（中国哲学专业论文）胡敬斋哲学思想研究.pdf

摘要 摘要 明初学者胡敬斋的哲学思想，从总体上看是属于程朱一系。敬斋先生全面 论述了程朱理学的主要问题，其思想与程朱学说相比，有继承亦有创见。敬斋 的理气思想可以概括为“理气相因 说。由于朱子理气先后关系存在着一定的 矛盾性，尤其在实践层面难于让人理解，敬斋先生对朱子理气先后学说进行了 某些纠偏，主张理气相因相成；在认识论上，敬斋强调心与理一，注重从性情 和书本上穷究万物之理，其特色在于强调践履；心性论上，敬斋最大的特色就 是斥白沙之学近禅，这实质上是对心学隐晦的批判。纵观敬斋学说，最重要也 是他最得意的应该是“主敬学说，这也是敬斋作为一位实践儒者的显著标志。 本文运用纵向和横向比较的方法，通过分析敬斋对程朱思想的继承与发明， 从纵向阐明敬斋理学思想的渊源，同时，通过分疏敬斋对释老思想的批判，在 横向进一步凸现敬斋宗程朱理学的思想进路。 关键词：胡敬斋宋明理学理气相因格物穷理心性主静 i i a b s t r a c t a b s t r a c t t h ep h i l o s o p h i c a li d e ao fh uj i n g z h a ii nt h ee a r l ym i n gd y n a s t yi sab r a n c ho f l is c h 0 0 1 h es t a t e dt h em a j o ri s s u e so fl is c h o o l ，b u tt h e r ew e r ea l s oi n i t i a t i v e s h i sp h i l o s o p h i c a li d e ao nl ia n dq ic a nb eg e n e r a l i z e dt h a tl ia n dq ia r e i n t e r - r e l a t e d 、析t he a c ho t h e r b e c a u s eo ft h ec o n t r o v e r s yi m b e d d e di nt h e i r r e l a t i o n s h i pw h i c hi st h ec o n s e q u e n c eo ft h eo t h e le s p e c i a l l y , i ti sh a r dt ou n d e r s t a n d i np r a c t i c a lo p e r a t i o n ，h um o d i f i e dt h ed o c t r i n eo ft h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nc a u s e a n dc o n s e q u e n c eo fl is c h o o l ，i n s i s t i n go nt h ei n t e r - r e l a t i o nb e t w e e nl ia n dq i ； f r o me p i s t e m o l o g i c a lp o i n to fv i e w , h ue m p h a s i z e dt h a tm i n da n dl iw e r e u n s e p a r a b l ew h o l ea n dt h en a t u r a ll a w ss h o u l db eg o tf r o mh u m a nt e m p e r a t u r ea n d t h eb o o k s ，w h o s ef e a t u r ew a sg i v i n gm u c hi m p o r t a n c et oi m p l e m e n t a t i o n ；i nt h e v i e wo ft e m p e r a m e n t ，t h em o s to u t s t a n d i n gc o n t r i b u t i o nm a d eb yh uw a sh i s c r i t i c i s mo nt h ep r e f e r e n c eo fb a i s h as c h o o lt ob u d d h i s m ，w h i c hw a sa c t u a l l yt h e c r i t i c i s mo nc o n f u c i a n m a k i n gag e n e r a ls u r v e yo fh u sp h i l o s o p h i c a li d e a , t h e m o s ti m p o r t a n tc o n t r i b u t i o n ，w h i c hw a sa tt h es a m et i m eh ew a sm o s tp r o u do f , w a s h i s “z h u ji n gd o c t r i n e ”，w h i c hw a s a l s oa ni m p o r t a n ts y m b o lf o rh i mt ob eap r a c t i c a l c o n f u c i a n t h et e x tu s e dt h em e t h o do fc o m p a r i n gh o r i z o n t a l l ya n dl o n g i t u d i n a l l y , b y a n a l y z i n gj i n g z h a i si n h e r i t a n c ea n dd e v e l o p m e n to fc h e n g - z h u st h o u g h t s ，c l a r i f i e d j i n g z h a i sn e o - c o n f u c i a n i s ml o n g i t u d i n a l l y , m e a n t i m e ，b ya n a l y i n gj i n g z h a i s c r i t i c i s m t o t h o u g h t s o fb u d d h i s ma n d t a o i s m ， e m b o d i e d j i n g z h a i s n e o c o n f u c i a n i s mo fc h e n g - z h uu l t e r i o r l yi nh o r i z o n t a ld i r e c t i o n k e y w o r d s ：l is c h o o li ns o n ga n dm i n gd y n a s t i e s ；h uj i n g z h a i ； t h ei n t e r - r e l a t i o n s h i pb e t w e e nl ia n dq i ；s t u d y i n gt h i n g st oa c q u i r e k n o w l e d g e ；t h ev i e wo ft e m p e r a t u r e ；m e d i t a t i o n i 学位论文独创性声明 学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包 含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得直昌太堂或其他 教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的 任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解直昌太堂有关保留、使用学位论文的规定，有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借 阅。本人授权南昌大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编本学位论文。同时授 权中国科学技术信息研究所将本学位论文收录到中国学位论文全文数据库， 并通过网络向社会公众提供信息服务。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名( 手写) ： 签字日期：口厂年fz - - 乒j 2 t o t j i 签字日 第1 章导言 第1 章导言 胡敬斋( 1 4 3 4 1 4 8 4 年) ，名居仁，字叔心，号敬斋，江西余干人，自幼 聪颖拔萃。明英宗正统五年庚申( 1 4 4 0 ) ，敬斋时年七岁，受学于家塾，言动类 成人，自小拾金不昧，曾经拾得乡人遗物，一概偿还，人咸异之。十九岁从松 江郡守于世衡受学春秋，“为举子业，知无所得而稍厌之”。后因读“小学” 有感，明代宗景泰五年甲戌( 1 4 5 4 ) ，受学于在崇仁里第讲学的吴康斋( 与弼) 门下，接受义理之学。此次受学颇有收获，始知古圣贤之学，以存心穷理为要， 修齐治平之道，固已有诸己，从而尽弃旧学，一于求道之志。 学成归家后，筑室于梅溪山中，与二三同志教书于其间。先生绝意科举， 事亲讲学之外，不问人事。讲学之余，自揆见识未广，曾携一二高徒游历江浙、 福建等地，参学问道。“所至豪杰，资其所益，屈节相迎。 固常年与上饶娄一斋 ( 克贞) 、永丰的罗一峰( 伦) 、南昌张东白( 廷祥) 交游，切磋学术，相互砥 砺，倡导儒家学说。 英宗复辟天顺六年壬午( 1 4 6 6 ) 三月，吴康斋来到敬斋授学地梅溪，题敬 斋讲学之所为“礼吾书舍”。后来，慕名求学者源源而来，原有书舍难于容居， 此后一二年，先生与乡邻在书舍原有基础上扩建成“丽泽学堂 。 先生专心授受学业，潜心教辅弟子，深得时贤赏识，分别于宪宗成化四年 戊戌( 1 4 6 8 ) 和十六年庚子( 1 4 8 0 ) ，被延请为白鹿洞讲席。在主白鹿洞书院期 间，敬斋重新制定了白鹿洞书院的各种规章制度，编定了续白鹿洞书院学规， 此学规比朱熹白鹿洞书院揭示要详细得多，充实得多。学规涉及书院的 办学宗旨、学术主张、求学门径、修养方法和处事接物原则等，它的意义不仅 在于对朱子学规的完善，对后世书院和学校的学规建立和完善、教学和管理、 封建社会合格人才的培养，更起着重要的示范作用。十六年庚子( 1 4 8 0 ) 正月， 第二次入主白鹿洞时，先生年已四十七，缠绵了八年之久的疾病方愈。在此前 贫病交加的艰难岁月里，先生屡遭不幸，宪宗成化二年( 1 4 6 6 ) 丧父，之后两 年( 1 4 6 8 ) 丧母，接着( 1 4 7 9 ) 又丧妻。接踵而至的打击，加之庐山山高风大， 原刻居业录要语序，梅峰语录居业录( 一) ，中华书局1 9 8 5 年北京新一版，第l 页。 o 传，胡敬斋集，商务印书馆中华民国2 4 年1 2 月初版，第1 页。 l 第1 章导言 血气早衰的敬斋，不幸旧病复发，疮毒满身，更有甚者，“白鹿洞事，在上者不 知择人，多是奔竞势利之徒，教不可施，内中又任小人行事 。哪是年六月，心 灰意冷的敬斋托病回家。敬斋两主白鹿洞书院，任期内言传身教圣贤之旨，身 体力行程朱理学，以“圣人可学可至”教学者，学徒遍及江右大地，数量甚众。 宪宗成化二十年( 1 4 8 4 ) 二月先生去世，享年五十一岁，神宗万历十三年 ( 1 5 8 5 ) ，从祀孔庙，追谥文敬。 敬斋之学，远承孔孟之说，近寻程朱微言大义，目的在于发明阐扬儒家圣 人之学。先生以程朱理气心性之学为涵养修身之源，以“主敬”为本，出入起 居，身体力行，因名其斋为“敬斋 。对妻子如宾客，事父兄以恭敬，父病， 曾尝其粪便识病轻重。兄每次从外回家，他必迎于门。日立课程，书其得失以 自考，成书而取名为居业录，“盖取易修辞立其诚所以居业之义也” 居业录凡八卷，内容依次为心性渊源、学问功夫、圣贤德业、帝王事 功、古今制度、天地化生、老佛归宿和经传旨趣。号称“明代醇儒”的敬斋先 生，在书中记述的多是其精研圣贤经典的心得体会，主要内容是对程朱思想的 阐发，如， 程子日：“操约者，敬而已。”又日： “约，敬是也。 盖人若敬时， 许多放荡的心都收了，许多杂扰的心都一了。万事万物之理，都在吾身上， 非约而何。 朱子注四书、诗传，先- i j , l 释文义，然后发明其正意，又旁引议论，以 足言内之意，或发明言外之意，此深得释经之意。固 同时，对佛道等异教思想进行了严词排斥。“世之愚者，莫如老佛”。固对于心 学，敬斋有所批评，尝论陆子静( 象山) 及陈白沙( 献章) 之学为异学无疑。 “自家大本不立，见得道理不分明，未有不入异教者，如陈公甫娄克贞皆是儒 者陷入去”， 谓陈白沙之书“只是一个笼统自大之言，非真见此道之精微者， 乃老庄佛氏之余绪”。虽然敬斋视承继弘扬程朱学说为己任，处处维护、褒扬 并亲身体验，但他并非一位盲目信奉圣贤之人，先生认为朱子( 熹) 不该注释 答陈大中，胡敬斋集卷一，第3 4 页 原刻居业录要语序，梅峰语录居业录( 一) ，第l 页。 梅峰语录居业录( 一) ，居业录卷二，第9 页。 同上书，居业录卷三。第3 6 页。 居业录( 二) 卷七，第7 6 页。 同上，第8 4 页。 胡敬斋集卷一，第2 0 页。 2 第1 章导言 参同契、阴符经，调息箴也不当作，恐其引人入异教。“参同 契、阴符经，朱子注之，甚无谓，使人入异端去，调息箴亦不当作。 其卫道之志坚，追求学术之纯粹，从中可见一斑。居业录今有“中华书局 本。 除居业录外，敬斋还著有胡敬斋集和易像钞。胡敬斋集 为其门人余子积( 祜) 广泛收集敬斋生前所作的诗、文、书、记、墓志等，汇 编而成的文集，有“商务印书馆 本；易像钞则为先生读易时的心得 体会之言，收录于四库全书珍本初集( 沈阳出版社) 。另据胡文敬公年 谱，“其平居著述有易传、 春秋传，今颇散佚失”。固其实，这一 说法是不全面的，关于易传，人们怀疑就是易像钞的原著，易像钞 是后人根据易传序言重为编次，并不是敬斋所手著。 请以居仁从祀孔子庙庭疏称，居仁所著有易像钞、春秋传，今颇 散佚次，朱彝尊经义考载有居仁易通解欤，然李颐时已称散佚失 次，何以此本独完，疑后人裒其绪言，重为编次，非居仁所手著也。 至于春秋传，疑为敬斋只是提及过，实没有作手写作。如他自己曾说： 居仁欲修( ( 春秋集传，此志已久，惜学力未至，不敢下笔。 o 居业录( 一) 卷三，第3 6 页。 o 宋明理学家年谱第1 0 册，北京图书馆出版社，2 0 0 4 年4 月第l 版，第2 8 0 页。 易像钞提要，四库全书珍本初集( 经部八集) ，沈阳出版社，第4 l l l 页 o 寄张庭祥，胡敬斋集卷一，第2 l 页。 3 第2 章理气相因 2 1 程朱理气学说 第2 章理气相因 理气( 或者说道气) 关系问题，是程朱理学至关重要的一个问题，它讨论 的是宇宙万物的本原及生成问题。二程首先提出了以“理”为中心观念的体系， 二程认为世界的本源是“理”，也叫做“道”，又称为“天理”。程明道( 颢) 曾说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。 正因为发明了“天理 这一最高的哲学范畴，二程被认为是“理 学的开创者。对于“理，明道作 了通俗易懂的说明，他说： 天理云者，这一个道理，更有甚穷已? 不为尧存，不为桀亡。人得之 者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减? 是它元无 少欠，百理具备。 他告诉我们，“天理 不会因为有象尧那样的好人就存在，也不会因为有 象桀那样的坏人就灭亡，它完满浑圆，加一分不得，减一分不得，完备无缺。 “理”永远如此，不生不灭，不增不减，是形而上者。 关于“气 ，程伊川( 颐) 明确地说：“气，形而下者。 这就说明，二 程把理气看着形上与形下的关系，同时，二程还强调形而上与形而下的区别。 明道说： “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道， 则乃以器言，而非道也。锄 明道所说的“或者”，就是指张横渠( 载) ，明道认为张横渠以“太虚之气” 为天道，这是误认“器”为“道”。作为理学之集大成者的朱熹，在“理、气 的关系上，基本上继承了二程的思想。他说：“有是理便有是气，但理是本。 关于理气先后的问题，朱熹与弟子有这样的对话： 问：“有是理便有是气，似不可分先后? ”曰： “要之，也先有理。 程氏外书，1 - - 程集卷十二，中华书局1 9 8 1 年7 月第l 版，第4 2 4 页。 河南程氏遗书卷二上，( - - 程集，第3 l 页。 同上书卷三，二程集，第“页。 同上书卷十一，( - - 程集，第1 1 8 页。 朱子语类卷一，中华书局1 9 8 3 年版，第2 页。 4 第2 章理气相冈 只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地 都陷了，毕竟理却只在这里。”回 朱熹认为，理先气后，就具体事物来讲，理气是没有先后、不相离的，但从根 源上来讲，从理论上来讲，却应当说理在气先。此外，朱子还论及了“理气动 静和“理一分殊 等问题，构成了完整的理气学说。朱熹称这个最根本的、 整体的理叫做“太极”“总天地万物之理，便是太极。” 2 2 敬斋“理气相因刀思想 敬斋在居业录和胡敬斋集中，有大量关于理气思想的学说，他首 先论述了万物都有一个不变的“理，他说： 二气交运，便齐不得，故所生物万有不齐，而刚柔善恶邪正，古今淳 漓治乱盛衰，亦万变不一，虽万变不一，然其间莫不有一定之理，圣贤随 其事而以理处之，虽万变交于前，而吾之心未尝不定也。 这段话首先表明阴阳二气的交互运动，是产生万物的直接动力，同时，二气交 互运行时，并不是力量齐等的，其状态始终是参差不齐的，正因为有阴阳的“齐 不得”，事物才“万有不齐”，世界才多姿多彩。在这个“万变不一的过程 中，却始终有一个“理，它是“一定”的，是不变的，圣贤依据此不变之 “理处事，就能达到“心定 的状态。这个自然界的理，成了圣贤为人处事 的准则，敬斋把自然界的规律之“理”上升到了道德行为规范的“理 。 2 2 1 理气无先后 关于理气先后，在朱子早年的思想中，主张理气无先后，他所认为的无先 后，实际上是就构成事物的时间上说的，因为一事物成为一事物，是“理”与 “气 共同作用的结果，两者不得有先后顺序，朱熹曾说：“天下未有无理之 气，亦未有无气之理。 但是，后来，他逐渐形成了“理先气后 思想，但所 谓“理在先 只是逻辑在先，并不是时间在先，是从理是第一性、气为第二性 o 朱子语类卷一，第4 页。 圆同上书，卷j t , - t 。四，第2 3 7 5 页。 居业录( 二) 卷六，第7 4 页。 回朱子语类卷一，第2 页。 第2 章理气相因 的关系上来讨论的。这个结论中的理、气包含着一般与个别的问题，其中存在 着理论困惑，陈来先生对此困难作了分析，他评论说：“一类事物的理作 为这一类事物的共同本质和规律，不为此类事物中某一个别事物所私有，不以 个别事物的产生、消灭为转移。因此，就已有的一类事物的理对于此类中后来 的某个事物来说，可以是理在物先，这表现了规律具有的一般性。但是一 般不能离开个别独立存在。一类事物都不存在，它们的理当然也就不能存在， 夸大规律具有的这种一般性，认为一类事物产生之前其理已存，以致认为一般 规律可以先于整个世界而存在，就会导致唯心主义，这也正是理学程朱派所犯 的错误。 对于敬斋先生来说，也许他分辨不出唯心主义还是唯物主义，更不知孰是 孰非，他谈到理、气关系时，其理论更倾向于“理气不相离， 他说： 理气不相离。兵以义起，则人心自奋，气自壮，虽不可全用诡计，亦 须计出万金，故日临事而惧，好事而成。圆 理是气之主，气是理之具，二者原不相离，故日二之则不是。 这些语录反映了敬斋作为一名实践儒者，在实践中体会到了理气的不相离，才 能构成具体的事物。 他认为，理气的不相离，是因为它们之间是相因的关系： 无极之真，二五之精，妙合而凝，则生生不穷，人与物未始有异也。 然气因理而有，理乘气而行。升降错综，参差不齐，而偏正通塞分焉。正 者，理通为人；偏者，理塞为物。然后人与物异，而能全其仁义之心者， 独在于人也。于此不存即礼，所谓猩猩能言，孟子所谓违禽兽不远矣。 “无极之真，二五之精，妙合而凝 来自周敦颐的太极图说，朱子解 “无极之真”的“真为“理”。理与二气五行结合而成为万物，人作为万物 之一，自然不例外。但是“气还是因“理而有，即“理”在先，“气在 后；从另一个方面说，就具体的事物来说，理气是紧密相连的，所以理要乘气 才能得到运行，得于实现。通过理气之间“升降错综 、“参差不齐”的“妙 合 形成的万物，其中的“理也显示出“偏、正、通、塞”的不同特征，从 而万物各不相同。“气因理而有，理乘气而行。 这是从理气运动上的相辅相 。朱子哲学研究，陈来，华东师范大学出版社2 0 0 0 年9 月第l 版，第9 4 页。 o 居业录( 二) 卷八第1 0 0 贞。 雪同k ，第1 2 0 页。 回夜存子说，胡敬斋集卷二，第5 2 页 6 第2 章理气相因 成而论的，关于“理气相因 的思想，敬斋主要也是通过对理气共同存在于宇 宙演化过程来说的，如他说： 太极者理也，阴阳者气也，动静者，理气之妙运也。 有是理必有是气，故有太极便生两仪，有是气必具是理，故两仪既判， 太极即具于其中，故曰一物一太极，又日万物共一太极。 敬斋关于理、气先后的思想，是对朱子理先气后说的一种修正。无独有偶， 不只敬斋，明初的薛碹( 敬轩) 在理、气问题上，也提出了理气“不可分先后” 的观点。他说： 四方上下，往古今来，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断。 理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是 气，岂可说理先而气后也。 薛碹认为，理气不可分先后，无无气之理，也无无理之气，他还从太极动静关 系指出，理只在气中，理气不能分先后。 作为同是明初承袭朱子学术的儒者，为什么在理气先后的问题上，不约而 同地与朱子存在一定程度的相左呢? 这与理学的发展阶段有一定的关系。张学 智先生在明代哲学史中提到，明代理学的一个特点是理气论的褪色，特别 重视心性体验，明代学者注目的中心侧重于心性精微处的体验和修养功夫的论 辨。 因此，从实事实功中体验，体会的结果更多的可能是理气不分先后。他们 的重实践的认识成果，正是朱子早年“理气不分先后思想的体现。陈来先生 把此观点看成是“本体论的一个特点，“对哲学基本问题何者为第一性的解 决，不是采取谁先谁后的形式，而是采取何者为根本、何者决定何者的形式， 以此说明第一性与第二性的关系。” 就是说，不强调理、气之间的先后，只主 张理是根本、是起决定作用的因素。如敬斋认为的，“理通为人 、“理塞为 物”，理在具体事物中起着第一性的作用。 2 2 2 理气有先后 居业录( 二) 卷八，第1 2 0 页。 同上，第1 2 0 页。 明儒学案( 上) ，黄宗羲全集第七册，第1 3 3 页。 居业录( 二) 卷八，第1 2 9 页。 参见明代哲学史，张学智，北京大学出版社2 0 0 0 年1 1 月第1 版，第1 6 页。 朱予哲学研究，陈来，第7 9 页。 7 第2 章理气相冈 作为一名朱子思想虔诚的信仰者，敬斋论述理气先后的关系时，也经常流 露出对“有理而后有气 说的认同。他说： 有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数，皆可以知吉凶，四者 本一也。 朱子的“理先气后 的思想，侧重于逻辑上的先后，虽然敬斋继承朱子的 思想，但敬斋似乎更明确肯定了理气有实质性的先后之分，气是从理而出的。圆 敬斋说： 有理必有气，理所以为气，气乃理之所为。生万物者气，理在其中即 为j 生。 敬斋认为有理就必定有气，理是气的根源，气是理所以然的产物。气是生万物 的器，而理则是其中所以然的“性。此外，敬斋还通过善恶的来源说明了“理 先气后”的关系，他说： 一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。继那天道便是善，成那善便 是性，以此知性善无疑。性恶者，蔽于气也，气从何出，亦理之所为，故 程子又日：善恶皆天理。但人自不可流于恶，又日，不是善恶在性中相对 而生。既日不可流于恶，不是在性中相对而生，则原初只是善也。 “一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性 的意思是说，一阴一阳的运行变 化称之为道，人从天道变化中得到了善，人性使天道赋予人的这种善得到 完成和显现。系辞的这句话清楚地表明，生命之道其实就是一阴一阳 之道，离开了一阴一阳之道就很难对生命现象予以正确理解和全面把握。 进一步说，个体生命其实不过是对阴一阳的生命之道的具体展现和面向 物质层面的形而下落实。因此，人性善是无疑的，据此，敬斋认为作为来源 于“气”的恶就不是人的本性，所以“气”只能来源于“理，由“理”而为， 理先于气也成为一种必然。 但是，即便在认取“理先气后”的地方，敬斋也认为“有是理必有是气， 有是气必有是理”，他说： 有理而后有气，有是理必有是气，有是气必有是理，二之则不是。然 气有尽而理无穷，理无穷则气亦生生不息，故天地之阖辟，万物之终始， 国居业录( 二) 卷六，第7 4 页。 o 胡敬斋思想研究，杨柱才，中国哲学史2 0 0 8 年第3 期，第9 5 页。 。居业录( 二) 卷八，第1 1 0 页。 。同上，第1 1 9 页。 8 第2 章理气相冈 寒暑之消长，知道者默而识之。 我们可以这样认为，这既反映了其“理气相因思想的一贯性，又反映其理气 思想的矛盾性。 敬斋强调“理气相因”，侧重于个体事物之间“理”、“气”之间的相互 依存关系，但是否就说明敬斋是一位理、气二元论者，对此，敬斋作出了明确 的说明，他说：“理是气之主，气是理之具，二者原不相离，故日二之则不是。 罾从中可以看出，敬斋是反对理、气二元论的。 整体上说，敬斋的理气思想是继承程朱一系，但对于理气关系作了一些修 正，表现出继承与发明的关系。敬斋既继承了朱子理气本来是没有先后、只是 逻辑上先后关系，在理气动静层面又更详细地说明了理气之间不相离且相因的 关系：既继承了朱子理气在本体论上有先后关系思想，但在“气乃理之所为 的层面上，他又比朱子进一步说明了理气之间有明显的先后关系，这种继承和 发明可以说是对朱子理气思想本有的理论困境而作出的阐述，本身并没有脱离 朱子理气思想的轨迹。 一个值得注意的理论问题是，敬斋主张“有理必有气，理所以为气，气乃 理之所为”。( 这也是程朱理学学者的共识) ，但明儒学案之崇仁学案二 节录的居业录，其中有句“有此理则有此气，气乃理之所为。是反说 了。有此气则有此理，理乃气之所为。 此句与中华书局版居业录( 台湾 文渊阁影印民国7 5 年本) 的表述有很大出入。但本人在阅读陈来先生的宋明 理学和张学智先生的明代哲学史等著作时，发现两书均作了引用。可以 解释的也许是敬斋理气思想有较大矛盾或者黄宗羲当时摘录有误。解决由于著 述版本问题引起的对敬斋思想研究的难题，有待于对敬斋著作文本进一步的考 据。 2 3 理气学说之失 2 3 1 批判“主气 说 o 居业录( 二) 卷八，第1 0 0 页。 o 同上，第1 2 0 页。 国同上，第l l o 页。 固崇仁学案二，黄宗羲全集第七卷，浙江古籍出版社2 0 0 5 年1 月第l 版，第2 7 页。 9 第2 章理气相冈 敬斋基于其理气思想，对一些先贤与时俊的理气思想进行了辨析，或批判 或肯定。他首先同意张横渠的“万物皆气以及“质是气之融 的观点，他说： 天地间无处不是气。砚水瓶需要两孔，用一孔出气，一孔入水，若只 有一孔，则气不能出而塞乎内，水不能入矣，以此知虚器内皆有气，故张 子以为虚无中即气也，然天地间气刚者胜柔，实者胜虚，强者胜弱，重者 胜轻，疾者胜缓，谓之无气则不可。函 无处不是气，只是人不见耳，有形影，人方见，有形影是质，质是气 之融者。 但是，这是否说明敬斋也是一位“主气论 学者，象张载一样以“太虚之 气”作为生物之道? 当然不是。他接着批评了横渠把太虚( 太和) 作为世界本 体的观点。他说： 张子以太和为道体。盖太和是气，万物所由生，故日保合太和，乃利 贞。所以为是太和者，道也。就以太和为道体，误矣。 同时代的陈白沙，是敬斋的同门师兄，敬斋先生严厉地批评其学术有凌空 驾虚之嫌，看不到事物的本体，只认“气”为“理。敬斋说： 气之发用处即是神，陈公甫说无动非神，他只窥测至此，不识里面本 体，故认气为理。唧 他还认为气是变化万千的，方生方灭，他说： “不必以既返之气，为方 伸之气，此可谓识造化之妙矣。 固在敬斋看来，气是形而下的，是生生不息 的，并不是象横渠认为的本体就是“太虚之气，并不是横渠所认为的气来自 太虚、而后又返回到太虚的气本论思想。他批评张子说： 张横渠言气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，予未敢以为然，盖气聚则 成形，散则尽矣。岂若冰未凝之时是此水，既释又是此元初水也? 囝 他认为“言太虚不能不聚而为万物，则可；言万物不能不散而为太虚，则 不可。散则尽，物理之自然”。敬斋说明“气的方生方灭，那么，“方伸之 居业录( 二) 卷六，第7 3 页。 同上。 同上书卷八，第1 1 5 页。 同上书卷六，第7 3 页。 同上书卷六，第7 3 页。 同卜书卷六。第7 3 页。 梅峰语录居业录( 一) 卷三，第3 2 页。 1 0 第2 章理气相因 气”就不是“既返之气，“气 就不是永恒的，“气本论”思想自然成为无 本之木，无源之水，间接的为理本论提供了论据。 2 3 2 批判佛老的“本体论刀 据此，他还对佛教“轮回和老子“归根返元思想进行了批评。他说： 天地间物只是一个消息，有息必有消，消则必息，然息者自息，自然 之理，亦不是已消者再来做息，故释氏轮回，老氏归根返元，不成造化矣。 如人家富而贫，贫而富，不是取得元财来致富，是再生出财来。 佛教“轮回 和老子“归根返元 思想，只是在表面上与儒家思想有出入之处， 如果说敬斋对佛老的批评仅限于此，那么可以说没有接触到它们之间的本质区 别。敬斋对佛老的批判是深刻的，他说： 老氏既说无，又说杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物，则是 所谓无者，不能无矣。释氏既日空，又说有个真性在天地间，不生不灭， 超脱轮回，则是所谓空者，不能空矣。老氏指气之虚者为道，释氏指 气之灵者为性，故言多邪遁，气之有形体者为实，无形体者为虚，若 理则无不实也。问老氏言有生于无，佛氏言死而归真，何也? 日：此正以 其不识理，只将气之近似者言也。老氏不识此身如何生，言自无中而生， 佛氏不识此身如何死，言死而归真，殊不知生有生之理，不可谓无，以死 而归真，是以生为不真矣。问佛氏说真性不生不灭，其意如何? 日：释氏 以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回，愚故日老氏 不识道，妄指气之虚者为道，释氏不识性，妄指气之灵者为性。 这段文字反映出敬斋关于佛老与吾儒在本体论上根本性区别的观点，其中包含 了：一是体现了敬斋“理气相因 的思想。他说“气之有形体者为实，无形体 者为虚，若理则无不实也”，这就表明有形体者可以明显看出是气之聚，无形 体者则是气之散，但不论气之聚还是气之散，其中都有实理，这说明有形之体 和无形之体都内具实理，理与物是不相离的，也即是理气“相因”；二是老氏 以天地为“无”，佛氏以万物为“空 ，都是错误的。佛老的共同错误就是看 不到天地万物莫不有“理 ，此理即是“实和“有”。三是佛老不识道( 性) 。 。居业录( - - ) 卷六。第7 3 页。 。同上书卷七，第7 铲1 7 页。 第2 章理气相因 老氏妄指气之虚者为道，释氏误认神识为理，妄指气之灵者为性，以作用是性， 都是“以气为道( 性) ，以形而下者作形而上者，而“吾儒”却是以“理 为道，见理明白精切。 佛教本体论的根本特点是主张“性空，要求人们不着一切色相，所以， 理学家们所倡导和坚持的三纲五常等“天理，自然也是佛教排除的对象，老 庄也是一样，主张“无”，自然没有所谓的“天理”。签于此，敬斋批评了佛 老以天地为幻妄，信徒为了摆脱尘世的纷扰，不惜毁灭伦理纲常，抛弃妻子父 母，走上不要天下国家的“出家道路。他说： 世之愚者，莫如老佛，至愚之人，也晓得个天地父母妻子，也晓得有 个己身，今禅家以天地为幻妄，己身为幻身，离父母，弃妻子，虽天地六 合之大，也晓不得。故言一粒粟中藏世界。 在理学家看来，天地伦常就是理的一个重要方面。从维护天理出发，理学家要 求人们积极入世，参与世间活动，践行三纲五常思想，成就儒家修身济民的理 想。佛老的出世主义，主张一切皆空、皆无，这与儒家思想格格不入。 。居业录( 二) 卷七，第7 6 页。 1 2 第3 章格物穷理 第3 章格物穷理 在宋明理学中，“格物穷理 属于认识论的范畴。敬斋先生继承了程朱的 观点，他认为，人的心中生来就含有一切事物之理，“人心万理成备，无所不 有，只要修省得到 。同时，敬斋的“理气相因”思想，从理论上决定了他 的认识论思想。他说： 理与气不相离，心与理不相二。心存则气轻，气清则理益明，理明气 清，则心益泰然矣。故心与气须养，理须穷，不可偏废心也，理也， 气也，二而一也。 气表现为心，在程朱理学中，理与气不相离，所以心与理不相二。 那么如何“修省得到 心中之理呢? 他例举了一些常见的穷理之方。他说： 穷理非一端，所得非一处，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在 思虑上得之，或在行事上得之。读书得之虽多，讨论得之尤速，思虑得之 最深，行事得之最实。 从以上的文字中，我们可以看出敬斋格物穷理的思想是相当丰富全面的。他不 仅说明了穷理的方法，而且对这些方法进行了精练的分析和比较。 3 1 穷究性情 虽然穷理方法众多，敬斋认为首要工夫应该从“性情上穷究”，他说： 穷理格物先从性情上穷究，则见得仁义礼智，浑然全具于吾心，恻 隐羞恶，辞让是非，随感而发，就从此力加操存省察，推广扩充，此便 是源头工夫，根本学问。又于日用事物人伦，天地山川，禽兽草木，莫 不究极其所以然。明而礼乐，幽而鬼神，日月之更迭，寒暑之往来，岁 月之交运，古今风气盛衰，国家治乱兴亡，民之安危，兵之胜败，无不 穷究，方为穷理致知之学。回 。梅峰语录居业录( 一) 卷一，第l 页。 o 同l ，第3 页。 梅峰语录居业录( 一) 卷二，第1 6 页。 回同上，第1 5 一1 6 页。 第3 章格物穷理 按照程朱学派观点，理先天的存在于我们的心中，只是我们不能直接地去认识 它，需要经过穷究外在事物之理，以此达到觉醒、体察到内在固有之理。今日 格一物，明日格一物，日积月累，就能使内心之理完全显现，达到朱子说的“豁 然贯通”的境界。敬斋的认识论也是以此为根基，认为先要从人的性情上穷究， 从中就可以体认到心中固有之性“仁、义、礼、智 ，由人之性而生发出 “恻隐、羞恶，辞让、是非等四端之情。他认为，知道从性情上入手，穷究 玩索，这就是根本学问，天地万物都是以此为根本，是它们所以然的根据。 他认为，我们先从性情上穷究，掌握了根本学问之后，这只是一个总的“理”， 如果要认识万事万物具体的理，既要对“日用事物、“天地山川，禽兽草木 等客观事物进行穷究，还要对“人伦、礼乐、鬼神 和“风气盛衰，国家治乱 兴亡，民之安危，兵之胜败”等主观现象反映出来的客观规律进行“无不穷究 ， 只有这样，才称得上是“穷理致知之学”。 对于心具众理，敬斋认为众理无形，具于人心也无迹，但不可谓之“无 和“空”，他说道： 理无形而具于心，心具是理而无迹，故可谓之虚，不可谓之无，不可 谓之空，空则无矣。心不虚，不能涵具众理，所以心体本虚也。 在儒家的思想中，“理”具有物理和性理两方面的意义，但理学家一般未 作严格的概念区分，二者是合而为一的。作为最高存在的理，既是所以然，又 是所当然，既是物理，又是性理。程颢说：“事有善有恶，皆天理也。天理中 物，须有美恶，盖物不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。 这说明，“理”作为本体范畴，同时又是价值范畴，是二者的合一。从宇宙论 讲，“理”主要不是讲人伦关系，而是讲自然界的一般规律，但二程把它实体 化之后，不只是讲自然规律，他们的真正目的是要落到伦理上。实际上，他们 对伦理的强调和重视，远远超过对自然规律的探究，研究物理，毋宁说是为了 性理，这也是宋明理学的一个普遍进学路径。 我们知道，程朱理学和陆王心学都认为心中有“理”，而且都称之为“心 之( 本) 体”，但他们对“心之( 本) 体 的理解不同。陈来先生认为，在程 朱，“理具于心，是为心之体，这个体是体用的体，是某种实在性的 o 梅峰语录居业录( 一) 卷一，第l 一2 页。 。河南程氏遗书卷二上，二程集，第1 7 页。 1 4 第3 章格物穷理 存在禀入人心构成的”，而陆王所认为的“心之体并没有任何实在性存在的意 义，这个体，用理学的语言，主要是指本然的体段”。罾正是有这样的区别， 程朱理学与陆王心学才有不同的穷理之方。对于他们的不同进学路径，杨柱才 老师认为：“在整个宋明理学，对理的了解和认识有两个途径或方式，一 是以理存于宇宙，也存在于宇宙中的万事万物，主体的人须通过对具体事物之 理的认识及其积累来认识全理：一是以理为全体，正如以宇宙为全体，通过某 种直观方式直接把握全理，而以具体事物之理为这一全理的某种表现，并据全 理来观照、析察具体事物之理。” 前者是程朱理学的进学路径，敬斋就是主张 通过对具体事物之理的认识及其积累来认识心中全理的。后者是陆王心学的为 学之方。 因此，敬斋通过穷究性情确立了根本学问之后，非常重视格物工夫，以格 物工夫强化对“性情”穷究工夫的辅助作用，他认为重点是在读书。 3 1 1 读书识理 敬斋认为，四书六经之理，就是吾人身上之理，要认识理就需要读书，他 说： 四书六经，皆是吾身上有底道理，但圣贤先我而觉耳，我未觉，所以 要读，若不反躬，则皆成糟粕。 先天之理具于人心，只有圣人才能做到对固有之理的直接体认。圣人为什 么能够直接体认呢? 敬斋认为，“圣人只在天理上行，无所损益。 这就是说， 圣人的作为一切依以“天理，他们没有损益“天理”。这也是我们常说的“圣 人体道”。我们常人如何才能够认识心中的“天理”呢? 程颐认为心中本来具 有完备的知识，但心不能直接地认识自己，必须经由格物的工夫，然后才能达 到心的自我认识，他说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有 道，故日致知在格物。 在程颐看来，格物所得之知就是心中本来固有之知， 即“理”。关于格物的方法，程颐认为先要一件一件地进行研究，时间久了， 有无之境王阳明哲学的精神，陈来，北京大学出版社2 0 0 6 年2 月第l 版，第7 8 页。 同t 。 江右思想家研究，郑小江主编，中国社会科学出版社2 0 0 3 年3 月第l 版，第1 3 2 页 梅峰语录居业录( 一) 卷二，第1 3 页。 同- i 书卷三，第4 0 页。 河南程氏遗书卷二十五，二程集，第3 1 8 页。 1 5 第3 章格物穷理 积累多了，就会达到豁然贯通，认识最根本的理。朱熹也持相同的观点，他认 为格物穷理的途径主要就是读书，特别是读儒家的经典。敬斋对此深有体会， 在他长期的学习和传授圣贤之学的经验中，他直截了当地说“所以要读( 四书 六经) 。 敬斋既然说要从“性情上穷究”，又说要“读书”，其目的是用前者表明 “心中本有理”，用后者表明它是达到前者的具体或者说辅助性工夫。 敬斋告诉了我们要读什么书，他认为：“入头处最怕差，将后无救处，入 头处亦怕偏，将来偏到底。要从小学、近思录、大学、论语 入，则路头正矣。哪除了告诉我们阅读书的种类之外，他还为我们介绍了读书 的具体方法，他说： 读书贵精熟，不贵贪多。 观书须有感发奋勇之意，方有进，观书有悦怿之意，所入必深。 敬斋认为要对从性情中、书本中穷究体认到的“理，加以存养。这就是 他常说的要“体验 。他说：“体验二字，学者最亲切，读书皆须体验，放自 己身上来，不然，则书自书，我自我，济甚事”。 做体验的功夫，就是要把 从书本中得到的知识，在实践中给予检验，如此才能与自己心中固有之“理 凑泊在一起，不致“书自书，我自我”，读书穷理的目的也才能达到。从中我 们可以看出，敬斋是非常重视践履之功的。 3 1 2 “反躬 践履 杨柱才老师认为，把学术思想分为讲明和践履或者知和行，并力主二者统 一，可以说是传统儒学的一个基本特点。 敬斋先生十分注重穷理后的实践运用，他可称为躬行实践的典范，他效法 业师吴与弼，终身不仕，一心侍奉双亲，传授儒家经典，除了在日常生活中“反 躬”圣贤之理外，一个很重要的场合就是白鹿洞书院。 敬斋初入白鹿洞书院时，重修了朱熹的白鹿洞书院揭示，制定了续 梅峰语录居业录( 一) 卷二，第1 3 一1 4 页。 同上书，第1 4 页。 同卜。 梅峰语录居业录( 一) 卷二，第1 4 页。 江右思想家研究。郑小江主编，第2 2 1 页。 1 6 第3 章格物穷理 白鹿洞书院学规。学规共六条，即：一、正趋向以立其志；二、主诚敬 以存其心；三、博穷事理，以尽致知之方；四、审察几微，以为应事之要；五、 克治力行，以尽成已之道；六、推己及物，以广成物之功。每一条学规之下都 引经据典，然后阐述敬斋自己的思想和观点，这些学规既是对学生学行的约束 和规定，更是敬斋自己“反躬实践的结晶。 在“博穷事理，以尽致知之方”的条目下，敬斋阐述道： 愚谓大学之教，以致知为先。盖能推致吾之知识，使无不尽，则本心 洞然，万变毕照，由此而之焉，则意诚心正而身修，天下国家可得而治矣。 但其用力之方，则在于即物推求，以究其理，方为的实。若泛然从事于言 语训诂之末，则讲说虽勤，文辞虽丽，乃程子所谓玩物丧志之学。 他认为，大学的主旨就是以致知为先，穷理致知就可以使我们本心既有之 理清晰朗现，我们就可以掌握万事万物的变化，进而认识天理，于己可以指导 诚意、正心和修身，于国家天下则可成治、平之理想，成就儒家“内圣外王 之宏愿。反之，如果专意于训诂，泛滥于文辞，实为玩物丧志之学。 学而优则仕，是封建社会士大夫追求的目标。作为明