（中国哲学专业论文）荻生徂徕功用儒学探析.pdf

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之称和“圣道”是安民之道的经世致用态度，反对“儒者之道”的心性修养之说， 对以往的“儒家者流”进行了大清算。但是，这种清算态度很不彻底，这又导致 他走上了“不知命无以为君子”的命定论和“先王之道本诸天、合鬼与神”的神 秘主义道路。 可以说荻生徂徕这样的安排显示出他的思想从一开始就包含着一些 不可兼容的矛盾， 从而诏示了他的政治功用儒学在代表日本儒学发展高峰期的同 时又隐含着儒学从内部即将要走向瓦解的信号。 关键词：荻生徂徕；功用儒学；圣人；圣道；人情；儒者之道 1 要約要約 儒学、中国伝統文化最主要淵源一、公式統制思想地位主導中 国数千年社会、漢文化圏一、日本太平洋島国深遠影響生。 数千年以来、儒学日本古代社会支配階級士人人気誇文化星、昔中国 、日本政府統制儒学思想。、封建社会発展頂期江戸幕府時代隆盛 達最高状態生。儒学学派、盛。 日本儒学文化史影響大儒学大師生徂徠活躍儒学学術百家争鳴 時代、彼日本固有文化要素、実用儒学最日本文化形態改造、創建、当時 後世深影響与徂徠学派 。 聖人道非儒者道、儒学政治機能 定型化。 元戻生態聖人聖道主張、 聖人聖道依人情 、 聖人作者呼聖道人民安心道经世致用態度、反対儒者 道心性、儒教者流大清算。、清算態度徹底、 彼招知命無君子命定説先王道本諸天、合鬼神神秘主義 道。言生徂徠手配示彼思想含互換 矛盾、彼政治機能诏示儒学代表日本儒学発展同時暗黙儒 学内部崩信号。 ：生徂徠；機能儒学；聖人；聖道；人情；儒者道 1 目目 录录 引言引言 . 1 1 一、圣人乃“作者”之称一、圣人乃“作者”之称 . 6 6 （一） “圣人”之含义 . 6 （二）崇圣与法言 . 7 二、圣道非儒者之道二、圣道非儒者之道 . 11 (一)“圣道”之含义 . 12 （二） “圣道”贵在默而识之 . 14 （三） “圣道”贵在不侫 . 16 三、圣道缘人情以设三、圣道缘人情以设 . 1919 （一） “圣道”之依据 . 19 （二）人情之含义 . 21 四、圣道乃安民之道四、圣道乃安民之道 . 2222 （一） “圣道”之本质 . 23 （二） “圣道”之具体内容 . 25 五、结语：荻生徂徕学说的双重影响五、结语：荻生徂徕学说的双重影响 . 2626 （一） “不知命无以为君子”的命定论 . 26 （二） “先王之道本诸天、合鬼与神”的神秘主义 . 28 参考文献参考文献 . 3333 致谢致谢 . 3838 荻生徂徕功用儒学探析 1 引言引言 日本是个岛国，文化的发展自古以来都是属于“接生性” 1的，少有自创之文化。 就哲学而言，日本近代著名哲学家中江兆民就曾说： “我们日本从古代到现在，一直没 有哲学。 ” 2处于这样一种缺少原生性文化的处境之中，日本自古以来就开始形成了一种 通过不断吸取和引进外来文化以期壮大和发展自身的强烈愿望和文化传统。 因此，日本更加重视文化的实用性，而较少注意文化的思辨性。在与外来文明的不 间断碰撞中，慢慢擦出了趋向于实用主义的现实思维火花和倾向于功用讲究的文化习 俗。正所谓“日本没有卡尔.雅斯贝斯所说的文明轴心期时代，不是文化圈的发源 地，本身缺乏文化自创性，因而历来靠引进外来文明丰富和发展自己，日本文化的这种 继发性特点使得日本在文化上自古以来就有一种学习和接种他者文化的取向。 ” 3这导致 了日本学者自古以来在文化考量上基本定位于 “事实判断” 和基于社会功用的可操作性， 他们通过对外来文明的接触、理解和社会消化来创造出新的世界观和方法论，这种新的 学说不仅可以带给人们处理现实社会问题的智慧， 而且还可以让整个社会获得进行实际 操作的方法， 而日本江户时代的著名儒学学者荻生徂徕就是这样一位以毕生精力创造出 最具有日本文化思维特色的经世致用之作者。 荻生徂徕是日本德川时代最著名的儒家学者之一，本姓物部，名双松，字茂卿，号 徂徕，是萱园学派，又称古文辞学派或者是徂徕学派的创始者。在思想学术内容上，荻 生徂徕既批判以朱子为代表的宋学，也批判以伊藤仁斋为代表的古义学，并以此为契机 创建出了他独具日本特色的儒家经典诠释路径。 作为日本历史上，尤其是在江户时代儒学史上最富盛名和最重要的儒家学者，他注 重“考证儒家学说的古义，非难理学家的说教。 ” 4他不满足于后儒对儒家经典的所有解 读，而是用近乎狂热的态度要求以古圣流传下来的六经和以需要精准辨析圣人“法 言”的“古文辞”的方法为根本对经典做出一种全新的他自认为正确的解读，并要求后 1 详见任继愈主编，王健.儒学在日本历史上的文化命运m.郑州：大象出版社， 2002.9 ，绪言 2 日中江兆民，吴藻溪译.一年有半、续一年有半m.北京：商务印书馆，1999，第 15 页 3 任继愈主编，王健.儒学在日本历史上的文化命运m.郑州：大象出版社， 2002.9 ，第 5 页 4 日田久川，n/a 译.古代中日关系史m.大连：大连工学院出版社 1987.8 月，第 282 页 西南政法大学硕士学位论文 2 世学者就应当学习这种他口中所强调的经典之道， 以辅佐国家治理社会， 以求长治久安， 这方为圣人之道。 而当时的日本在历史上也正处于统一的封建社会正式形成并达到兴盛的历史时代， 然而， 这样一个国家统一化和制度革新化的新型封建统治阶级社会是不可能继续依靠德 川幕府将军的武力来安定各个层面已经发生根本性变化的封建阶级社会的。毫无疑问， 这在无形之间又加强了幕府统治者在社会统治思想方面的渴求力度， 学术的地位由此而 开始得到提升，而儒学刚好恰逢其时，于是得到了幕府将军们的亲睐，开始在统一的日 本国内迅速扩张开来，而朱子学更是迎合了当时日本上层人士的口味，得到了官定思想 的地位，主掌了日本思想界。正如日本学者家永三郎所言： “随着封建秩序的巩固，对 学术的社会需要提高，人们开始意识到儒学，尤其是朱子学作为从伦理上维护封建社会 的学问的有效性。 ” 5 但是，随着日本封建社会的进一步向前发展，社会各种因素的 不断变化和酝酿，其中的各种问题也开始暴露了出来，导致了日本社会中一部分学者转 变立场，开始对朱子学提出了许多严肃的疑问和批判。而这些人“对朱子学非人性的严 肃主义的反抗，首先出现于儒学内部、这就是抛弃朱子的佛教哲学式理论，试图直接复 归到孔孟之教的古学派的兴起。 ” 6而属于“古学派”之一的“徂徕学派”的创始人荻生 徂徕就是这些严肃作者的最典型代表。 事实上， 荻生徂徕对自己所处时代的朱子儒学的僵化和社会各级儒学官们的顽固迂 腐在当时就已经给与了严肃的批评，他在自己的著作中就曾指出： “由于幕府御用的专 职儒官们想法不对头，所以他们都在学问方面消极懈怠，其中的无用之辈甚多。 ” 7而当 时的整个日本社会也是“学术、教育和各类艺术、技能的行当日见衰落。 ” 8日本后世学 者内藤湖南对当时的情况也有一个总结性的说明，他说： “原来德川幕府武家政治的兴 旺远胜前代，而社会风气的腐败则已见征兆。 ” 9荻生徂徕认为解救这种社会危机的“办 法就在古代圣人的做法之中，而当今社会正失掉了这些。 ” 10因此，要解除目前的这些窘 况，就必须要重新努力学习和考察古圣之道，因为“不遵循这个道就无从知晓拯救 5 日家永三郎，刘绩生译.日本文化史m.北京：商务印书馆出版，1992，第 137 页 6 日家永三郎，刘绩生译.日本文化史m.北京：商务印书馆出版，1992，第 139 页 7 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之四) m.北京：中央编译出版社，2004.8，第 226 页 8 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之四) m.北京：中央编译出版社，2004.8，第 118 页 9 日内藤湖南，储元熹、汴铁坚译.日本文化史研究m.北京：商务印书馆出版，1997.12，第 266 页 10 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之二) m.北京：中央编译出版，2004.8，第 53 页 荻生徂徕功用儒学探析 3 目前状况的办法。 ” 11这样， 荻生徂徕就抬出了一个他心目中所向怀的原始的 “古圣之道” ， 对“圣人”和“圣道”进行了功利的、实用的解读，含有着不同蕴意的这种“古圣人之 道”在他的思想体系中占据了非比寻常的地位，而在他看来， “那些毫无实际用处的、 关于宋学之心法的讨论、围绕理进行的争论等等都可以说是无用的学问。 ” 12 所以，荻生徂徕反对高谈阔论的空言，而主张学习经世济民性质的“圣人之道” ， 他认为， “治理天下国家之道最好的莫过于古代圣人之道。 ” 13出于这样的一种目的，荻 生徂徕把对“圣人”和“圣道”的原始复归和恰当的理解提升到了一个前所未有的高度， 并为此而不遗余力的进行崭新的论述，可以说荻生徂徕围绕着赋予复古主义色彩的“圣 人”和“圣道”双重概念而展开的功用主义思想的诠释同时就是一条用于理解他整个思 想的关键脉络线，无此则不能知晓其思想。 荻生徂徕以“圣人”和“圣道”为开启古代经典的阀门，经过一生的研究和诠释， 最终打开了具有复古主义意蕴的新思想的大门。 由他所倡导而刮起的这阵新颖学术思想 风气最终引领了日本德川时代中后期的思想界， 成为了日本思想史上最具有新思想火花 的开拓者，在整个德川思想界占有着非常重要的地位，正所谓“声名藉甚，震撼一时， 海内翕然风靡，文艺为之一新。 ” 14 无独有偶，荻生徂徕的新型学术也遭到了当时和后世许多学者的激烈批判。然而， 他们对荻生徂徕的批评并不是对荻氏蕴含复古主义色彩的功用儒学思想的一种理性对 待，而是一种基于门派争斗的武断否定，他们要维护的是自己学派所谓的正当性，而攻 击荻生徂徕学派是“异学” 。因此，他们对荻生徂徕的代表作品论语征 、 辨道 、 辨 名等的批评只不过是一种武断判定，而非一种理智和公正的声诉。诸如蟹维安的非 徂徕学 、石川正恒的辨道解蔽 、森铁大年的非辨名 非辨道 非论语征 、平 瑜的非物氏 、五井兰州的非物篇 、中井竹山的非征 、井上金峨的读学则 辨 征录 、冈龙洲的论语征批等等，其中，蟹维安、石川正恒等人对荻生徂徕的批评 比较严厉。例如，蟹维安在非徂徕学中说： “徂徕之教，特以词藻为先，又徒读经 史，不尚穷理，犹之汉魏六朝之学尔” 15石川正恒也在辨道解蔽中说荻生徂徕是“泥 11 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之二) m.北京：中央编译出版，2004.8， 第 54 页 12 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之四) m.北京：中央编译出版，2004.8，第 228 页 12 日竹内理三等编，沈仁安，马斌等译.日本历史辞典m.天津：天津人民出版，1988.4，第 106 页 13 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之二) m.北京：中央编译出版，2004.8， 第 54 页 14 日安中板仓氏开雕，安中城主板仓胜明子赫撰.甘雨亭丛书第四集之徂徕荻生先生传， m.第 6 页 15 转引自朱谦之.日本的古学及阳明学m.上海：上海人民出版社，1962.12，138 页 西南政法大学硕士学位论文 4 于复古， 不知时势， 徒为纸上谈兵。 ” 16像这样的非理智性的批评一直到了德川宽政年间， 直至逐渐酿成了严重的历史事件“异学之禁” 17，方才告一段落。 荻生徂徕之所以会招致如此繁多的非理智批评， 正是因为他对儒学经典做出了日本 历史上几乎叛逆式的解读，给后世年轻学者予以心灵上的解放，更对那些一门心思谈心 性说天理的“道学先生”造成了严重的冲击。可以说荻生徂徕所注重的这条以儒家“当 下关怀”为“终极关怀”的特殊的思想路线，对当时的日本儒学学术界给与了脱胎换骨 的震动，这种学术思想路径的取向也与他一生的各种生活经历是息息相关的。中国著名 学者韩东育先生就曾说过： “徂徕学的发生，与徂徕自身的生活体验有着至为密切的关 联。 ” 18据译文筌蹄初编第一卷记载，荻生徂徕随父辈流落南总，经历了十三年穷乡 僻壤的艰难生活，这使得他对社会的隐形危机感同身受，让他更加注重学问的社会功用 性，其次，据先哲丛谈所收集的春台与南郭书记载，荻生徂徕的学生太宰春台 说荻生徂徕遇柳泽氏而征为掌书记起，累益俸禄，褐于侯门，有机会开始不断接近将军 参与幕府机密政策的制定，这种大半生的仕途经历，更是让他在学术上倾向于社会政治 治理的功利性解读，使得他在心理上从一开始就打上了“故学宁为诸子百家曲艺之士， 而不愿为道学先生。 ” 19的强烈印迹。 而自荻生徂徕创建这种主要面向社会政治治理的经世济民性质的古文辞学说以来， 伴随着众多儒学学派和学者对荻生徂徕学说的非难，到如今，也极大的吸引了近现代许 多著名学者对荻生徂徕思想的研究和关注。例如，日本近代学者丸山真男认为荻生徂徕 的思想“不折不扣是对儒学道德所做的价值转换 ” 20，并称赞说“正如君主论的 作者荣膺为近世欧洲科学政治学的始祖一样，我们则可以把日本德川封建制度下的政 治发现归功于徂徕学。 ” 21台湾学者黄俊杰认为荻生徂徕“更加主张经典有其强烈的政 治意涵” 22永田广志也认为荻生徂徕“否定气质的变化和个人的治心 ，排斥心 学 ，认为修身完全是为了治国平天下的条件，它本身并非目的。 ” 23但是，有的学 者也对荻生徂徕的思想给与了比较正面的表达，比如哲学史家朱谦之认为： “固然徂徕 16 转引自朱谦之.日本的古学及阳明学m.上海：上海人民出版社，1962.12，第 139 页 17 日竹内理三等编，沈仁安，马斌等译.日本历史辞典m.天津：天津人民出版，1988.4，第 145 页 18 韩东育.日本近世新法家研究m. 北京：中华书局出版社，2003.1，第 33 页 19 日物茂卿.徂徕集卷之十七学则七， m.柳田文库 20 日丸山真男，王中江译.日本政治思想史m.北京：生活读书新知三联书店出版，2000.1，第 54 页 21 日丸山真男，王中江译.日本政治思想史m.北京：生活读书新知三联书店出版，2000.1，第 54 页 22 黄俊杰.德川日本论语诠释史论m. 台湾：台湾大学出版中心 2008.12，第 11 页 23 日永田广志，版本图书馆编译室译.日本哲学思想史m. 北京：商务印书馆 1983.12，第 143 页 荻生徂徕功用儒学探析 5 学的非合理主义，给明治的绝对主义思想作了准备，但就其重视人为的作用批判朱子学 的自然秩序观，在其摧毁封建秩序的不变性上，是有其近代思想的意义。 ” 24 从以上学者的观点来看， 他们虽然从不同的角度以或多于赞扬或甚于批评的眼光对 荻生徂徕的思想做出了各种评价。但是，无论如何评价，其中都有一个不争的事实，这 就是荻生徂徕更加趋向于对经典赋予现实政治的蕴含， 挖掘其中能够为治理社会问题提 供帮助的现实价值，并关注它们所具有的的社会功利意义。 荻生徂徕作为带有浓重复古主义意蕴的大师，他所关注的问题实际上只有两个。其 一、是对待古代经典的态度问题。荻生徂徕从社会政治功利意义的层面上出发，对有助 于现实社会治理的一切思想观念都不约而同的吸收进他所创建的庞大的“圣人”和“圣 道”思想体系中，并以此作为探索和创建经世致用性质思想的一个手段，正如日本学者 源了圆所言，荻生徂徕的思想“体现出一种其他思想所不曾有的宽容态度。当我们接触 到徂徕的这种思想时，会发现，徂徕已经超越了儒教思想的界限。 ”其二、是如何学习 古圣经典的问题。荻生徂徕强调： “盖学者，学先王之道也。先王之道，治天下之道也。 故其道广大而高明而精微。 ” 25因此，在徂徕看来，学者正确的“学”才是上升阶段最重 要的工作内容，因为他们是要用学到的“圣人之道”来帮助将军治国理政的，而不是来 纸上谈兵的，徂徕强烈要求学者要在古代圣人之道方面要“研习取得成果并且发挥作 用。 ” 26这样，理解“圣人”和“圣道”的真正蕴意就变得非比寻常的重要。因为，照荻 生徂徕的理解来讲，只有将“圣人”和“圣道”的真正意蕴搞清楚了，接下来才是怎么 学习和掌握“圣人之道”的问题，如果连“圣人”和“圣道”的真正意蕴都弄不明白， 学习和掌握也就只是空话而已， 而即便学习和掌握了也最终不过是荻氏口中无用的学说 而已。这样， “圣人”和“圣道”在荻生徂徕的整个思想体系中就成为了开启他思想路 径的不可或缺的关键所在，丢此则无法窥究荻生徂徕整个思想之精要，也根本无法理解 荻生徂徕何以要以一种宽容的态度， 同时又以儒家学者的身份做出富含复古主义蕴义的 实用和功利儒学选择。因此，作为可以洞悉荻生徂徕思想实质的一扇重要窗户，本文试 就以荻生徂徕思想体系中的“圣人”和“圣道”这两个比较核心的概念为窥究徂徕思想 蕴义的挈领，对荻生徂徕的功用儒学思想展开探析。 24 朱谦之.日本的古学及阳明学m.上海：上海人民出版社，1962.12，第 28 页 25 日物茂卿.论语征甲,m.早稻田大学服部文库 26 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之四) m.北京：中央编译出版社，2004.8，第 228 页 西南政法大学硕士学位论文 6 一、圣人乃“作者”之称一、圣人乃“作者”之称 在中日两国儒学的传播和发展中， “圣人”这个概念一直是不可忽略的一个名词，并且，对“圣 人”概念的内涵解释也颇多相似之处，即每个人努力通过道德的修养和不断完善修正自己的行为就 可以达到这个境界。换句话说， “圣人”是人人皆可学，也可以通过自己不断的努力来实现的。但是， 做为在日本儒学文化史上占有着重要地位的日本近世德川幕府时代的荻生徂徕先生并不这样认为。 他从维护江户幕府封建制统治的目的出发，通过复古主义的方法对“圣人”这一儒学之中最为重要 的概念赋予了社会政治功用的性质。 从政治功用主义的角度出发，荻生徂徕将“圣人”赋予了两层含义。其一， “圣人”是“作者” 之称， 即制礼作乐和整理诗书礼乐的创建者与完善者。 其二， “圣人” 仅限于是尧舜禹汤文武与孔子， 将“圣人”竖至于高高在上的洁净庙堂之中，只准参拜敬仰，却不能学习和模仿会成为“圣人” 。由 此而始，荻生徂徕又提出了对“圣人之法言”的无限制尊信，将对“圣人”含义的政治功用主义解 读带上了一条不归路。 （一） “圣人”之含义（一） “圣人”之含义 开宗明义，荻生徂徕为增强他功用儒学的说服力，首先对“圣人”之概念做出了清 晰的界定。他指出所谓“圣人”并不是指那些道德高尚或者是以德论“道”的人，而是 指尧舜禹和三代制礼作乐之开国君主及其创 六经 、 整理诗书礼乐的孔子。 正所谓：“圣 人作者，有聪明睿智之德，岂仁人之所能及哉。故开国之君，如尧舜禹汤文武，是为圣 人。继世之君及臣，虽有至德，不得称圣人，故孔子以仁诲人也。所以称孔子为圣人者， 其德与业，可比诸作者之圣也。 ” 27这也就是强调： “圣人作者之称也。 ”28 荻生徂徕的这种说法，远远超出了传统的涵义，荻生徂徕一经着手，就首先对传统 观念中并不十分争论的“圣人”概念做出裁决，对此设置了一条足以醒人耳目的规则， 不可谓不是大手笔。强调圣人的基准并不在于德行的修养，也不在于品行的高低，而是 在于以聪明智慧来创造礼乐并不断给与完善的人， 在徂徕看来， 这样的人， 也不是很多， 而仅仅限于是制礼作乐的开国君主和荻生徂徕心目中唯一不是开国君主但媲于开国君 27 日物茂卿.论语征丙,m.早稻田大学服部文库 28 日物茂卿.辨名,m 荻生徂徕功用儒学探析 7 主的“圣人”孔子。换句话说， “圣人”就是“先王” ，这也正如日本近代学者丸山真男 所言： “在徂徕学中，圣人与先王基本上是相同的概念。 ” 29 荻生徂徕对“圣人”的这种限制性界定，最终决定了他儒学思想的功利性和实用性 方向。这进一步导致了他提出了一个更加大胆的结论，即“避害就利，凡人之心皆尔。 凡人之心，即圣人之心也” 30这就是说，平常人的想法是希望回避危害和趋向好处，而 “圣人”制礼作乐，开创六经和整理诗书也是为了将国家治理好和把人民安定好。 只不过一个是国家层面的，而另外一个则是普通层面的而已。但是，就趋利避害这方面 来讲，不管是“圣人” ，还是“凡人”都是一样的。在这个层面上，荻生徂徕将“凡人” 与“圣人”趋于一同。在荻生徂徕这里， “凡人”和“圣人”没有了以往儒者著作之中 的严格性，荻生徂徕开始打通了“凡人”与“圣人”之间自古以来就不可逾越的一条鸿 沟，至少在这个层面上是如此。 可以说荻生徂徕这样的判断，是既有利也有弊的。有利之处在于他所谓的后世学者 们有足够的信心去学习和掌握“先王”们所开创的治国理政之精要，但是，在另一方面， 这也造成了一些学者们撂开道德修养的约束，漠视道德品行的低劣而不自耻，以至于出 现了“当时说徂徕学对于修身有害这种指责是很普遍的，实际上徂徕的门下也出现 了品行很坏的才子。 ” 31 （二）崇圣与法言（二）崇圣与法言 从以上论述不难看出，荻生徂徕通过复古主义的方法将儒学中的“圣人”概念进行 了全新解读。在这期间，荻生徂徕不光将实用和功利放在了揭示“圣人”概念之意蕴的 第一位，把“圣人”看作是社会政治秩序的建立者和发展完善者，即强调“圣人”制礼 作乐，整理诗书的非凡之功能。而且，他还将“圣人”的数量也仅限于尧舜禹汤文武和 孔子而已，让儒学中的“圣人”这一概念开始成为了主指开国君主的专用代词，完全颠 覆了在传统儒学中人人只要通过专心致志的道德修养即可达到道德修养的最高境界， 即 “圣人”之境界的观念。荻生徂徕这种绝对化“圣人”的思想逐步显现出他将在这一问 29 转引自牛建科.日本古学与复古国学散论以荻生徂徕与本居宣长为中心j. 东疆学刊 2008.10，第 25 卷第 4 期 30 转引自韩东育.日本近世新法家研究m. 北京：中华书局出版社，2003.1，第 134135 页 31 日永田广志，版本图书馆编译室译.日本哲学思想史m. 北京：商务印书馆 1983.12，第 143 页 西南政法大学硕士学位论文 8 题上会比别人走的更远，这就是他以一贯的思维方法所发酵出来的关于对“圣人”的绝 对崇拜和对“圣人”法言的极端尊信问题。 1对“圣人”的崇拜对“圣人”的崇拜 荻生徂徕强调， “学者以信圣人为本，苟不信圣人，而用其私智，则无所不至矣。 ” 32认为学习古代圣人们治国理政的杰作，并有所现实之治，信圣人是根本，如果不崇信 “圣人” ，而毫无制约的利用自己的“私智” ，就会导致不得要领而随意误解。这是因为 “盖圣人知大仁至，而其思深远也。 ” 33这就是说圣人智慧广大，仁德至厚，思虑深远， 不仅为当时制作出意蕴凝厚的治国大道，也为后世的社会留下了治理的方案。真正的实 惠的治理良策都在古代圣人那里创造并被发挥完全，就如荻生徂徕在其著作政谈中 所说到的那样， “一切做法都在古代圣人那里完全具备了” 34而现今的社会治理之所以漏 洞百出，国家混乱，政权短暂，原因就是近世社会“因为不知学习、不知遵照三代先王 之治道的缘故。 ” 35 荻生徂徕这样的说法，让“圣人”具备了超越性，成为了为万世立法的宗主，他们 的作品也是放之四海而皆准的，可以说这样的“圣人”也就成了完美的化身，这理所当 然只能对他们进行敬仰和崇拜，而不能学习和模范。 2 2对六经之“法言”的尊信对六经之“法言”的尊信 荻生徂徕除了对“圣人”的绝对崇拜以外，又顺此思路得出了对“圣人”之法言的 尊信。他虽然运用复古主义方法对“圣人”的蕴意进行了限定，但让人遗憾的是他却对 他所要求的针对“圣人”的尊崇并没有限定在一个合理的范围之内，并最终达到了无以 复加的地步。这又导致了他从强烈的“圣人”崇信开始走向了对“圣人”言论丝毫不加 分辨，造成了近于僵化的对“先王”言语的极端崇信。正所谓： “先王之法言，犹规矩 准绳也。非规矩准绳，何以能知方圆也哉。 ” 36这就是说“先王”所说过的话，就和规矩 准绳一样，不尊信“先王之法言” ，就不能很好的治国理政。而这好比是需要规矩准绳 一样，如果没有了规矩准绳，方和圆也就无从成就。那么，圣人的“法言”又将从哪里 32 日物茂卿.辨名天命帝鬼神十七则,m. 33 日物茂卿.辨名学九则,m 34 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之二) m.北京：中央编译出版，2004.8，第 64 页 35 日荻生徂徕，龚颖译.政谈.(卷之二) m.北京：中央编译出版，2004.8，第 55 页 36 日物茂卿.论语征癸,m.早稻田大学服部文库 荻生徂徕功用儒学探析 9 得到呢，荻生徂徕强调，圣人法言的载体就是六经诗 、 书 、 礼 、 乐 、 易 、 春秋 。从六经之中，就可以窥究圣人之言语而不遗漏，就可以学得圣人之道而不吃 力。由此可见，荻生徂徕所谓的“圣人法言”之崇信，进一步讲同时也就是他的六经崇 拜。 正如荻生徂徕自己所言： “夫六经物也，道俱存焉，施诸行事深切著明。 ” 37以 此来表明六经神圣不可侵犯的儒学宗主地位。由此，他对后世儒者不信六经，却反而自 创四书的行为进行了非难。他在辨名中就曾批评宋学学派的学者是将论语 、 孟 子两书合诸于大学 、 中庸 ，并将它们合称为是四书，而又将小学 、 近思录 等书参杂于其中的行为。荻生徂徕认为，这种做法实际上是不自量力，自视其高，而一 心只想成为圣人，立自己一家之言论，实际上是要与先王之陈迹六经相比高下，予 以并髦。当然，荻生徂徕在对宋学学派批判的同时，也绝对不会对伊藤仁斋在仁斋日 札中所鼓吹的论语 、 孟子二书穷尽了天下之道理，是彻上彻下的真知灼见，是 绝对不可以增加一个字或者减去一个字之类的阔论进行赦免的。 他同样批评伊藤源助是 “夫不信六经而信论语 ，犹之可矣。至于论语不与己合者，则斥为衍文， 是论语亦不足信，而唯己是信，岂不横乎。 ” 38驳斥伊藤仁斋是非但不从六经中 寻求“先王之道” ，反而对论语之言也妄自揣测，蛮横解读，是只信己之言而已， 批评不可谓不说是严厉。 荻生徂徕这种丝毫不予约束的态度，使得他从对“圣人”的崇信不仅走向了对先王 之法言的独尊，而且把先王之法言当成了判断一切是非的真标准。而就是这种他所厘定 的真标准最终让荻生徂徕太过沉醉于反对任何对先圣王古道的义理延伸， 而企图让后世 学者以一种近似于清教徒式的虔诚来对待六经中的“圣人”的“法言”问题，而实 际上，荻生徂徕自己在对古圣之道的研究中，也“不免自毁其原则，这不是徂徕故意冒 犯他自己的解经原则，而是他所立的这个原则，连他都动辄受限。 ” 39这是由于“徂徕把 先王的语言作为正统的语言而赋予特殊的权威和价值，从而把拟古的方法制度化” 40了 37 日物茂卿.徂徕集卷之十七学则三， m.柳田文库 38 日物茂卿.论语征戊,m.早稻田大学服部文库 39 张崑将.荻生徂徕不言的诠释方法析论j.台北：台大文史哲学版，2005.11，第 63 期 40 王青.日本近世儒学家荻生徂徕研究. m.上海：上海古籍出版社，2005.4，第 44 页 西南政法大学硕士学位论文 10 的极端后果，也难免有沦于说教的嫌疑。而这种不良后果的产生和嫌疑的出现正是因为 “徂徕太把语言放在六经的脉络中，扼杀了语言本身的开放性。 ” 41 为说明六经中“法言”的独尊性，荻生徂徕又对“经”展开了深究其义的探讨。 他认为，古人所谓的“经”是指相对于“纬”所言，是“圣人之道”的纲领和挈要，正 所谓： “盖经者以持纬言，是道之大纲” 42而在荻生徂徕看来，六经正是有着这样非常关 键的作用，因此，要了解先王圣贤治国理政之精要，六经就是必需的载体。在六经 中有先王之法言，通过对先王之法言的探究和整理就可以窥得先王之道。而“研究六经 的学问就叫做古文辞学 ，古文辞学就是得到先王之道的唯一途径。 ” 43 至于“古文辞学”的肇始，荻生徂徕自己曾在萱园随笔中清楚的指出说： “中 年得李于鳞、王元美集以读之，率多古语，不可得而读之，于是发愤以读古书，其誓目 不涉东汉以下。亦如于鳞氏之教者，盖有年矣，始自六经 ，终于西汉。终而复始， 循环无端，久而熟之，不啻若自其口出，其文义互相发而不复须注解。然后二家集甘若 啖蔗，于是回首以观诸儒之解，批谬悉见。 ” 44 因此，荻生徂徕的功用儒学诠释道路走的第一条路就是首先把对“圣人”蕴意的解 读通过复古主义的方法予以政治功用化，并以限定“圣人”的数量来导向对“圣人”的 崇信，又从对“圣人”的崇信走入对“圣人”之“法言”的无条件崇信。以此而始，提 出了“古文辞”方为窥究六经之“法言”的根本方法，企图以古文辞来窥究先王古 言之古义，以古义明有助于现实政治功利的先王古道。 总而言之， “圣人”在荻生徂徕的思想体系中是一个具备实用性和功利性的政治概 念， 而非道德概念。 这样的 “圣人” 正是荻生徂徕所处的那个封建时代所需要的 “圣人” 。 也正如在引论中所论述的那样只有对这种 “圣人” 之功的探究和掌握才能解决社会问题， 处理好国家大政。为此，首先要做的就是对“圣人”的“信” ，也就是对“圣人”的态 度问题， 只有态度端正了， 才能进一步解决好其他的问题。 而信圣人就要信圣人之法言， 就要信圣人法言之载体六经 ，就要以先王之古言征诸于六经之古义。荻生徂徕这一 连串的递进式解读正是以突出他政治功用性的“圣人”蕴意和地位为目的的。由此，荻 生徂徕批评那些经常鼓吹古今不同道，古圣王之道不合于当世的言论，指责他们这些言 41 张崑将.荻生徂徕不言的诠释方法析论j.台北：台大文史哲学版，2005.11，第 63 期 42 日物茂卿.论语征戊,m.早稻田大学服部文库 43 王青.日本近世思想概论.m.北京：世界知识出版，2006.11，第 43 页 44 转引自朱谦之.日本的古学及阳明学m.上海：上海人民出版社，1962.12，第 132 页 荻生徂徕功用儒学探析 11 论的滋生就是因为不信圣人的缘故所致，正所谓： “愚人所谓古今有别、古圣人之道不 合于今日云者，是不知古今人情物理之无变、而治乱兴衰之理实万古一辄也，是不信圣 人故也。 ” 45故荻生徂徕重视“圣人”的政治功利作用，强调对圣人进行绝对崇信所包含 的力量，反对对圣人的怀疑和对先王古道的盲目学习。归根结底，对这种功用化的“圣 人” ，首先是“以信圣人为先” 46的。 二、圣道非儒者之道二、圣道非儒者之道 荻生徂徕对“圣人”的绝对崇拜和由此而导出的对先王之“法言”的极端尊信，使 得荻生徂徕的儒学解读看起来比其他儒学学者的诠释多了几分威严， 却又相对减少了对 先王“法言”之微言大义的发挥。与传统儒学诠释保持一个相向而行的方向，在荻生徂 徕这里，却开始发生了明显的改变。明确强调“圣道”不是“儒者之道” ，并通过对后 儒对古先圣王之道言语和义释的否定，确立了面向后世学者的另一个鲜明之标杆，这就 是“圣道”是“圣道” ， “儒者之道”是“儒者之道” ，他们两个是绝对不可以相混而谈 的，是有着根本区别的。 荻生徂徕这种异常坚决的态度让他深信“圣道”就是最好的，是不需要做任何的言 语解释和聪明智辩的。强调“圣道”贵在不言和贵在不侫，反对任何对古先圣王之道的 义理延伸和言语解释。 企图让后世学者以一种近似于清教徒式的虔诚来对待古先圣王所 创建之“圣道” ，这让他的学说看起来更具有一种保守主义。但是，他自己所开导出的 这一保守主义态度，他自己也没有坚持到最后。而实际上，荻生徂徕自己在对古圣之道 的研究中，也“不免自毁其原则，这不是徂徕故意冒犯他自己的解经原则，而是他所立 的这个原则，连他都动辄受限。 ” 47这是由于“徂徕把先王的语言作为正统的语言而赋予 特殊的权威和价值，从而把拟古的方法制度化” 48了的极端后果，可以说也难免有沦于 说教的嫌疑。 （一） “圣道”之含义（一） “圣道”之含义 45 日物茂卿.太平策,m 46 日物茂卿.辨名学九则,m 47 张崑将.荻生徂徕不言的诠释方法析论j.台北：台大文史哲学版，2005.11，第 63 期 48 王青.日本近世儒学家荻生徂徕研究. m.上海：上海古籍出版社，2005.4，第 44 页 西南政法大学硕士学位论文 12 荻生徂徕基于社会政治功用主义的诠释理念，又从他一贯的政治实用性格出发，对 “圣人之道”也完全做出了社会政治功用主义的界定，这种界定完全颠覆了后世儒者的 学说，使得他开始独立于世，与所有儒学显眼的“隔离”了开来。加强了对后世儒者所 谓之“圣道”的驳斥力度，这就是他深入古先圣王的复古主义意涵内部，从而断定“先 王之道”非“儒者之道”的惊世宏论。这样的判断不可谓不说是对上千年以来人们的传 统的强烈震撼，对那些以孔子门生自居的学者更可谓说是当头棒喝，若如强敌压境，理 所当然会遭到他们的强烈反攻和抵制， 徂徕后期的朱子学者柴野栗山就曾在 答大江尹 中就直接诋毁和谩骂荻生徂徕道： “其性倨傲好胜，既被源助（即伊藤仁斋，作者注） 先着，谓循守古说尊奉宋儒，乃以迂腐无能不可为一家法而出源助下者，遂牵强附会凿 空撰出其缪戾乖刺无稽之言，大祸天下。 ” 49 荻生徂徕遭到最多最厉害的攻击， 也恰恰从另一个侧面证实了徂徕思想的独特和学 问的“大胆” 。首先荻生徂徕强调， “圣人之道”的产生和实行，并非是一个圣人所当为 之，而是众多圣人聚其聪明才智经过多世所制作出来的。正所谓： “古圣人之道，本非 一圣人所能建。乃历数千载，众圣所成。 ” 50荻生徂徕指出，这样经过多世圣人所创建出 来的古圣王之道，并不是天地自然而然之所具有。因此，它强调的是人为的创造性，而 不是自然性。 在荻生徂徕看来， “圣人”指的就是尧舜禹汤文武孔子，而“圣人之道”就是由这 些具备非凡才智的“圣人”们一代继一代的创造出来的，而非先天所具有，也非一圣所 创造。总而言之， “先王之道，尧舜至文武，历数千载，众圣所积知巧为之。孔子虽圣， 以一人之知，一人之力，而岂能得之哉。 ” 51 由众多古先圣王所创建的治国精要，当然是人人可“学” ，各个学派和王朝可“学” ， 古时可“学” ，近世可“学， ”现世也可“学”的， “学”此以治国与理政。而绝对不可 以是某个人或者是某个学派、王朝之所独霸。只要有所习用，谁都可“学” 。也就是说 “圣人之道”有着最大的普遍性和可操作性。而绝对在“学”此“圣人之道”以治国的 范围和时空上是没有限制条件的。只是需要注意“先王之道”的真谛所在和