但其作出的阐释却同样可以适用于中庸。他写到：“应该如何阅读仁也者， 人也? 在仁者人也这一表述中，仁在人之前。仁是首先需要 被思考者。仁是可以通过人来想象者，而不是可以通过人来规定者。因此， 仁大于人。仁大于人，是因为，人只有通过仁才能成为自己人。 这就是为什么孟子经常将仁描写为人之安宅，或天下之广居，并将 人与仁的关系形容为居住关系：居恶在? 仁是也。路恶在? 义是也。居仁 由义，大人之事备矣。人( 应该) 居住在仁之中，而正是这一居住才使人成 为人。如果去居住是去据而有之，是本来意义上的占( 据) 与( 拥) 有，那 么，人正是通过居仁占有仁而成为人。如果人是通过居仁而 成为人的，那么仁也是通过人的居住或占有而成为仁的。这就是说，如果 有仁的话，仁也只能通过人而体现，而且只能体现为人具有恻隐之 心的仁者。这就是为什么孟子一方面将仁描述为人之安宅，另一方面又说， 仁者，人也。仁不是现成的东西。人之居于仁之中也就是仁之居于人之中。 人是仁之人，而仁则是人之仁。 8 此外，“人不同子其他动物的地方在于，他不是满足、停留于自然、本能 的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存。”9 无论动物是怎样 的一种生存状态，“子非鱼，安知鱼之乐? ( 庄子秋水) ，但作为人 而言，“人之为人在于他在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意 义发生追问：到底什么是人? 如何才能真正成为人? 1 0 人的现实本质在于在其 生而为人之后，希望在具体的生活中把自己塑造和成就为个性化的存在，实现 人之为人的自由，能够在自己不能改变的羁绊中，超拔出来，完成自己生而为 人之后尚未完善的德性的培养，从而成其为人。 8 伍晓明心性天人：重读孟子 h t t p ：，r 、删c o n m c i 姐i s m c o m c | l s h o w d a s h i a s p ? i d = 4 9 1 2 0 & b i d - a 0 0 0 1 0 0 0 9 0 0 0 5 9 粱涛释孔子的仁种过程奉体论哲学h t t p ：伽n w c o n 晒u s 2 0 0 0 c o n 沁缸c i u s ，s k 却g d ) t l 刁【h 仃i l 1 0 梁涛释孔子的仁种过程本体论哲学h t i p ：伽，、v w 咖f h c i u s 2 0 0 0 c o n 沁如c i l l s ，蛐z g c b t i 及h 廿i l l l 人因为对自身生命意义的思考，从而在生而为人之后努力成其为人。而这 一从生人到成人的过程正是通过“仁 来完成的。所以在这个意义上说人是以 其仁而成其为人的。 第二、人之仁是在自己与他者共筑的世界中，在自己与他者之间存在的仁， 具有关系性质。 中庸在说完“仁者，人也”之后紧接着说到“亲亲为大”。“仁并非 绝对地内在于我。相反，仁在人我之间，亦即，在我与( 他) 人之间。 仁就是这一微妙而难以把捉的间，或者说，仁就是人我关系的关系性。这里， 关系性的意思是，构成人我关系之为人我关系者。我始终只能是人我之 间的我。我就居住在这一间或者这一关系之内。这一关系构成人之 为人，亦即，将个人构成为一为他之我，一以他为主之体。如 果这一关系就是仁，那么仁的确可以被描写为人人，即人与人， 二人。仁就是这一人与人的关系，而这一关系的基本结构是我与他。” 仁要求融入自己，融入他者，并沟通我他。 所以中庸说：“宽裕温柔，足以有容也 ( 第三十一章) 。王夫之解释到： “天下之人望恩于我，我必有以容之。容天下之德，仁也。而唯至圣为能 宽焉，大纲举而细目不苟；裕焉，恩有尽而意尚有余；温焉，和缓而物见其可 亲；柔焉，慈蔼而物依之以为命。如是者，与天下以顺而得心，受天下之逆而 消其意，而容保斯民之至爱足于己矣。 1 2 容天下也就是容天下之人，是仁的极 致。 这样才可以真正地去去私、体仁，从而拥有爱的内在情感，拥有爱人之心。 樊迟问仁，孔子即以“爱人 作答( 论语颜渊) ，孟子言：“仁者爱人。” ( 孟子离娄下) 又说：“仁者以其所爱，及其所不爱。( 孟子尽 心下) 、“仁者无不爱也( 孟子尽心上) 。这种情感会发展为对超 越生之为人的人之为人的生命的爱，是对自己、对他者生命的爱。 第三、仁是天人相与世界中的仁。 因为人之仁所引发对生命的关爱，会形成一种期望，期望自己与他者都可 以在天地间得以共生，各自的生命都可以在其自身的价值体系中拥有其意义， 在其各自的“位上都能拥有其意义，从而可以最终可以在自己这里做到“仁 者不忧、“仁者安仁 ，从而在天人相与之道运行其间的世界里，自己可以 挺立，从而超越生之为人而能够成其为人。 人之仁所引发对生命的关爱可以让人自己了解自己，了解他者，在自己与 1 1 伍晓明心性天人：重读孟子 h t t p ：、 m c o n f i l c i 锄i 咖脚m c n s h o w d a s h i a s p ? i 捌9 1 2 0 & b i d = a o 0 0 1 0 0 0 9 0 0 0 5 1 2 王夫之船山全书四书训义( 上) 第2 2 6 页，岳麓书社，1 9 9 0 年第l 版。 1 2 他者共筑的世间，实现真实的自己，让心灵得以舒展、清澈，让生命得以从容、 明静，可以拥有内心的宁静，可以在自己与他者共在的生活中，在最平凡的日 常生活中，实现并体验到自身的价值，可以从同常的苦痛烦恼中超拔，感受到 内在的幸福，予生活以真正的肯定。最终使每个“自己 都能在形色的世界里 找到属于自己的位置，发现自己生命的意义。因此在这个意义上，可以说仁是 天地生物之心。周敦颐说“生，仁也。( 通书顺化) ) 并且如若天下的人都能拥有其自己，每个“自己”都能够在各自的“位 上挺立于世间，成其为人，真正地拥有自己，那么最终天下也就可以成其为天 下了。 此外人之仁所引发的爱还可以使人去自觉地践仁行道( “仁者，人也。合 而言之，道也。 孟子尽心下) ，“力行近乎仁 ，即将善付诸于实践， 而不是将善仅仅停留在知的层面。 行善虽然不等同于明善，但是在行的过程中，可以促进对善的理解，对“什 么是善，什么是不善 有更清晰的认识，可以在天人相与之道中，在自己与他 者之间，去选择一个恰当的善，从而能够更切实地去守善，真正地将善赋诸实 践，从而真正地去“诚之 。 “力行近乎仁 ( 第二十章) ，力行只是近乎仁，而并非就是仁，但是力行 已经足以“忘私”，去除掉心中之私，真正地容入自己与他者，拥有“生物 之心，从而去“守善 ，实现“诚之”，不断向诚迈进，使自己能够屹立于世间， 成其为人，而非仅仅是生而为人，从而可以成就自己