（伦理学专业论文）先秦儒道道德形上学研究.pdf

黑龙江大学硕士学位论文 a b s t r a c t i nc h i n e s ep h i l o s o p h y ，t h em o r a lm e t a p h y s i c si sac o n c e p tt h a ta p p e a r si nt h e m o d e m ，m o r ep r e c i s e l y ，w h i c hi si n t r o d u c e da f t e rk a n t sc o n c e p to fm o r a lm e t a p h y s i c s i td o e sn o tm e a nt h a tt h e r ei sn om o r a lm e t a p h y s i c si na n c i e n tc h i n e s ee t h i c s ，h o w e v e r ， c a no n l ys a yt h a tt h ek a n t i a ns e n s eo fm o r a lm e t a p h y s i c sd o e sn o te x i s t s p e a k i n gf r o m t h ep e r s p e c t i v eo fe x p l o r i n gt h em e t a p h y s i c a lb a s i so fm o r a l i t y ，a se a r l ya s p r e q i n ， m o r a l m e t a p h y s i c sh a sb e e ne x i s t e di nc h i n aj u s tn e v e rb er a i s e d o n l y a sa n i n d e p e n d e n ts y s t e mo ft h o u g h t c h i n e s et r a d i t i o n a le t h i c s ，i np a r t i c u l a r , a r er i c hi nm o r a l m e t a p h y s i c st h o u g h tw h i c hc a nb ef o u n di nc o n f u c i a n i s ma n dt a o i s m p r e - q i nc o n f u c i a n i s ma n dt a o i s m ，w h oa r et h ep r e c e d e n to ft h eo n t o l o g y ，b u i l d t h es y s t e mo fm o r a lm e t a p h y s i c s t h ec h a r a c t e r i s t i c so ft h e ma r eo b v i o u s l y b e h i n dt h e t w oc h a r a c t e r i s t i c s ，w en o to n l yc a ns e eak i n do fu l t i m a t eh u m a nc o n c e ma n dl e a r na r i g o r o u sa t t i t u d e ，b u ta l s oc a nb es e e nt h ed i f f e r e n c e si nt h em o r a lm e t a p h y s i c sb e t w e e n c o n f u c i a n i s ma n dt a o i s m m o r a lm e t a p h y s i c so fc o n f u c i a n i s ma n dt a o i s mr e s o r tt ot h ed e e pm e t a p h y s i c a l r e v e r i e sw i t ht h er e a l i t yo fm o r a lc o n c e r n e d ，a n ds h a p et h ed i s c o u r s et oi m p l e m e n tt o t h er e a l i t yo fd a i l yh u m a nr e l a t i o n s t h e yp r o v i d e dt h eb a s i sf o rt h ec o n s t r u c t i o no ft h e c u r r e n te t h i c a ls y s t e ma n dt h es o c i a lm o r a ls y s t e m ，l a i dt h ef o u n d a t i o nf o ram o r e c o n t e m p o r a r ym o r a lm e t a p h y s i c ss y s t e m - i i 目录 目录 中文摘要i a b s t r a c t i i 绪论1 第一章道德形上学雏形与发展5 第一节道德形上学的概念5 一、什么是形上学5 二、什么是道德形上学6 第二节先秦道德形上学思想的雏形及意义。7 一、先秦道德形上学的雏形7 二、道德形上学雏形之意义1 0 第三节先秦时期道德形上学思想的发展l l 一、儒家对天命观”的继承l i 二、道家的出现1l 本章小结12 第二章先秦儒家道德形上学思想1 4 第一节儒家道德形上学的论述元点道德存在之于人1 4 一、人之所以为人者何也”1 4 二、“仁者人也”15 第二节先秦儒家道德形上学的理论核心基础天人合德1 6 一、先秦儒家道德形上思想中的基本概念1 7 二、先秦儒家道德形上学的思想内容1 8 本章小结2 5 第三章先秦道家道德形上学思想2 6 第一节道家的核心概念：i 酋”2 6 一、本体论意义上的道”一2 7 悬龙江大学硕士学位论文 二、伦理学意义上的道”2 8 第二节道家道德形上学体系建构之核心j 酋”2 8 一、道家的牲”2 8 二、道家道德形上学之核心概念：道”3 0 本章小结3 4 第四章先秦儒道道德形上学的思想特征与比较3 5 第一节先秦儒道道德形上学之特征3 5 一、儒家道德形上学思想特征3 5 二、道家道德形上学思想特征3 6 第二节儒道道德形上学之比较3 7 一、共性特征3 7 二、差异性特征3 7 本章小结3 9 第五章先秦儒道道德形上学之意义与局限4 0 第一节先秦儒道道德形上学思想的意义4 0 一、对于思想史的意义4 0 二、对于当代中国的道德形上体系构建的意义4 0 第二节先秦儒道道德形上学之局限4 l 一、天”的流弊4 l 二、直觉的飘渺4 2 三、不能用世4 3 本章小结4 4 结语4 5 参考文献4 7 致谢5 0 独创性声明5 l 绪论 绪论 一、本文研究的目的和意义 ( 一) 对中国道德体系构建有着基础性的作用 当人类进入科学昌明的时代，神秘的“天”、“天理”、“天道”、受到了怀疑与 挑战，“良心”也因为无法找到合乎逻辑的根据而被人否定。在现代社会很多人的 理解中道德是作为一种人际交往中的契约而存在的，目的是为了保证人际交往的 顺利进行，维护社会正常的运转秩序。它所具有的功能只是功利性，而不是与人 的终极关怀相关。正因如此，从而导致了道德的权威受到了蔑视，人们不再遵守 道德，更不去在意“天谴”、“天罚”。没有“良心”反而活得更没有心理负担，这 让道德失去了约束力。道德不再是人之为人的必要条件，更不是人生的一种追求， 道德的社会价值与人伦价值被摒弃，这正是当代中国伦理的道德建设面临着一个 深刻的难题一如何构建新的道德体系的理念系统。 ( 二) 为先秦时期的形上学思想正名 一些惯于用西方哲学思维方式思考的学者，认为中国没有形上学。但是事实上， 讲形上学恰恰是先秦哲学的一大特色。我们完全没有必要以西方哲学的标准以及 发展趋势来审视中国哲学，审视先秦哲学。否则，只能说其不够了解中国哲学， 没能体会中国哲学的精髓。 在西方哲学中，早期希腊哲学家们所关注的就是宇宙世界的本源问题，如泰勒 斯将之归于水，赫拉克利特将之归于火，毕达哥拉斯将之归于数，不管本源是什 么，总归是有一个本源。到了巴门尼德，他提出了关于“存在”的理论。他认为， 真正的实在就是“存在”，只有存在者才是存在的，非存在者不存在。而此后的发 展中，由于是确立在对“是”的逻辑分析的基础上，因而最终落到本体的问题上 也是必然的。巴门尼德的思想，为西方哲学开启了新的方向。 西方的形上学思想注重的是自然科学的方法，而中国哲学则是倾向于伦理的方 法。中国的传统的形上学，它不是建立在对思维的逻辑命题的分析的基础上，而 黑龙江大学硕士学位论文 是形成于人的经验直觉，这种方法实质上是“重了悟不重论证”，所以说谈到中 国的形上学就不得不谈到伦理，谈到道德。 二、国内外相关课题的研究及现状 先秦思想是中国哲学史乃至中国思想史中比较有特色的一部分，带着浓厚的中 国古典韵味，再加上相关的著述多为古文，较难理解。在西方哲学中，康德曾经 对道德形而上学进行了系统的论述，康德的论述是站在西方文化的立场上进行的， 他的道德形上学的话语是西方式的，可以为本文的论述提供一种文化参考坐标， 在此意义上，更凸显出先秦儒道道德形上学的独特意蕴。 而在国内相关课题的研究中，主要可以分为以下几类： 第一、从伦理思想的角度关注道德形上学。毫无疑问，道德形上学是伦理思 想的一部分，所以很多学者在谈伦理思想的同时或多或少的会涉及到道德形上学 部分，代表有张岱年先生的中国伦理思想研究( 江苏教育出版社，2 0 0 5 年) 、 许建良的先秦儒家的道德世界( 中国社会科学出版社，2 0 0 6 年) 、许建良的先 秦道家的道德世界( 中国社会科学出版社，2 0 0 6 年) 、陈来的古代宗教与伦理 一一儒家思想的根源( 生活读书新知三联书店，2 0 0 9 年) 、杨国荣的伦理与 存在( 上海人民出版社，2 0 0 2 年) 、许建良的道家道德特征试析( 湖南科技 学院学报，2 0 0 5 年第9 期) 等。这些书籍和文章都或多或少的提及到了一些关于 道德形上学的思想。 第二、以人性论的视角研究道德形上学。人性论是道德形上学的重要组成部 分，不管儒家还是道家，在谈道德性上学时都必须谈到人性论。相关的书籍有欧 阳祯人的先秦儒家性情思想研究( 武汉大学出版社，2 0 0 5 年) ，杨泽波的孟 子性善论研究( 中国社会科学出版社，1 9 9 5 年) ，徐复观的中国人性论史( 华 东师范大学出版社，2 0 0 5 8 ) ，张广森的伦理本体与人的本性( 吉林大学出版 社，2 0 0 7 3 ) 相关的文章有孙以楷的先秦儒家人性学说的逻辑发展( 哲学研 究，1 9 8 8 年第6 期) 、郝翠荣的试论儒家人性论中的伦理思想( 管子学刊， 。张岱年中国哲学大纲 m 北京：中国社会科学出版社，1 9 9 l ，p 8 2 绪论 1 9 9 7 年第2 期) 等。 第三、从形而上学的角度解读儒家道家思想。道德形上学，也可以说是从形 而上学的角度谈道德，所以对于儒道思想的形而上学解读是必不可少的。郑开的 道家形而上学研究( 宗教文化出版社，2 0 0 3 1 ) 、宁新昌的境界形上学及其限 n - 由先秦儒学谈起( 齐鲁书社，2 0 0 4 3 ) 、马德邻的老子形上思想研究( 学 林出版社，2 0 0 3 4 ) 、王中江的道家形而上学、李儒义的“无”的意义：朴心 玄览中的道体论形而上学( 人民文学出版社，1 9 9 9 1 2 ) 、等。不难看出，道家的 思想有着明显的形上学味道，但是儒家的更多的则是人伦的色彩。在此之中，亦 有对道德形上学的解读，如牟宗三的心体与性体( 上、中、下) ( 上海古籍出 版社，1 9 9 9 ) 、杨泽波的孔孟构建道德形上学的差异及引申的两个问题( 中国 哲学史，2 0 0 7 年第4 期) 、肖雁的论孟子的道德形上学思想( 理论学刊，2 0 0 6 ， 年第六期) 、关健英的儒家道德形上学的论述元点、价值依据及对其的追问( 哲 学研究，2 0 1 0 年第3 期) 、白奚的道德形上学和礼法互补战国儒学的两个 重要理论推进( 中国哲学史，2 0 11 年第4 期) 等。在此，不得不提的是牟宗三 先生，他立足于儒家，以良知为核心，并且融汇了佛家道家的相关智慧以及西方 的知性精神构建起他的道德形而上学体系。关于他对道德形上学的解读在后文中 有相关论述，在此不做赘述。 第四、从儒道对比的角度分析两家的思想。对儒道道德形上学的研究，二者 的比较是少不了的，目前国内虽没有对二者的道德形上学思想做比较的，但是对 于二者的思想比较还是有的。如樊东光的孔子道德观与老子道德观的异同( 沈 阳师范大学学报，2 0 1 0 年第6 期) 、姜生的儒道伦理的互补性及其现代价值 ( 道德与文明，1 9 9 6 年第2 期) 、柴文华和阎淑萍的儒家伦理与道家伦理( 天 府新论，1 9 9 9 年第5 期) 等。 以上的研究皆是单独研究儒家与道家的道德形上学思想、或者只是针对道德 形上学思想中的某一问题进行了论述。而本文则是将儒家与道家的道德形上学分 别进行了系统的阐述，梳理二者的道德形上学体系，并且将二者的思想特征加以 比较，总结出二者的共性特征和差异性特征，这是本文在上述研究成果的基础上 1 龙江大学硕士学位论文 所做的努力，这正是本文的创新之处。由于学术视野和学术底蕴所限，本文在一 些论述上没有深度展开，只是点到为止，所以也成为了本文的不足之处。 第一章道德形上学雏形与发展 第一章道德形上学雏形与发展 在中国伦理学中，直到现代新儒家那里，才出现道德形上学这个概念，但这 并不意味着在这以前这个概念的思想内涵不存在。当人类开始有善恶美丑的意识 的时候道德便已经存在，而此时人们亦开始思考这种善恶的评价标准是从何而来， 又由谁而定，即已经朦胧地触碰到了道德形上学的问题。本文的论述从形上学和 道德形上学的概念开始。 第一节道德形上学的概念 一、什么是形上学 哈贝马斯曾谈到：“随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存 在问题作为问题的出发点一一因此，这是一种本体论意义上的形而上学的思 想。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它只有在意识领 域中才能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合判断的客观性 所必须的主观条件。”而另一种意义就是“坚持用形而上学一词来指称对形而 上学问题，或有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨”。故根据哈贝 马斯的理解，形而上学问题就是“有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种 探讨”。 在中国，最早提出形而上的是在易传系辞中提出的：“形而上者谓之道， 形而下者谓之器”。唐李鼎祚周易集解引唐崔憬言“形质之中有体有用。体者， 即形质也：用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体 比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”唐孔颖达周易正义系辞 中也说到“道是无体之名，形是有质之称；凡有从无而生，形由道而立。是先道 而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形而外已上者谓之道也，自形而内下 者谓之器也。” 德于尔根哈贝马斯后形而上学思想 m 曹卫东译，北京：译林出版社，2 0 0 1 ，p 1 3 5 黑龙江大学硕士学位论文 中国的形而上学有其自身的明显的特征，主要表现在本体与现象的统一、天人 合一。张岱年先生这样说过：“中国哲学有一根本观念，即天人合一。认为天 人本来合一，而人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。天人既无二， 于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应该将我与非我分开。 于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为 外在的而研究之；中国人则不认为宇宙为外在的，认为宇宙本根与心性相随，研 究宇宙既是研究自己。”在此，张岱年先生对中国哲学与西方哲学做了区分，同 时也道出了中国哲学的一大特色，即“天人合一”。此外，张岱年先生认为，中国 哲学家们对于本体与现象的二者关系的看法也同西方有很大的差别。“中国哲学家 都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根 实而不现，现象与本体是对立的两个世界。这种本根实虚幻现象之背后实在 之观念，多数中国哲人，实不主持之。中国哲人决不认为本根实而不现，事物现 而不实，而以为事实亦实，本根亦现；于现象即见本根，于本根即含现象。所以 怀特海所反对的，西洋哲学中很普遍的自然之两分，在中国哲学中是没有的。” 二、什么是道德形上学 道德形上学是一种关于道德本体论的思想。而本体论就是一种关于一切存在 的凭借和依据的共同基础的学说，是某种哲学思想对自己所探求的终极存在的一 种“终极解释”。 在西方哲学史上，比较明确提出道德形而上学的哲学家是康德，他认为存在着 两种形而上学，一种是自然形而上学，一种是道德形而上学。道德形而上学是从 思辨方面寻求先天存在于我们理性之中的实践基本命题的源泉，同时也是为道德 自身不被败坏而需要一种正确评价的最高标准，它是为道德而作出的。可以说康 德对于道德哲学的研究在西方哲学史上确实是一个划时代的成就，其思想一直为 o 张岱年中国哲学史大纲 m 北京：中国社会科学出版社，1 9 8 2 ，序言 由张岱年中国哲学史大纲 m 北京：中国社会科学出版社，1 9 8 2 ，p 1 5 6 第一章道德形上学雏形与发展 大多数人所重视。 在中国，比较系统的提出道德形上学的是现代新儒家中牟宗三。牟宗三通过 将康德哲学与儒家心性之学作比较和印证来建立他的“道德形上学”。在他看来， 康德与“道德形上学 仅仅一步之差，只完成了“道德神学”和“道德形上学”， 二者未能实现有机的统一。“道德形上学”研究的是道德，而不是“形上学”，是 以“形上学”本身为主，而以道德为切入点，进而渗透至对宇宙之本源的探索之 中。 牟宗三的全部“道德的形上学 的出发点是：道德意识就是本体，本体就是道德 意识：这个道德意识不是经验的，而是先验的。牟宗三所说的能够自觉地进行“自 我坎陷”的“良知”便是他所讲的道德意识。在他看来，这是儒家哲学的形上根 基。 张岱年先生曾经这样说道：“在中国哲学中，本体论和伦理学是密切联系的， 本体论探讨以宇宙为范围的普遍性问题，伦理学探讨以人类生活为范围的特殊性 问题。普遍性寓于特殊性之中，特殊含蕴普遍。”所以，对于人类的探讨亦是一 种本体论的探讨，是对人的本体的探讨。 本文所谈的道德形上学是探讨道德的存在依据是什么，也可以说是对道德存在 本源的探求。道德作为人的一种特有的属性，它的存在必定有其原因，而道德本 身便是思想层面的，我们在思考其本源时必然要从形而上的角度作为切入点，而 既然我们谈到了形上学，这就意味着其依据不是具体的事物，而是一种具体背后 的抽象，个别背后的一般，现象背后的义理。 第二节先秦道德形上学思想的雏形及意义 一、先秦道德形上学的雏形 在中国先秦道德形上学中，一个较为核心的概念就是“天”。“天”在中国人的 观念里不只是我们所看见的“自然之天”，它更是“意志之天”。所谓的“意志之 回张岱年中国哲学史大纲 m 北京：中国社会科学出版社，1 9 8 2 ，p 1 3 9 7 - 龙江大学硕士学位论文 天”指人们将很多无法解释的、无法控制的、难以知晓的，事情的发生源于“天”， 都是由“天”的意志产生的。可以说这是中国人的传统观念，而这个传统至少从 夏朝就开始了。 夏朝继承了龙山文化的宗教习俗，相信在各种自然现象之后是有神灵支配的， 由此也产生了图腾崇拜。这种图腾崇拜仅仅表现在祭祀自己部族的在天之灵，没 有形成一个统一的至上神。但是它却是至上神的最初的胚芽。 殷商时期的神灵崇拜较之夏朝已经有了很大的发展，这一时期虽然还存在自然 崇拜，但是他们已经有了一套完整的宗教信仰体系，自然崇拜只是作为神灵系统 的一个部分。当时殷商人认为商王不能直接与上帝建立某种联系，而自己逝去的祖 先却可以，所以与上帝的沟通需要以祖先为媒介。即“殷人事神，率民以事神，先 鬼而后礼”。 “上帝”作为最高的神，其能力已经远远高于夏朝的部族神，陈梦家指出：“殷 人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。 上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的 条件。先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否，但上帝与人 王并无血缘关系。” 在尚书盘庚中，盘庚训导贵族臣民，都要以先王为例，来证明利害关系：“先 王有服，恪谨天命。兹犹不常宁。不常厥邑，于今五邦! 今不承于古，罔知天之断命， 矧日其克从先王之烈? 若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，氐 绥四方。” 商代的帝灵观念“尽管具有了一些社会属性，但是，从基本性质上来看，主要还 是反映了自然界的不可制服的神秘威力。天( 自然) 与人( 社会) 之问的相互感应成 分尚很微弱，只有上帝单向性地施以神威，而人们惟有屈服其神威。商代的上帝的 神性主要是满足人们提出的具体要求，人们还没有把它当作主动支配社会命运的 回礼记表记 国陈梦家殷墟卜辞综述 m 北京：中华书局，1 9 8 8 ，p 5 6 1 。尚书盘庚 第一章道德形上学雏形与发展 中心力量来崇拜。“天”这一观念在殷商时期虽有提及，但是根据许多文献记 载，与“帝”的观念并无区别，因此并没有伦理内容在其中。 “天”字虽在殷商时代早已有之，但是“天”之观念是周人提出来的。因为 经过周初统治者的努力，终于取代了商。周人担心若沿用殷人的宗教观、上帝观， 则周人代殷就不是合理的，所以周人不得不破除殷人的上帝理论，构建自己的“天” 观念。“殷代的帝是上帝，和上下的上不同。卜辞的天没有作上天之 义的。天之观念是周人提出来的。郭沫若先秦天道观之进展曾据此观点， 认为今文尚书中商书之微子、西伯戡黎、高宗彤日、盘庚和汤誓 以及礼记大学缁衣所引太甲、孟子万章篇所引之伊训、墨子 兼爱所引之汤说都有天字，都不能信为殷人的原作。他后来对此说虽加 以修改，但我们认为还是正确的。”此时的“帝”和“天帝”的观念已经逐渐为 神秘主义的主宰之“天”或者命运之“天”所替代，尽管他们不能明确的说出“天” 是什么，但是他们知道冥冥之中有一个力量安排他们的一切，决定着他们的一切， 商朝最后一个君王纣在临死前还说：“我生不有命在天? ” 西周时期，人们逐渐把对上天的崇拜与社会发展联系起来，进而产生了重民的 思想。故西周时期的“天”，已经有了明确的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德” 和“以德配天”为主要特征。 “敬德”是指谨慎的行德，恭敬以德，恭谨以德。行德在这里有两层涵义，一 指自身的德行的修养，而是行德政。在周书中有很多关于敬德的论述：“惟不敬厥 德，乃早坠厥命。”“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。” “王敬作 所，不可不敬德。” “德”字早已有之，在考察“德”的意义时，可以发现早期 文献中的德大都体现于政治领域。可见早在周朝人们就认识到君王的个人德行和 政治道德性格对维护政治稳定的重要性。 o 王友三中国宗教史 m 济南：齐鲁书社，1 9 9 t ，p 1 2 9 、1 3 0 o 陈梦家殷墟卜辞综述 m 北京：中华书局，1 9 9 2 ，p 5 8 1 。尚书西伯戡黎 尚书召诰 。同上 。同上 黑龙江大学硕士学位论文 “敬”字表现出了周人的一种谨慎的忧患意识，让人能够时刻反省自己的行 为。需要说明的是这里所谈的“敬”与宗教当中的虔敬类似，但不相同。在宗教 中，人的主体性是被消解掉的，而周人的“敬”的观念是强调人的主观能动性的。 傅斯年在性命古训辩证中这样说到：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之 中，凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保民，在慎刑，在勤治，在无忘前人 艰难，在有贤辅，在远险人，在秉遗训，在察有司，勿毋康逸，毋酐于酒，事事 托命于天，而无一事舍人事而言天，祈天永命，而以为“睢德是用。” “以德配天”则是在人与天之间搭上了一座桥梁，使得君主得到统治地位变 得有据可依。在这个时候，至上的“天”与人类的君主有了“德”上的统一关系。 至此，什么是德，德从哪里来，已经有了一个明确的答案，尽管人们对于这个答 案的本身所知甚少。 二、道德形上学雏形之意义 虽然殷代的“天”已经具有了一定的社会属性，但仍然带有原始的自然崇拜 的特点，主要原因在于当时科学技术水平的落后致使人们对于自然界的一些现象 无法给予合理的解释，使其充满了神秘的色彩。“这个天神对殷人来说，作为一种 盲目支配的力量，与包括殷王在内的所有人相对立，这种情形表明了殷人的天神 观念不能很好地起到维护统治的作用，并没有发展成为殷代奴隶制度上层建筑的 有机组成部分”。 而到了周代，文明有了较大的发展，这与“天命论”的产生有 着一定的关系。对于周代以后的封建统治者，天命论在维护统治阶级利益的同时， 还经常起着协调社会关系、限制统治者欲望的合理作用。 此外，“天命论”也是人类第一次对于宇宙统一性的问题的思考。虽然这在一 定程度上是由当时落后的生产力所决定的，但是同时也是人们对于自身存在所做 的形而上的思考。因此，这一时期的思想不仅仅是道德形上学的萌芽阶段，同时 也是中国哲学的萌芽阶段。虽然此时的“天”只是从主宰意义上讲，并没有道德 国傅斯年性命古训辩证 1 桂林：广西师范大学出版社，2 0 0 6 ，p 8 8 国余敦康殷周之际宗教思想的变革 j 中国哲学史研究，1 9 8 1 年第1 期 10 - 第一章道德形上学雏形与发展 根源之义，但它依然是人们对于自身存在的形上角度的思考，同时也为后来的“天 人合德”思想的产生奠定了基础。 第三节先秦时期道德形上学思想的发展 一、儒家对“天命观 的继承 孔子身处于一个“礼崩乐坏”的时代，一生都在追求恢复周公礼乐文化。“殷 因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知 也。”孔子坚定地表达自己的信念：“周监于二代，郁郁乎有文哉! 吾从周! ” 在孔子和早期儒家思想和文化气质方面，与西周文化及其走向有着一脉相承 的关系。正如杨向奎先生所指出的：“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周 公就没有儒家的历史渊源，没有儒家中国传统的文明可能是另一种精神状态。” 加 解说“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容 的儒家思想。”固 此外，中庸一书继承了部分易传思想。“易传与中庸，义理互 通。易传强调道兼三才，由弥纶天地之道推及于人事之崇德广业；中 庸则强调道不远人，由庸德庸言之具体实践出发而上达于无声无臭 的天道。” 加解说“中庸思想就是上承尧舜的执两用中思想的同时，主要以周 易的中道为渊源而形成的。” 中庸的开篇便是：“天命之谓性，率性之谓道， 修道之谓教。”以“天命”来界定“性”，不仅一句话道出了“性”的本源，同时 也将“性”提升到了本体论的高度，成为日后儒家道德形上学的重要组成部分。 二、道家的出现 道家理论的创始人老子生于春秋末期，这是一个生产力迅速发展，而社会又 ”论语为政 o 论语八佾 杨向奎宗周社会与礼乐文明 m 北京：人民出版社，1 9 9 2 ，p 1 3 6 国杨向奎宗周社会与礼乐文明 m 北京：人民出版社，1 9 9 2 ，p 2 7 9 萧荑父吹砂二集 m 成都：巴蜀书社，1 9 9 9 ，p 9 5 。李民中庸精义 加长春：吉林大学出版社，2 0 0 7 4 ，p 2 4 黑龙江大学硕士学位论文 剧烈动荡，旧的上层建筑急剧崩解，诸侯争夺土地、劳动力和政权的战争连绵不 断的时期。正是由于生产力的发展，导致了奴隶的反抗，导致了人性的觉醒。而 老子的思想就是在这种社会背景下应运而生，从某种角度看老子的思想也在一定 程度上反应了当时部分人的人生向往。 在老子的哲学思想中，“无”是重要的组成部分，而这一内容的由来同样与殷 周时期的文化密不可分。从早期的历史典籍( 如诗经尚书左传国语) 来推断，镶嵌于古代宗教意识形态中鬼神观念孕育了后来的“有”“无”概念。主 要原因就是鬼神有它独有的作用，同时又是不可见的，也就是无形的。这极具形 而上味道的概念为老子所用，并成为其道德形上学思想的重要组成部分。 另外，作为核心概念的“道”，以及万物本源的这种思想亦非老子首创。在春 秋时期，已经形成了自然的天道观。左传、国语中的记载都表明，时人对于 天道的自然性规律方面已有了各种各样的概括：“盈而荡，天之道也。”“盈必 毁，天之道也。” 这些思想，在老子中也有直接的引用，如：“保此道者，不 欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。”而老子的万物本源思想则是与“五行”之说 甚为相似。老子中有很多关于水、气的相关论述。 可见，老子的万物本源思想有着很深的思想渊源。而正是这些思想，为道家 的道德形上学思想体系的构建铺平了道路。老子二十一章中说道：“孔德之容， 惟道是从。”在国语楚语上中也有相类似的话：“君子之行，欲其道也。故 进退周旋，惟道是从。”这句话中老子将“德”之容归为“道”的同时，也将道德 推上了形而上的“道”的高度，这正是其道德形上学的思想内涵的核心，同时也 是老子对前人思想的超越。 本章小结 儒家思想与道家思想都不是凭空产生的，他们都是在前人基础上的思想创见。 从周初开始，中国思想中便存在着两种不同的思想：自然主义与德治主义。而这 m 左传庄公四年 国左传哀公f 一年 圆老子一 一五章 第一章道德形上学雏形与发展 两种思想在春秋的末期分别被老子与孔子所吸收并将之系统化，也就产生了此后 的道家与儒家。儒道又分别将其进一步发展，将自然与德治具体化、抽象化，最 终形成了自己的道德形上学体系。 黑龙江大学硕士学位论文 第二章先秦儒家道德形上学思想 儒家对于道德的形上依据的探寻，是儒家思想的一个重要部分，同时也是儒家 思想的一大特色。在中国思想史上，儒家的道德是有天作为终极保障的，天具有至 上性、超越性，所以儒家的道德也因此有了至上性、超越性，具有了与天相同的性 质，这便是现在很多人讨论的儒学的超越性。这种超越性让儒家伦理超越了普通伦 理教条，上升成为一种理论体系。儒家的道德与宗教同样有着很大的区别，其一 是儒家的道德上通天理，其二是儒家承认良心对于道德的觉悟。由于我们对于良心 有一种直觉，而这种良心是能够通晓天理的，这样我们对于良心的直觉，也就等于 通晓了天理。 先秦儒家不关心所谓“第一哲学”的问题，但不是没有自己的形上学。先秦儒 家的形上学的重要内容之一，是为道德寻求终极根源。人的道德问题是儒家关注的 重点，从表面上看，道德只涉及到人的日常行为，而实际上它同样涉及到道德的终 极根源。没有形而上的终极根据的道德只能算是普通的伦理教条，不能够成为道 德形上学，同样更不能成为哲学。儒家认为，道德虽是内在的，但其具有超越性，即 上通于天理。所谓上通天理是说良心本心并不肤浅，而且有着深厚的终极依据。 “形而上者谓之道”所表达的就是这个意思。按一种通行的解释，“形而上者谓之 道，形而下者谓之器”的“上”指“前”，“下”指“后”。“形而上”即指有形有 象之前的那个事物，是抽象的；“形而下”即指有了形有了象之后的那个事物，是具 体的。关于道德终极依据的学说是在具体道德行为之前的，是无形无象的，当然可 以称为形而上学。我们说先秦儒家也有自己的形上学，主要就是从这个意义上讲 的。 第一节儒家道德形上学的论述元点道德存在之于人 一、“人之所以为人者何也 人与自然界中的其他生物一样存在于这个世界上，有着和其他生物相同的生 第二章先秦儒家道德形上学思想 物特征，即生存与繁衍后代的这种本能。这也就注定了人与动物在自然属性上是 没有什么区别的。 “人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。” “人之所以为人者何已也? 日：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲 息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则 人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫动物有父子而无父 子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。” “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” “故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。” 孟子认为，人的“饱食”、“暖衣”、“逸居”等本性的特征与动物没什么分别， 而与动物的区别“几希”，荀子同样也认为，人在自然属性上与动物没有什么分别， 人有“父子”，而动物亦有父子，人有男女而动物有“牝牡”。但是，尽管在这些 属性相同，毕竟人还是和动物不同的，即为孟子所说的“几希”、“君子存之”的 “之”所包含的意思，而荀子认为人与动物的区别在于“辨，、在于“数”之“义”。 所以，我们应该具体的看一下孟子的“几希”和苟子的“辨”具体指是的什么。 二、“仁者人也， 儒家认为，人与动物的本质区别在于人有道德，而动物没有道德。道德是入作 为“人”的这种存在而存在的本质规定，是人类独有的。 孔子日：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之 所恶也，不以其道得之，不去也。” 鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与? ” 子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”虽然孑l 子没有同孟子那般明确的论述人 性，但从上面可以看出，孔子对于人性也并不是只字不言。孔子也是十分在意人 孓 _ 上 ， 公下 文相娄学仁子而滕非离劝里微述 子子子予语语语孟苟孟苟论论论 d 静 回 回 回e 黑龙江大学硕士学位论文 与动物的差别的，人都有趋利避害之性，而这并不是人与动物的本质区别，关键 在于“义”。孔子这里所讲的“义”即为“仁义”。而“仁义”便是一种道德属性。 孟子日：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安 逸也；性也，有命焉，君子不谓性也。”“君子所性，仁义礼智根于心” 。“恻 隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智 之端也。” 在孟子看来，此“四端”乃人之所以为人的根本所在。孟子将“仁义 礼智”四端看成是人之为人的特性。正是这种“几希“的人的特殊性使人区别于 动物，成为人之为人的根本原因。 荀子认为，人之为人，在于与动物相比有“义”和“辨”。人和动物一样“有 气、有生、有知”，但更重要的是人有“义”。此处的“义”非“道义”之意， 而是“宜”。王先谦注本将“义”释为“裁断”，即“应当”之义。所谓“辨”，王 先谦注为“别”，即上下亲疏之分，长幼尊卑之礼。荀子所说的“义”和“辨”， 都是指行为的道德规范。张岱年先生亦将荀子说的“有义”，理解为“能辨别应当 与不应当”。从表面上看，因荀子重伪、重规范，他对于道德的认识似乎有一些外 在的工具主义的意味，但实际上，荀子将“义”与“数”比较而论之，认为“学 数有终”，而“义”与人“不可须臾舍也”，不仅强调道德规范是社会生活不可或 缺的秩序要素，而且也视之为人不可缺少的本质规定：道德教化和积习亦决定了 人禽之别。人因具有仁义礼智信五常而成为宇宙中最尊贵、最卓越的存在。 第二节先秦儒家道德形上学的理论核心基础天人合德 在道德将人与动物区分开的同时，另一个问题又随之而来：道德从何而来? 道 德判断的价值依据从何而来? 此时自西周以来的“以德配天”的这个传统为儒家 找到了一个出路，所以孔子有“天生德于予” 的感慨，而孟子也这样说到“有天 孟子尽心下 孟子尽心下 孟子公孙丑上 苟子王制 苟子非相 论语述而 第二章先秦儒家道德形上学思想 爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。” 可以看出儒家以天人合德为出发点，构建了自己的道德形上学。原因在于人道 源于天道，人性源于天性，人的道德同样源于天，故而，道德作为人类社会生活 的行为规范理应符合天对道德的要求。 在儒学思想的发展中，从主流意识上来讲，“义理之天”所占有地位最为突出， 因而从实质意义上来说，在儒家思想家心目中，“天”具有至善的道德属性，是人类 社会道德的高度抽象体，故儒者在追寻道德的根源时，往往上溯于天。同时天的至 善的德性最终要落实和表现在人的德性上，人的伦理道德正是天道的体现，这样就 使人类社会的道德被赋予了绝对性和至上性。这就是“天人和德”的思想。“天人 合德”的命题内在地包含了道德根据的追寻和道德本体的确立。所以，“天人合德” 是先秦儒家道德形上学思想的核心基础。 一、先秦儒家道德形上思想中的基本概念 儒家的道德形上学中，有几个比较核心的概念，如“道”、“德”、“天命”、“性 天同一”、“天人合德”等，从儒家对于这些概念的阐述中我们可以窥见儒家道德 形上学的大概轮廓。 先秦儒家学者认为，“道”与“德”是两个具有内在联系的独立范畴。“道”原 意为人行走的路，与“行”字意思相近，以后引申出原则、规则、规矩、规律、道 理或学说等多种意义。孔子认为“道”是做人治国的根本原则：“志于道，据于德， 依予仁，游于艺。”在其看来，“道”是排于“德”与“仁”之前的最高概念。孑l 子又说：“朝闻道，夕死可矣。” 这里的“道”主要指“天道”，孔子将“道”与人 生的最高目标联系在一起，让人甘愿以命相易。不仅看出了孑l 子“道”的重视，同 时也看出“道”并非人人可得，这个无形、无状、具有至上性的“道”充满了形而 上的色彩。 4 孟子告子上 国论语述而 。论语里仁 熏龙江大学硕士学位论文 “德在先秦儒家的理解中特指德行、品德。“苟不至德，至道不凝焉。” “德 者，得也，行其道于心而不失之谓也。行之于心而守之不失，则终始惟一，而有日 新之功矣。”罾孟子认为，“德”是标志“人之所以为人”的本质或本性。 “天命”是指能知命于人并能决定人类命运的观点，“天道”则与“人道”相 对，最初的涵义指自然界中日月星辰等天体的运行过程，和据此推测祸福吉凶这两 个方面内容，即包含天文知识与迷信观念的一个综合体。 “天人合一”是贯穿儒学发展的一个重要的概念，但是作为一个完整的成语出 现是由张载提出的。早在张载以前，这一思想就已存在，董仲舒曾经提过“天人 之际，合而为一”。而这也并不是“天人合一”最初源头，最早有这一思想的要追 溯到孟子，即孟子的“性天同一”。 “天人合德”的思想是由战国时期的儒家学者所提出的，即易传文言传： “大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时序，与鬼神合其吉凶，先天而 天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎? 况于鬼神乎? ” 二、先秦儒家道德形上学的思想内容 前文中提到，儒家对于道德形上学思想的论述主要是体现在儒家对于天人关 系的论述中。先秦儒家中，对于此问题进行论述的思想家有孔子、孟子及苟子， 另外在中庸当中也有此方面的论述。 ( 一) 孔子的道德形上学思想 孑l 子对于道德形上学思想的论述很少，但是我们从他关于“性”和“天命” 的态度大体可以看出他的相关思想。 孔子生于春秋时期，一生奔走呼吁，推行德政，由此可见孔子所关心的乃是人 类自身的问题，具体的说是活着的人怎么样更好的做人。他有一套关于怎样做好 人的标准，但是他所作出的标准的依据是什么他却很少提及，我们可以从他的只 言片语中作出一些简单的结论。 。中庸 回四书章句集注论语集注 第二章先秦僵家道德形上学思想 纵观论语，我们会发现孔子对于“道德”二字从未提及。杨泽波认为：“孔 子虽创立了仁学，但是因为没有把仁学落实在心上，所以仁的涵义还比较模糊， 还不能成为真正的道德