（中国哲学专业论文）董仲舒“天人感应”思想研究.pdf

中南民族大学硕士学位论文 i 摘 要 董仲舒以先秦儒家学说为基础，兼取诸子百家之学，建构了一个以“天”为 本体的气势恢宏的哲学体系。董仲舒通过“天”的阴阳、五行等属性来解释人的 性情与行为，进而以此阐述自己的治道理念和伦理规范。 本文从探究“天人感应”思想产生的背景出发，论述了“天人感应”思想的 内涵，系统阐述了董仲舒的人性论、王制论、治道论、 “中和”论等哲学理论， 在此基础上， 进而发掘 “天人感应” 思想对于我们当前社会发展的一些有益因素。 全文共分为三个部分： 第一部分是导论。主要介绍选题的主要介绍选题的缘由、研究意义、文献综 述、本文的研究思路和方法、主要的研究内容和拟创新之处。 第二部分是论文的主体。第一章内容是析董仲舒“天人感应”思想的产生背 景。第二章是分析董仲舒“天人感应”思想的内涵。第三章是研究董仲舒 “天 人感应”思想的应用。第四章是分析董仲舒“天人感应”思想的现代价值及局限 第三部分是结论，主要是对本研究的总结。 关键词：董仲舒；儒学；天人感应；阴阳；德治 董仲舒“天人感应”思想研究 ii abstract being based on the confucianism which was established in the pre-qin dynasties and taking in different schools of thoughts at that time, dong zhongshu constructed a philosophical system of which the gist is something about “ heaven”. he explains mans personality and behavior through the ontology of “yin-yang” and “five-element”, and then he furtherly illustrated the governance philosophy and ethics. to begin with, this paper explores the background and connotation of the thought of “telepathy between heaven and man”, latterly it illustrates dong zhongshus philosophical systems such as the theory of human nature, the theory of dynastic rule, the theory of moral governance and the theory of keeping neutral, and then it expounds the significant influence of the thought of “telepathy between heaven and man” on todays social development. the thesis falls into three parts: the first part is introduction. it mainly introduces the reason for choosing the subject, the research significance, the literature review, the research method, the main content and the innovative points. the second part is the body. of which the first chapter states the background of dong zhongshus thought of “telepathy between heaven and man”; while the second chapter illustrates the connotation of the thought; then the third chapter examines its application; finally, the fourth chapter analyzes the significance and limitation of the thought of telepathy between heaven and man. the third part is the conclusion of the research. key words: dong zhongshu; confucianism; telepathy between heaven and man; ying-yang; managing state affairs by ethics 中南民族大学中南民族大学 学位论文原创性声明学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所 取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任 何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律后果由本人承担。 作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意 学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文 被查阅和借阅。本人授权中南民族大学可以将本学位论文的全部或部分内 容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存 和汇编本学位论文。 本学位论文属于 1、保密，在_年解密后适用本授权书。 2、不保密。 （请在以上相应方框内打“” ） 作者签名： 日期： 年 月 日 导师签名： 日期： 年 月 日 中南民族大学硕士学位论文 1 导 论 一、问题的提出及研究意义 天人关系一直是中国古代哲学思考的一个重要方面，在这一关系中， “天人 合一”作为一个著名的哲学范畴，早在先秦时期就已经初步形成。董仲舒适应封 建社会大一统的需要，在先秦“天人合一”思想的基础上，构建出一套以“天人 感应”思想为主干的政治哲学体系。董仲舒的“天人感应”思想对中国历代的政 治和思想都具有重大的影响作用。 研究董仲舒的“天人感应”思想，可以深入研究秦汉儒学的发展脉络，了解 当时的社会思想状况，探究西汉及以后中国社会走向的政治、思想成因。 董仲舒的 “中和” 观对于构建社会主义和谐社会提供思想资源； 而其 “德治” 观对于将依法治国与以德治国有机结合具有一定的启发意义。 二、本课题相关文献研究综述 目前国内学术界对于董仲舒“天人感应”思想的研究主要涉及到以下几个方 面： （1）关于董仲舒“天”的研究。郭齐勇在中国哲学史一书中对董仲舒 “天”的概念进行了系统阐述。首先， “天”具有自然属性，董仲舒认为“天” 是宇宙中一切事物的根源，包括人在内的万物都是由“天”产生的。天是万物产 生的总根源，而“天”创生万物的过程又具体表现为阴阳、四时、五行的运行。 其次，天还是神性意义上的上天，是权威的主宰者，是众神中的至高神。 “天者， 百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也” ， “天者，百神之君也，王者之所最 尊也” 。 “天”具有神性，是统摄百神的最高神，因而也是人间君王所崇拜的至上 神。此外， “天”还是一切自然神灵中的至高无上之神。从这个角度上看， “天” 所具有的神性与自然属性之间是可以相互贯通的。最后， “天”还具有道德属性。 突出“天”的道德属性是董仲舒“天人感应”哲学里最具特色的地方之一，董仲 舒创造性地将“天”的道德性界定为爱、乐、严、哀等人性化的具体属性。余治 平在唯天为大：建基于信念本体的论董仲舒哲学研究一书中指出，董仲舒借 助阴阳五行学说，以“天道”的方式，阐述出“天”的信念本体的哲学意义。董 董仲舒“天人感应”思想研究 2 仲舒从贵“元” 、祥“始” 、崇“本”观念展开本体论证，强调“人唯有始终也而 生” 。天、地、人“三本”归于一，只是一个“天”字。只有“天” ，才是人心本 体之所指， “天”既是是包容万物的、规律性的宇宙整体结构，又是人心信仰的 源出、是人不得不尊崇也敬畏的对象。董仲舒的“天”与先秦儒家的“天”有着 明显的区别。唐樵在正统与道统试析董仲舒阴阳五行说中“天”的双重旨 归一文中提出，董仲舒把阴阳五行说吸收进“天”这一范畴。在董仲舒哲学的 本体论中，先秦人对于“天”的普遍信仰正是其阴阳五行说的最高中心范畴，他 标志着董仲舒哲学的本体论延续、继承、发展了先秦儒学对“天”的思想信仰， 并吸纳阴阳五行学说以更好的表达一种宇宙的生化理论。即“天”如何产生、生 化万物， “天”与宇宙中的万事万物如何合规律性的律动， “天”如何通过阴阳、 五行来表达自己的意志，从而使“天”的意志现实化，也就是使“天道” 、 “天意” 具体化、客观化。宋惠昌在董仲舒的“君权制约论” 一文中认为，董仲舒的 “天” 继承和发挥了先秦儒家学说的 “天命” 思想， 他以宗法性的学说描述了 “天” 的本体属性。在他看来， “天”是宇宙万物的本原与始基，与宇宙万物（包含人 类及社会）是一种血缘上、形态上的相符关系。这样“天”就是宇宙间秩序的根 本性依据，是人间一切的取法目标与终极存在。 （2）关于董仲舒“人副天数”说的研究。张立文在董仲舒哲学核心话题 探赜一文中对董仲舒“人副天数”说进行了系统阐述。 “人副天数”是董仲舒 论证天人感应的前提和条件，基于“天人一也”的理念，首先，董仲舒把人体的 结构与“天”的四时节气相比附。 “求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每 肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立也。 ”四肢为一年的四个季节，四肢 的每一肢均有三节，合计即为一年十二个月。 “人有三百六十节，偶天之数也； 形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象 也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也” ； “天 以岁终之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也； 内有五藏，副五数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍明，副冬夏也；乍哀乍乐， 副阴阳也；心有记虑，副度数也；行有伦理，副天地也” 。即以一年的日月之数 比附人的大节小节；五行四时比附人的五脏、四肢；以人的视暝、刚柔、哀乐比 附昼夜、 冬夏、 阴阳； 以及以人的心计、 行为比附度数、 天地等。 其次， 人与 “天” 不仅有外在形体上的相似性，而且在内在意识德行、血缘宗族上具有联系。 “人 中南民族大学硕士学位论文 3 之人本于天，天亦是人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数 而成；人之血气化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清； 人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬 夏之类也” 。 “天”作为人的曾祖父，与人具有密切的血缘、宗族关系，具有不可 割裂的认同性和不可分离的亲密性。总之，不管人的形体、血气、还是德行、好 恶、喜怒，以至人的寿数等等，均是有“天”数、 “天”志、 “天”理、 “天”的 暖清与寒暑衍化而来。 （3）关于董仲舒“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”的人性论研究。 徐复观在两汉思想史一书中认为，先秦儒家学说主张性内而情外，性向外发 为情。性情虽有内外的不同，但在性格上却是相同的。所以如果主张性善，则情 也应为善。若主张性恶，则情也应为恶。董仲舒鲜明地将性与情分开，认为性善 而情恶，这对先秦儒学的人性论是一种本质性地变革，也对后世儒学的性情学说 产生了深远的影响。陈延庆在论董仲舒的人性论一文中对董仲舒的人性论进 行了具体探讨。在中国哲学的范畴中，阴阳是“天”的两种基本属性，也是构成 万物的两种基本素材。 董仲舒认为人性中的善恶两个方面 （贪仁之性） 就是由 “天” 之阴阳两种属性所决定的， “天之大者在阴阳” 、 “天道之常，一阴一阳，以类合 之，天人一也” 、 “身之名取诸天、天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性” 。在董 仲舒看来， “天”有阴阳两种气，它们作用于人，体现在人性上就是所具有的贪 仁两种属性。他还提出， “天之所生谓之性情，身之有情也，若天之有阴阳也。 言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也” 。也就是说， “天”的阴阳两种基本 属性是同时存在的，不可能有阴而无阳，也不可能有阳而无阴，因此人的性情也 就两种基本属性： “天”之阳施于人即仁，即性，即善质；天之阴施于人即贪， 即情，即恶质。性与情同受于“天” ，它们对于人是缺一不可的。 （4）关于董仲舒“三统三正”说的研究。刘惠恕在中国政治哲学发展史： 从儒学到马克思主义一书中研究认为，从“三统三正”的理论出发，董仲舒获 得了他所提倡的 “奉天法古” 、 “新王改制” 的治道结论。 冯友兰在 中国哲学史 一书中认为， “三统之变”是包含着夏、商、周的“三王之道”忠、敬、文 的进化发展。既然三王之道的变化是涉及大纲、人伦、教化、道理、习俗等有关 人道的实质变化，那么三统之变就不仅是螺旋形式的循环论，而是一种以螺旋形 式向前发展的社会进化理论， 这不仅在客观上包含着从奴隶社会政权向封建社会 董仲舒“天人感应”思想研究 4 政权的转变，而且就封建社会自身来讲，也不仅是纯粹的没有任何前行的循环状 态，而是带有螺旋形式的发展进化理论。 （5）关于董仲舒“灾异谴告”说的研究。周桂钿的中国传统政治哲学 一书中指出， 董仲舒列举当时生活经验还无法解释的十个现象予以神秘主义的思 维论证，从而使“天人感应”哲学思想得以成立。然后再进一步推论，提出灾异 谴告说，使天子的权力处于天的控制之下。这些适应了当时社会的需要，因此得 到了广泛的传播。宋惠昌在董仲舒的“君权制约论” 一文中，把“灾异谴告” 说看作是特殊形式的君权制约论。首先，董仲舒一再强调“天”至高无上的主宰 地位，反复论证“天”道是“人”道的主宰。其次，依据“天人感应”理论，董 仲舒引经据典把一些自然现象加以神秘化和宗教化， 使其成为了一种社会规律来 加以宣扬。综合来看，董仲舒把灾害变化等自然现象看作是“天”对君主偏离德 治的谴告，这样就以“天”的名义在理论上对人世间至高无上的王权进行了一定 程度的限制。 （6）关于董仲舒“阳德阴刑”说的研究。邹新在董仲舒的“德主刑辅” 思想初探一文中提出，董仲舒把“天”道引申入先秦儒家学说的“德主刑辅” 思想。他认为“天之大道者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。天亲阳 而疏阴，任德不任刑” ，从而形成了一种“阳德阴刑”学说。董仲舒把德和刑同 “天”之阴阳、四时相比附，其目的在于说明既然“天”有德有刑，那么人间的 政令也应该有教化、有刑罚，并且以德治教化为主。董仲舒为论证他“德治” 、 “法治”相互并重的治道手段，还提出了为王道教化立论的“性三品”学说。在 他看来，德于刑的施行要根据“性”的不同而有所不同、有所侧重，依据“中人 之性”的特点可以用封建道德纲常对社会人数最多的普通民众进行教化，从而达 到“德治”的目的；依据“斗筲之性”的特点则必须用刑罚对那些冥顽不化的犯 上作乱者进行惩罚，从而达到“法治”的目的。 （7）关于董仲舒“中和”论的研究。赖美琴的董仲舒政治哲学阐析一 文认为，董仲舒把“中和”看作是宇宙万物存在和发展的准则，是政治行为所应 掌控的适当的“度” 。董仲舒继承和发展了中庸提出“中和”理念，认为“中 和”是事物生长的源泉和发展条件，是遵循“天”道的根本精神和至高美德。他 在循天之道中指出， “中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。 夫德莫大于和，而道莫大于中” 。把“中和”作为宇宙万物生存和发展的准则， 中南民族大学硕士学位论文 5 体现了董仲舒追求对立双方的和谐、共处，追求事物的均衡、稳定，防范对立双 方间的剧烈对抗和冲突，以至同一体的破裂甚至毁灭情形的出现。进一步把“中 和”思想应用于政治实践领域，董仲舒更是以“中和”为政治行为的原则，希望 以“中和”到达一种理想的社会政治状态。综合来看，董仲舒试图以“中和”的 原则调节各种阶级间的矛盾和政治关系，寻求社会的稳定，在当时的社会历史条 件下是有一定的进步意义的。 目前国外理论界对董仲舒“天人感应”思想的研究成果主要集中于日、韩两 国。1979 年国外董仲舒思想研究的权威、日本学者宇佐美一博在董仲舒的政 治思想：君主权力的强化与抑制一文中提出，将公羊传与董仲舒的春秋学 相比较，可发现公羊传中只有“经和权” ，而董仲舒的公羊学中渗加了浓厚 的“变”的观念，他把经与权、常与变看作到达“中和”理想政治状态的两个不 可缺少的基本手段，这些体现了董仲舒政治哲学的原则性与灵活性的统一。 综上所述，学术界从不同的角度对董仲舒的“天人感应”思想进行了研究， 阐述了董仲舒“天人感应”思想的丰富内涵，这些研究对于我们当前社会发展有 一定的借鉴意义。但对董仲舒“天人感应”思想产生的深层次原因的研究、对从 先秦到董仲舒“天”的衍变的系统研究还略嫌不足，存在进一步挖掘的空间。因 此，对董仲舒“天人感应”思想进行系统全面地研究显得尤为必要。 三、本文的研究思路和方法 （一）研究思路 结合历史与学术背景，分析董仲舒哲学体系中“天”本体论、 “人副天数” 、 “天人感应” 等哲学概念。 进而研究以 “天人感应” 为理论基础的董仲舒王制论、 治道论、 “中和”论、人性论等哲学理论，以此探究董仲舒“天人感应”思想的 本质、价值、方法，并进一步发掘和利用董仲舒“天人感应”思想所提供的智慧 与经验，为我们当前的社会发展供一些有益的启示。 （二）研究方法 （1）文献分析法：利用图书馆、网络等资源，对涉及董仲舒“天人感应” 思想的史料和文献进行搜集、鉴别、分析和研究。 （2）历史分析法：对董仲“天人感应”思想的研究离不开人物所处的历史 环境，从不同的历史阶段来考察董仲舒“天人感应”哲学思想的发展，探寻其历 董仲舒“天人感应”思想研究 6 史根源，以此把握董仲舒“天人感应”思想的真实内涵。 （3）阶级分析法。依照马克主义理论，运用阶级分析的方法，对董仲舒“天 人感应的历史作用及局限做出评价。 四、本文拟创新之处 笔者在前人研究的基础上，侧重于对董仲舒“天人感应”思想进行系统全面 研究。和以往研究成果相比，主要在以下两个方面有创新之处。 （1）关于董仲舒“天人感应”思想产生背景的研究，学者多从西汉王朝的 统治需要这一方面进行探讨，本文还从儒、道、法相融合的思想趋势、儒学自身 的发展需要求等方面探析了董仲舒“天人感应”哲学思想产生的内部动力，在研 究视角上有所创新。 （2）关于董仲舒“天”的研究，本文系统论述了从先秦开始“天”的衍变 及董仲舒对“天”的阐释，在论述体系上有所创新。 中南民族大学硕士学位论文 7 第一章 “天人感应”思想产生的背景 董仲舒“天人感应”思想的产生有着深厚的社会历史背景和思想文化底蕴。 巩固封建君主的权力、维护封建王朝的统治从政治实践层面催促了“天人感应” 思想的产生；而先秦诸子学说相互融合的思想态势以及儒家学说自身的发展趋 势，则从理论层面为“天人感应”思想的产生提供了丰富的学术资源。 一、西汉王朝的统治需要 从公元前 202 年刘邦建立汉朝，经历文、景两代，再到武帝时期，合理地解 释汉承天命的合法性、实现中央集权的专制统治、加强对社会群体的思想文化控 制这三个问题， 一直是四代统治者所寄予解决的关系王朝统治稳定的治道策略方 向。 （一）王权的合法性与稳定性 从夏商周以来，经历了奴隶社会到封建社会的转变，王权历经更迭，但不变 的是统治者均出身与贵族，高贵的血统为其王权统治披上了一层神圣的外衣。西 汉王朝由平民建立，在之前数年的秦末农民战争中，诸侯相互争霸，实力是每一 位争霸者唯一的也是最迫切拥有的东西。人民习惯了弱肉强食、胜者为王的生存 法则，社会秩序异常混乱，更无所谓“受命于天”的宿命论，平民出身的陈胜甚 至发出了“王侯将相宁有种乎？” （史记陈涉世家 ）这样极具鼓动性的宣传 口号。 汉帝国建立不久， 高祖刘邦便对七个具有潜在称帝实力的异姓诸侯王实力进 行了清洗，在暂时稳定汉王朝的同时，客观上也维护了由秦始皇所开创的大一统 局面。但是王权的合法性、唯一性问题没有实际的有效解决，就不能控制人们心 中追逐权力上的欲火，就不保证会有其他潜在的势力蠢蠢欲动、觊觎皇权。即使 是在高祖去世之后，吕后还曾发出了“诸将与帝为编户民，今北面为臣，此常怏 怏，今乃事少主，非尽族是，天下不安”（ 史记高祖本纪 ）这样的感慨。由 此可见， 在秦时法家 “法、 术、 势”的思维模式以及秦末诸侯争霸余势的影响下， 汉初王权的统治并不稳定。 解释王权统治的合法性依据， 突出王权统治的尊贵性、 最高权威性与绝对唯一性就成统治阶层必须尽快做出有力回答的问题， 而董仲舒 董仲舒“天人感应”思想研究 8 的“天人感应”学说则对这个问题给出了一个较为完满的解答。 在汉初 “无为而治” 思想所营造的较为自由的社会氛围下， 从孝景年间开始， 地方封国与中央集权的冲突变得愈发尖锐起来。缺乏中央政府强有力的必要控 制，各诸侯王在自己的封国内任意制定法律、征收赋税、征集军队直至铸造货币 而没有制约。经过长期的积聚与发展，诸侯王的野心也随之急剧膨胀。在他们眼 中，同样拥有着王室的高贵血统，同样拥有者争霸天下的实力，隐示着他们拥有 同样的取代王权的可能。就在这种野心的无法遏制时，终于在景帝时爆发了大规 模的吴楚“七国之乱” 。面对波及大半个中国的刘氏王朝内部战争，汉王朝的统 治者在反思治国的教训时，他们同样迫切地感受到需要有这样一个理论，来确保 权力在中央集中、封国势力不会强大、王权继承对象唯一以及王权继承制度的稳 定，这就为董仲舒“天人感应”思想的产生及应用提供了舞台。 （二）社会信念的重塑 在汉初统治者“无为而治”的策略下，经过汉初三代君主的励精图治，西汉 的社会经济得到了显著的恢复与发展，但在经历数十年安定、自由的社会环境积 淀后， “无为而治”也显现出了阻碍中央发展集权统治的弊端。在武帝时期，这 些弊病经过长期积累而逐步爆发出来，经过长期“无为而治”氛围的渲染后，社 会群体普遍地适应了自由、缺乏管束的行为方式和生活习惯，伴随着中央王权的 不断加强，统治阶层必然要求一步步加强对社会民众在思想、行为上的控制使其 趋向统一，而这又明显与社会各阶层群体所习惯的行为方式、生活习惯相违背。 此外，当黄老思想的“无为”缺乏必要的制约，就逐渐转变成了“无不为” ， 代表性地体现在当时三股势力对于社会秩序的无视与践踏。 首先， 地方豪强势力。 地方豪强动辄压制百姓、巧取豪夺，甚至招引食客、袭杀官吏，司马迁就曾以儿 歌的形式记录了民众对于灌氏豪强的愤慨， “颍水清，灌氏宁；颍水浊，灌氏族” （ 史记魏其武安侯列传 ） 。由此可见，地方豪强上威胁政权稳定统一，下招 惹民怨民愤，已成为当时社会的毒瘤；其次，商贾势力。西汉王朝是以农耕为主 的封建社会，农业生产是每一位君王都视为统治根本的大事， 但商贾势力的 膨胀对农业的发展是有消极影响的。一方面，商业所需要的大量劳动力与频繁的 地域流动性，与统治者所希望的的愚民、弱民政策不符，另一方面商人召集私人 势力、私铸钱币、贩盐铸铁等行为对于社会的安定、国家经济的安全也产生了巨 中南民族大学硕士学位论文 9 大的冲击；最后，游侠对社会秩序的挑战。武帝时的游侠“慨不快意，身所杀甚 众” （史记游侠列传 ） 。显而易见，游侠这一特殊社会群体对于日渐强大、 统一的中央集权王朝来言，是绝对所不能容忍的。 由上可见，汉初社会中的各个阶层和群体普遍缺乏统一的、强有力的思想信 念， “无为”导致了社会思想、文化、行为的多样性，而这种多样性膨胀到一定 程度后，就会引发思想的混乱、信念的缺失和行为的多种多样。而汉武帝就必须 用一个权威的、唯一的思维去覆盖、重塑社会群体的信念，那么这个信念就来源 于董仲舒的“天人感应”理论。 二、儒、道、法、阴阳融合的思想趋势 西汉王朝的大一统催促着思想与文化的大融合。 随着战乱后社会经济的复苏 与发展，汉初的学术也逐步复苏并呈现出一片新的繁荣景象，其显著特别便是显 现了一种前所未有的折合状态。在经历了从春秋时期开始的数百年的争鸣、论辩 后，诸子百家的学说理论开始相互融合、彼此吸纳，这种趋势几乎从战国后期便 开始露出端倪，到秦末汉初形成一股强大的潮流。从荀子 、 韩非子 、 吕氏 春秋到陆贾的新语及贾谊的新书 ，再到淮南子及董仲舒的春秋 繁露 ，均在很大程度上出现了相互吸纳、相互融汇的趋势。 （一） 荀子 、 韩非子显露的学术融合端倪 荀子之书，虽然师承儒学，但其主张制命而用、弘扬法治、反对鬼神、 明于查辩的内涵实际上已经兼取儒、法、道、墨的思想主张； 韩非子集先前 法家的学说理论之大成，在融汇“法、术、势”治道思想的同时，也大量吸收了 道家和其他学派的哲学精华。 基于战国后期这些代表性学派著作的内涵来分析， “在一定程度上，这些学 派、人物已经不仅仅是单纯的一家一派之言，而是以一家为主干，兼容并包其他 学派理论” 。 1所以后人常将秦汉时期出现的众多学术著作称为“杂家” ， “杂家者 流，盖出于议官，兼儒墨，合名法；知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长 也。及荡着为之，则漫羡而无所归心” （汉书艺文志 ） 。由此可知， “杂家” 的优势就在于能够从积极的角度发掘出诸子百家之学对于治国的有用因素， 并广 泛吸收采纳这些思想成果，但缺点则在于取材纷繁复杂，体系粗陋，结构尚乏严 1 余冶平著： 唯天为大建基于信念本体的董仲舒哲学研究 ，商务印书馆 2003 年版，第 66 页。 董仲舒“天人感应”思想研究 10 谨，难以寻出一种明确的统一的基本主张和中心观念。 （二） 吕氏春秋体现出的学术融合趋势 对于成书于秦末的吕氏春秋 ，司马迁对全书进行了这样的概括， “集论以 为八览、 六论、 十二纪， ， 二十余万言” 、 “备天地、 万物、 古今之事” （ 史记吕 不韦列传 ） 。 吕氏春秋的哲学体系主干源于道家学说， 道德经对它的影响 最大，例如其全书的哲学最高范畴“道” ，或称之为“太一” 、 “一” ，均直接 来源于老子的道德经 。 吕氏春秋甚至还直接引用或拟照道德经的语言 风格作文。此外， 庄子对于吕氏春秋也有诸多的影响之处。 吕氏春秋由秦国丞相吕不韦及其门客编撰成书，作为一个以法家理论为 治道准则的国家，吕不韦理所当然地深受法家思想的影响，如其文中的“举事必 循法以动， 、变法者因时而化” （吕氏春秋慎大览察今 ） ，就来源于韩非子 的法术思想。 阴阳学是秦汉之际较有影响的学派之一，它对吕氏春秋结构体系的构建 发挥了重要的作用。 吕氏春秋用阴阳、五行的思想建立了一个庞大的思想脉 络，其中涉及于天文、岁时、农事、政教、职官、乐律、祭祀等，几乎包含了人 们日常生活的方方面面。 吕氏春秋的理论框架继承和发展了邹衍易传的 阴阳学说，其在应同篇中宣扬的“五德终始”说与“感应说” ，就是对邹衍 思想的借用。十二纪的纪首篇，也均以阴阳二气的变化来解释季节的变迁，还加 以五行、五方、五色、五亲、五祀等等。 吕氏春秋对于儒家的学说也给予了很大的重视。 “凡为治必先定分，君 臣父子夫妇， 六君当位贵贱之别， 长少之义， 此先王之所慎， 而治乱之纪也” （ 吕氏春秋似顺论似顺 ） 。这里就鲜明表现出对儒家宗法、伦理思想的肯 定与弘扬。此外， 吕氏春秋中的孝行篇与礼记中的祭义篇都将 遵行孝道作为治国的根本；其在仲夏纪与季夏纪中的多篇乐理之作，也 体现了对儒家礼乐教化思想的进一步阐发。 总之， 吕氏春秋对诸子百家的学说都作了深浅不一的吸取，但这并不是 对原理论的生搬硬套，而是有主旨、有脉络、有中心的体系融合。其全书对百家 之学的态度表现为能把诸子之学的不同理论观点在较为完整的体系中结合自身 中南民族大学硕士学位论文 11 时代的特点与需求，作出较为适当的重组与整合。 （三） 淮南子对儒、道、法、阴阳的融合 成书于汉初的由淮南王刘安编撰的淮南子体现出比吕氏春秋更为理 论化、系统化、缜密化的特点，代表着汉初诸子百家之学更一步融合的趋势。从 结构层次上看， 淮南子基于黄老思想，融合儒、道、法、阴阳等百家之学而 形成了气势恢宏的哲学体系。 淮南子在理论素材的选取上，对道德经 、 庄子的吸取最为广泛。 “道” 、 “无为”等思想均直接来源于道德经 。其本原论、天道论、认识论等 也深刻地体现了对道德经的尊崇。在另一方面， 淮南子又体现出显著的 时代特征，就是对、儒、道、阴阳等诸子之学的大量接受与吸收。 淮南子中大量引述、消化了儒家的思想体系。其全书共一用诗经三 十次， 易经十余次，涉及书 、 乐 、 春秋及其它儒学著作的也有多次。 淮南子对儒学之中的三皇五帝之道、夏商周文、武之治，也奉为治道的最高 理想而备受推崇。 淮南子还强调仁爱、诚信、修身与治国的密切关系， “行仁 义之道、以治理人伦” （淮南子泰族训 ）体现了儒学所坚持的仁义为本的治 道基本原则。 淮南子 所提倡的 “参五” ， 在其本质上就是儒家 “君臣” 、 “父子” 、 “夫妇” 、 “长幼” 、 “朋友”的“五伦”关系。 淮南子对法家一贯主张的“法、术、势”思想也予以了一定的发扬。 “法 者，天下之度量贵者，不轻其罚。贱者，不重其刑” （淮南子主术训 ） 深刻地体现出刑名法家讲权势、重法术的理论品质。全书中还有许多地方都以明 显的肯定态度评价了法家的治道理论。 阴阳五行理论也是淮南子哲学体系中的重要组成部分。 时则训侧重 于实际地运用了春秋战国时期的阴阳五行思想。 泰族训 、 本经训 、 览冥 训也均渗透着浓郁的阴阳、感应、感知思想。可以说， 淮南子和吕氏春 秋一样，是研究秦汉阴阳五行学说的重要文献。 淮南子对包括儒、道、法、阴阳在内的诸子百家学说从内容到形式上都 进行了精细深刻的吸收。其理论更加系统、缜密，其结构更加统一、完整。 淮 南子试图用一种世界观、天道观去对万事万物进行统一地整合，这种思维方向 是秦汉哲学思维水平的一种显著进步，是有积极意义的。 董仲舒“天人感应”思想研究 12 从荀子 、 韩非子等战国后期萌发的学术融合端倪开始，发展到吕氏 春秋及淮南子以道家为主干、对诸子百家学说进行接纳、引用、融合，改 造出了较为完整而庞大的哲学体系，这些都客观上为董仲舒“天人感应”哲学体 系的构造开拓了方向，提供了理论资源。 三、儒学自身发展的需要 （一）秦末儒学的生存危机 秦王朝的统一事业，是中国历史发展的必然趋势，也是几个世纪以来中国人 的共同向往和追求。自从周王室衰落，特别是战国以来，诸侯纷争，称雄割据， 人民深受战乱之苦， 迫切要求重建统一的国家， 以便有一个和平安宁的生存环境。 正是从这个意义上说，秦朝的统一战争符合人们的普遍愿望， “元元黎民得免于 战国” （史记平津侯主父列传 ） 。因此，使得秦王政有可能在极短的时间内 结束春秋战国以来几百年诸侯混战的局面，在广袤的疆域里建立起统一的大帝 国。 军事和政治上的统一可以凭借武力在短期内迅速实现，但如何巩固这种统 一，便不再是可以单纯依靠武力予以解决。这便涉及到政治统一与文化统一之间 的关联问题，即以何种思想为主体重建官方意识形态的问题。 就思想传统而言， 秦王朝在其统一全国前后都始终如一地对儒学表示过适度的尊重。 但由于秦国历 史的复杂性， 特别是由于像 汉书地理志 所说的， 秦国是一个移民性的国家， “是故正方杂厝，风俗不纯。其士家则好礼文，富家则商贾为利，豪桀则游侠通 奸” 。因此，儒家学说在秦国的社会地位可能不能一概而论。特别是经过秦孝公 是商鞅变法后， 带有极端功利色彩的法家思想在秦国官方意识形态占据了主导地 位，儒学势力由此受到巨大的打击和摧残， “国以善民治奸民者，必乱至削；国 以奸民治善民者，必治至强。国用诗 、 书 、 礼 、 乐 、孝、悌、善、修 治者，敌至必削国，不至必贫国” （商子去强篇 ） 。显而易见，这是以极端 功利主义的态度来评判儒法二家思想的差异和价值。在经过商鞅变法之后的秦 国，整个社会处在法家强权主义思维的掌控下，儒家学说已不再是显学，儒家学 者也不再地位显赫。 秦王朝统一天下后， 统治者无法从容不迫地选择一种思想理念作为其根本治 国策略，传统的思维模式使他们觉得文化的发展和政治的统一没有本质性的分 中南民族大学硕士学位论文 13 别，他们采取了更为强硬的思想专制政策，于是便有了矛头直接针对儒家学说的 焚书坑儒事件的发生。秦王朝的焚书坑儒政策虽然殃及诸子百家的学说，但无疑 是儒家学说受害最深，几乎遭受灭顶之灾而损失殆尽。比较权威的记载当属刘歆 在让太常博士书中的描述。他认为，儒家学说“陵夷至于暴秦，燔经书，杀 儒士，设挟书之律，行是古之罪，道术由是遂灭” 。 （二）汉初儒学的复兴 儒学在汉初获得了一定的恢复，但发展十分有限。适宜的社会政治、文化条 件将黄老学说捧上统治阶级意识形态的最高宝座，反过来，这种意识形态又极为 深刻地影响和刺激了当时的社会生活。在汉初的几十年间，西汉政府的各级官吏 几乎都以黄老之学而竞相标榜， 这种现象一方面反映了他们面对新的社会条件的 能力匮乏，另一方面也势必助长不思进取、散漫无为的社会风气，最终带来社会 秩序、政治行为的混乱。因此，经过汉初几十年的生息发展，王朝统治者如果还 一味谨守黄老无为而治的思想理念，不在国家指导思想、政策方针等方面适时进 入积极有为的状态，那么整个社会生活和政治生活势必会出现不协调，社会的进 步与政权的稳固势必会受到严重的阻碍。 很明显， 要完成西汉社会的历史性转变， 黄老之学难以担当这样的重任，因为黄老之学不仅本身思想匮乏，而且其内在结 构也不足以吸收和容纳其他积极有为的思想因素。因而，黄老学让位于新的政治 学说， 就成了当时社会发展的必然趋势但究竟是哪一学派的理论具有取黄老之学 而代之的资格，则取决于这种学说的内在结构、外在影响以及社会对该理论的实 际需求。 汉王朝初建， 儒者叔孙通曾当面讥讽那些固守儒家旧有教条的的儒生不知变 通，而他自己则以“知当世之要务” （史记刘敬叔孙通列传 ）自诩，强调变 通儒家学说以合乎当时社会生活和政治生活的需要。汉初第一大儒贾谊，其思想 内涵也非纯粹的儒学精神，而是融合了道、法、墨、阴阳等诸家的复杂成分。可 以看出，儒家学说的这些变化是顺应时代发展的必然趋势，因为任何一种学说理 论要想在当时的社会有所作为，都必须立足于最现实的社会需要。儒学经过这些 善于变通的学者们的不断改造，到汉武帝刘彻继位前后基本完成了新的构造，形 成了一种崭新的凝聚形态。 与先前的儒家学说相比， 它几乎发生了本质性的变化。 汉初新的儒学形态的最大特征，一方面在于其建立了一个相对开放的思想体系， 董仲舒“天人感应”思想研究 14 能够吸收和改造其他诸子百家学派的思想要素， 这是其他任何学派都不具备的明 显优势。当然，它也不像黄老之学那样可以容忍其他学说独立地存在，而是将其 加以改造，吸收其合理内核，以重新建构自己的思想体系。另一方面，汉初新的 儒学形态具有极强的专制性， 对于其它不利于自己理论体系的思想则本能地加以 排斥，一律视为异端邪说。汉初新的儒学这种兼容性与专制性的高度统一，就使 之其更加富有弹性和实现理论对社会的适应性及社会对理论的需求性， 这就成为 它上升为西汉官方意识形态的内在条件。公元前 141 年，汉武帝刘彻即位。武帝 年间是中国历史上的一个重要的转型时代， 更是儒家学说发展史上的一个极为关 键的时期，董仲舒正是在这时顺应儒学的发展需要，提出了“天人感应”理论， 儒家学说也最终于由被漠视、 被遏制的普通学派理论上升为西汉王朝的官方意识 形态。 中南民族大学硕士学位论文 15 第二章 “天人感应”思想的内涵 先秦时期是中国哲学萌芽和形成的重要时期， “天”是先秦哲学乃至整个中 国哲学的一个重要概念。先秦“天”的理念从宗教神学到“制天命而用之”的衍 变，体现了中国哲学发展过程中不断消解蒙昧迷信，追求独立进步的精神品质。 也正是在批判吸收先秦“天”的思想内涵基础上，经历吕氏春秋和淮南子 对诸子之学的融合，董仲舒提出了“天人感应”思想，构建了一个系统完整的人 性化与伦理化的“天道” 。 一、先秦“天”的衍变 “天”或称“昊天” 、 “天道” 、 “天命” ，是中国先秦哲学的核心话题之一， 也是整个中国哲学的一个重要范畴。先秦“天”的衍变表现出由宗教性向哲学性 转变，再向世俗性渗透的特点，董仲舒“天人感应”思想的提出及内涵也同样也 体现了这种发展的趋势。 （一）夏商的宗教之“天” 在人类思维的萌芽时期，由于人的认识的局限性， “天”被当做一切神秘现 象的根源，被人类所敬畏和推崇。夏商之时， “天”被赋予了人格神的含义，成 为了高高在人世之上的“神” 。同样， “天”与人的关系也呈现了一种同统摄的特 性。 “天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢怠惶” （诗经商颂殷武 ）就 体现“天”的至高神的地位， “天”是一切万物的根源与主宰，有自己的情感和 意志，能够赋予君王统治世间的权力，这也就是对中华后世影响深远的“君权神 授”思想的萌芽。这个宗教之“天”的政治意义就在于“天”通过一个超现实的、 绝对权威的力量为君主在世间的统治提供了一种合理的解释，统治者把神化的 “天”作为指导社会政治活动的最终力量，就保证了人们对于政治权力的遵从与 敬畏。 夏商时期政治统治与宗教信仰高度统一，对“天”的推崇支撑着人间统治者 的绝对权威，但这时候的“天“的宗教性还比较朴素、单一， “天”与人的关系 还缺乏理论抽象与逻辑过渡，在社会的政治权力发生巨大变化时， “天”还是依 然原貌，这就出现了人们对“天”的权威性的动摇。商纣王的大臣对祖伊曾对殷 董仲舒“天人感应”思想研究 16 商的灭亡作了这样的感叹， “非先王不相我后人，唯王淫戏用自绝，故天弃我， 不有康食” （尚书西伯勘黎 ） 。祖伊把王权的湮灭归为人为的原因，显现出 “天”的地位已经出现了松动，这也最终可能会瓦解掉人们对于“天”的原有尊 崇而产生宗教信仰的危机， 这种危机的根源就是社会政治权力的更迭消解了原有 的宗教之“天” ，而促使“天”的观念向更深邃、更高级演化。 （二）孔孟的“天命” 周王朝建立后，人们对于“天”的理解发生了明显的改变，抽象意义上的天 道论已经产生， “天”的宗教性色彩减弱，而是具有了更强的非人格化因素，转 化为一种抽象的价值评价标准，具有了更强的思辨气息，呈现出日益哲学化的态 势。 到孔子时， “天”的人格神的色彩更加淡化，其含义较之夏商时期有了很大 的不同。孔子提及的“天” ，在很多情况下是用以指称客观世界的存在与变动情 况， “天何言哉？四时行焉， 百物生焉， 天何言哉” （ 论语阳货 ） 这里的 “天” 指的是自然之天，在有些情况下表示道德价值的终极来源和终极意义。 “天生德 于予” （ 论语述而 ）这里的“天”就指代价值之天。可见孔子作为儒家的开 山之祖，其哲学思维在开始就定基在人文理性基础上而远离宗教崇拜。 孔子把“天”的人格神色彩淡化，但他承认在人之外的主宰力量“命” 。 孔子曾坦荡地与公伯寮进行辩论， “道之将行也与，命也；道之将费也与，命也。 公伯寮其如命何” （论语宪问 ） 。按孔子的观点， “人道”的实现，有时是取 决于具有盲目客观必然性的“命” ，即“时命” ，由时势、时运决定的“命” 。孔 子及以后的儒家学者都肯定“时命”的存在，承认有时命不济的状态。然而，孔 子坚信人生的挫折是暂时的，他相信天道为公，信念的“天”具有高尚的、道德 的品质趋向，这个公正的“天道” ，也就是“天命” 。 “时命”是盲目的， “天命” 却是公正的， “时命”构成了一种外部的对人的考验， “天命”却是人的价值信念 的终极源泉。 孟子进一步发展了孔子的“天命”思想，提出了人皆有“不忍人之心”的性 善论，并由此导出了具有新的内涵的“天”与“命” 。 “尽其心者，知其性也。知 其性则之天也。知其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以矣也，所以立 命也” （孟子尽心上 ） 。依孟子看来，人遵从自身的道德本心就会意识到人 中南民族大学硕士学位论文 17 性本善，进一步了解到“天”的善，也就是“知天” ，而遵行、弘扬自身的善性 也就做到了奉“天”即“事天” ，由此就达到了“立命” 。孟子的“天”是用以显 示主题内在向善价值趋向的先验性和绝对性的哲学范畴。 （三）老庄的“道” 和孔孟用“天”与“命”解释世界不同，老子独创了“道”的哲学最高范畴， 并以此来取代“天”的地位。 “有物混成，先天而生，寂兮寥兮，独立而不改， 周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大” （道德 经二十五章 ） 。在老子看来， “道”才是宇宙的唯一本原，具有独立性、自在 性、永恒性，是万事万物的始基与依据。老子”道”的哲学最高范畴把“天”看 作依据于“道”的一种自然生成状态，在客观上打击了有意志、有感知的宗教之 “天”和信仰之“天” ，标志着中国哲学在最初的宗教化后，开始摆脱神学的气 息，进入一条独立发展的轨迹。 庄子继承和发展了老子“道”的本原思想，他的“天”指向了自然之天和自 然、本然境界中的“天” 。依庄子看来，在“道”的审视下把经验世界世界的万 物进行分别是没有真实意义的，而是应将他们齐而合一。庄子的“道”与老子的 “道”相比，更倾向于精神境界而有别于老子的客观性本原。庄子“道”所追求 的境界是一种自然地、率真的态度对待自己的本心。此外，庄子还强调“气”的 范畴。 “气”的实质是虚无，但却是构成宇宙万物的材料，能够通过万事万物的 存在于运行显现出来，万事万物均由“气”的运行表现出各种变化。 “人之生， 气之聚；聚则为生，散则为死故曰：通天下一起耳” （庄子知北游 ） 。 庄子“通天一气耳”的理论把“道”解释为阴阳二气，具有很深的抽象性和逻辑 性，