（中国哲学专业论文）董仲舒“天人三策”治道思想研究.pdf

论文独创性声明 本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。论文中除 了特别加以标注和致谢的地方外，不包含其他人或机构已经发表或撰写过的研究 成果。其他同志对本研究的启发和所做的贡献均已在论文中做了明确的声明并表 示了谢意。 作者签名：赵由日期：王口0 1 年明牛日 论文使用授权声明 本人完全了解上海师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的全部或部 分内容，可以采用影印、缩印或其它手段保存论文。保密的论文在解密后遵守此 规定。 辄趑加：烨r 刎钻月z 十日 中文摘要 董仲舒是西汉时代最重要的政治哲学家。“天人三策”集中反映了董仲舒 的治道思想，并且实际上“天人三策”也成了汉朝的治道总纲。“天人三策”是 我国传统治道思想成型时期的纲领性文件。总览“天人三策”的治道思想，可以 看出“天人三策”首先对于治道有着高度的自觉。这种自觉首先表现在“治”与 “道”的紧密结合、“治之道”与“治之具”以及治道与政道三个方面。至于“天 人三策”治道思想的具体内容，“天人三策”在管理本体论、行为观、义利观、 人性观、控制论、经权观等多方面表现出对经典儒家治道思想的继承。“天人三 策”对经典儒家治道思想的继承是有选择和侧重、有创新、有现实所指的继承。 选择、侧重与创新又共同服务于现实的目的，因此“天人三策”的治道思想构成 一个严密的整体。天人三策”所关照的现实既是汉武帝朝的现实，同时更是秦 汉以降大一统格局的现实，因此，“天人三策”的治道思想不但体系完整，而且 对我国封建社会影响深远。“天人三策”不愧于我国封建社会治道纲领的称号， 汉武帝、董仲舒以及作为他们君臣问对记录的“天人三策”确实实现了对我国封 建社会治道的自觉。这样看来，本文对“天人三策”治道思想的研究就不是毫无 意义的了。 关键词：董仲舒“天人三策”治道思想 3 d o n gz h o n g s h ui s t h em o s ti m p o r t a n tp o l i t i c a lp h i l o s o p h e ro f t h ew e s t e r nh a nd y n a s t y ”t i a nt e ns a nc e ”c o n c e n t r a t e dr e f l e c t s d o n gz h o n g s h u sg o v e r n a n c et h i n k i n g , a n da c t u a l l y ”t i a nr e ns a n c e ”h a sb e c o m eg o v e r n a n c ep r o g m mo ft h eh a nd y n a s t y ”t i a n r e ns a l tc e ”i sa p r o g r a m m a t i cd o c u m e n ti nt h et i m eo ft r a d i t i o n a l c h i n e s eg o v e r n a n c et h i n k i n gt a k i n gs h a p e o v e r v i e w t h e ”t i a n t e ns a nc e ”g o v e r n a n c et h i n k i n g ，w ec a ns e e ”t i a nt e ns a nc e ” h a sah i 【g hd e g r e eo fc o n s c i o u sf o rg o v e r n a n c e ：t h e c o m c i o mi n t h ec l o s e l yi n t e g r a t eo f ”p o l i t i c a l ”a n d ”d a o n 9 1 1 d a o ”a n dt h e a p p a r a t u s ，g o v e r n a n c ea n dl e g a l i t y a s f o r t h ec o n t e n t so f g o v e r n a n c ei d e a 。”t i a nr e ns a nc e ”d e m o n s t r a t e si n h e r i t a n c eo f t h ec l a s s i c a lc o n f u c i a ng o v e r n a n c ei d e ai n t h e s ea s p e c t s ：t h e o n t o l o g yo fm a n a g e m e n t , a c t sc o n c e p t , c o n c e p to f j u s t i c ea n d b e n e f i t , h u m a n i t y ，c o n t r o lt h e o r y a n dt h e c o n c e p t o ft h e r i g h t t h e c o n t i n u a t i o no ft h ec l a s s i c a lc o n f u c i a ng o v e r n a n c ei d e ai n ”t i a n t e n s a nc e ”d e m o n s t r a t e ss o m es e l e c t i v e , f o c u s e dt h i n k i n g ， i n n o v a t i v ea n dp r a c t i c a lm e a n i n g s e l e c t i v e ，f o c u s e dt h i n k i n ga n d i n n o v a t i v ea us e r v i c ef o rt h er e a lp u r p o s e s ot h eg o v e r n a n c ei d e ao f ”t i a nt e n s a ne e “f o r mat i g h to v e r a l l t h eg o v e r n a n c ei d e ao f ” 4 t i a nt e n s a nc e ”s e r v i c ef o rt h et i m eo fh a nw u d i ，a n ds e r v i c e f o rt h e u n i f i c a t i o no ft h es i t u a t i o na f t e rt h eq i nd y n a s t y ，s ot h eg o v e r n a n c e i d e ao f ”t i a nt e ns a nc e ”n o to n l yf o r mat i g h to v e r a l lb u ta l s oh a s f a r r e a c h i n gi m p a c to nc h i n a sf e u d a ls o c i e t y ”t i a nr e ns a nc e ” w o r t h yo ft h et i t l eo fc h i n a sf e u d a ls o c i e t yg o v e r n a n c ep r o g r a m h a nw u d i ，d o n gz h o n g s h u ，a n d ”t i a nr e ns a nc e ”a sar e c o r do f t a l k i n gb e t w e e nm o n a r c ha n do f f i c i a li n d e e dr e a f i z et h e c o n s c i o u s o fc h i n a sf e u d a ls o c i e t yg o v e r n a n c ei d e a i ta p p e a r st h a tt h i ss t u d y i sn o to ft b es e n s e l e s s k e yw o r d ：d o n gz h o n g s h u ，“t i a nt e n s a nc e ， g o v e r n a n c e i d e a 5 导论 一、董仲舒与“天人三策” 董仲舒是西汉时代最重要的政治哲学家，也是在中国历史上影响极大的重要 思想家之一。他上承孔子，下启朱熹，是儒学发展中的关键人物，为奠定中华民 族的传统精神做出了决定性的贡献。 董仲舒约生于公元前1 9 8 年，约卒于公元前1 0 6 年。早年专心研究春秋公羊 学，在汉景帝时代任经学博士，并教授很多弟子。他专心研究时，曾经三年不去 看自己的园圃。他的学生很多，都是由几个先来的学生，从董仲舒那里学习后再 去教其他的学生。有的学生在董伸舒那里学习了几年，还没有见过董仲舒的面。 汉武帝时代，他参加对策连续三次，得到汉武帝的赏识，被任命为江都相。这三 次对策的策文主要讲了天人感应的问题，后人称为“天人三策”。董仲舒仁江都 相期间曾一度任中大夫后从江都相调任胶西相。不久，由于年老，又不得志， 辞职回家，专心从事著述和教学工作他虽然穷居陋巷，朝廷有些议而不决的事， 还派御史大夫张汤等向他咨询。董仲舒的著作由后人汇编成书，汉代时称董仲 舒书，后来称 春秋繁露。 ， 汉武帝刘彻是一位思大有为的皇帝，为了向社会广泛征求改革的建议同时也 是为了显明自己的意图，汉武帝下诏举贤良问对。4 天人三策”就是汉武帝 和董仲舒三次问对的记录。由于是回答皇帝提出的关于治国根本方略的问题，“天 人三策”不同于一般的著作，集中反映了董仲舒的治道思想。又由于汉武帝对董 仲舒的回答十分满意，对他的建议加以推行。因此，。天人三策”实际上成了大 汉帝国的治道总纲，并对中国封建社会影响深远。 关于对策的时间，史记似言在建元元年( 公元前1 4 0 年) ，而汉书认 为在元光元年( 公元前1 3 4 年) 似以元光元年为准。国。天人三策”其文不载 于 史记孝武本纪及儒林列传，而详录于汉书董仲舒传。 o 魏文华编著董仲舒传，新华出版社，2 0 0 3 年8 月第1 版，第1 船页。 6 二、治道正名 “治道”原本就是中国传统思想特有的范畴，早在先秦时期就已形成，秦汉 以后被历代思想家、政治家所广泛使用。 “治道”是一个复合词，由“治”和“道”两个单音词组成。“治”，东汉许 慎说文解字仅记其一个音义，“直之切”音“迟”，水名。据辞源，“治” 的另一个音义为“直吏切”，音“质”，作动词用，有“梳理”、“打理”、“办理”、 “整理”、“处理”、“管理”的意义。 。道”是中国传统思想的核心概念之一，具有方法、技艺、规律、事理、学 说、道德、等多种含义，笼而统之，可用道理一词加以概括。 把“治”与“道”结合起来，组成“治道”一词，首见于 墨子兼爱中： “今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼 相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”这里的“治道” 即为“治理天下之道”，与后世使用者意思相仿。管子治国篇曾经提出“治 国之道”的概念，主张“凡治国之道，必先富民。”而自觉的把治国与道结合起 来，进而明确使用“治道”概念来表述治国之道的，在先秦诸子中，当推苟子 苟子王霸篇中说“国者天下之利用也，入主者天下之利势也，得道以持之， 则大安也”。在苟子看来，国家是天下最有力的工具，统治者只有用“道”即正 确的治国原则去掌握政权和治理国家，才能实现最大的安定。简言之，治国必有 道，这一“治国之道”，简称。治道”。 梳理概念的历史是为了让历史本身来显明概念的意义，治道就是治国理念、 方针、原则、措施、手段的总称。秦汉以后，“治道”概念得到了广泛的使用， 一般都不越出这一范围，因此，我们不在这里一一例举。 三、从中国传统治道之演进看研究“天人三策”治道思想之意义 7 中国传统治道的历史演进大体上可以划分为三个阶段，即先秦时期的原型阶 段，秦汉隋唐时期的成型阶段，宋元明清时期的转型阶段。o 先秦时期是中国传统治道的原型阶段。在这阶段，中国传统治道奠定了自 己的思想基础，具备了自己的基本要素。从伏羲、黄帝到尧、舜、禹，再到夏、 商、周，留下了许多治国的传说和思想资源。而真正具有传统治道奠基意义的， 却是周朝初年周公的制礼作乐以及周朝末年礼崩乐坏所引起的百家争鸣。 公元前十一世纪，周朝建立以后，为了巩固统治，采取了分封建国的做法， 形成了一个以宗法血缘关系为纽带的治理体制。适应这一体制，周公提出“敬天 爱民、明德慎刑”的治道思想，并建立了一整套的国家管理制度，统称为“周礼”。 公元前7 7 0 年，周朝的国都东迁，史称“东周”从这一年开始直到公元前 2 2 1 年秦始皇统一中国，被称为“春秋战国”时期。这一时期，是中国古代思想 发生的轴心时代。面对“周文凋敝”、“礼崩乐坏”的局面，为了重新建立合理的 社会秩序，诸子蜂起，百家争鸣。在诸予百家中，具有较系统的治道思想而又对 后代产生较大影响的，有以“仁政”和“礼制”为核心的儒家，以“尚同”与“尚 贤”为核心的墨家，以“法、术、势”为核心的法家，以“道法自然”和“无为 而治”为核心的道家等。 春秋战国的混乱局面，以秦始皇统一中国而告终。但是秦始皇实现的只是政 治上的统一，治道思想的冲突与抉择远未结束。继之而起的汉代吸收秦朝的经验 教训，在治国的指导思想上，经过比较与实验，从秦朝的“法治”中经汉初的“黄 老之治”，而最终由汉武帝确立“罢黜百家，独尊儒术”的统治思想，并在实践 中形成“霸王道以杂之”的治道格局。“罢黜百家，独尊儒术”既是治道抉择的 结论，又是中国封建社会历代奉行的成宪大法。从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术” 到辛亥革命推翻满清，中间虽然也有多元思想的碰撞，儒、道、释三教相争，但 儒家思想始终是封建国家治国安邦之必需。而“罢黜百家，独尊儒术”最早就出 现在“天人三策”里，“天人三策”是儒家治道的第一个纲领性文件。 公元9 6 0 年，宋朝建立，是中国古代社会由鼎盛步入衰退的转折点。宋元明 清时期是中国传统治道的转型阶段，在这一阶段，中国传统治道在实践中不断探 索和变革，并最终完成了自己的历史使命。 中黎红雷；丛书总序t 见程宏宇著苟悦治道思想研究，中山大学出版社，2 0 0 5 年9 月第1 版，第8 页 8 宋代初年的统治者吸取唐朝末年皇权衰微、天下分崩的教训，采取一系列措 施强化中央集权，形成皇帝高度专权。中央严密控制地方的管理体制。这种强化 中央集权的做法，虽然取得了一时的效果，但负面影响更大。为了克服这些弊端， 建立合理的社会治理结构，范仲淹和王安石先后主持了政治改革；司马光立足于 从历代帝王的治国之道中汲取智慧，主持编写了一部关于治国安邦的历史教科书 资治通鉴；而程颢、程颐乃至南宋的朱熹等人则从“推明治道”而走向 建立“道学”( 理学) ，企图以建构合理的心灵秩序而恢复合理的社会秩序。 南宋朱熹是理学的集大成者，朱熹去世前仍在修订的四书集注是他最重 要也是影响最为深远的书，中国封建社会后半期很长时问都把这部书作为科举考 试指定教材。如果说“天人三策”是秦至汉初治道探寻的结论，那么四书集注 中的大学章句序则可以说是又一篇儒家治道思想的纲领性文件。 上世纪9 0 年代以来，儒学研究在几个方面突破了旧的模式，开辟了新领域， 儒家管理哲学是其中之一治道思想研究无疑属于广义的管理哲学的范畴。我国 管理哲学第一人黎红雷教授在其拓荒性著作儒家管理哲学中指出，“公元前 1 3 4 年汉武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家、独尊儒术，是中国古代学术思想发 展史上的分水岭，也是划分儒家历史发展阶段的重要依据。在此之前，儒家只是 诸子百家中的一家，尚未成为统治整个社会的指导思想，也较少同其他各家融合 和混杂，相对而言，比较纯粹一些，我们可以称之为经典儒家。”回黎教授将其儒 家管理哲学的讨论范围限定为经典儒家 很长一段时间儒学研究界对汉儒多少有些冷落，近年虽有好转，但将“天人 三策”单独提出加以治道研究的尚不及见。考虑到“天人三策”的治道纲领地位 及学术界前辈的研究成果，如果想继续中国传统治道及儒家管理哲学的研究，“天 人三策”无疑是不容绕过的重要篇章。 o 黎红雷：儒家管理哲学 ，广东高等教育出版杜，1 9 9 7 年8 月第2 版，第2 6 页 9 第一章治道的自觉 一、。治”与“道”的紧密结合 “天人三策”是汉武帝、董仲舒君臣问对的记录，本文力图阐释其中的治道 思想，这里首先就面临一个问题，即：汉武帝、董仲舒是否对治道有i 鲁觉呢? 如 果答案是否定的，我们就会处在把自己的思想强加给古人的尴尬境地。好在答案 是肯定的。 首先，汉武帝欲阐的道就是治国安邦之道。制文开始说的很清楚，“朕获承 至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事 之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大 道之要，至论之极”( 汉书董仲舒传) 汉武帝想把刘姓江山传至万代，要听 听大家的想法和建议，这里的大道是治国之道，至论是安邦之论，别的不受欢迎。 道是治之道。治有两意：一为动词，取治理之意；一为形容词，与乱相对。 道不但是用在治理国家这个领域的道，而且还得是使国家长治久安之道。盖闻 五帝三王之道，改制作乐而天下恰和，百王同之”( 汉书董仲舒传) ，道之 运行，一定能达到天下恰和的理想。唐代韩愈说儒家之道实，释老之道虚，儒家 之道公，释老之道私公与实是相联系的，儒家之道一定是要治国安邦、大有 为于天下的，是可以见诸百姓生活的，因此是公、是实。看来，这并非韩愈为了 对抗佛老的临时捏造，在第一份儒家治道的纲领性文件中，道就是、只是治国安 邦之道，而且五帝三王开始就如此，后代百王与之相同。 道是治之道，治必有道。治必有道有两层意思：第一，要想达到长治久安必 须要有道；因此引出第二层意思：治理国家应当有一套有效的治国理论。天人 三策”中举暴秦为例说明无道必亡、治必有道：“至秦则不然，师申、商之法， 行韩非之说，憎帝王之道群盗并起”( 汉书董仲舒传) 。接着，董仲舒 又表达了治当有道的愿望，“今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝 。陈荣捷选编：中国哲学文献选编 ，江苏教育出版社，2 0 0 6 年7 月第1 版，第3 9 3 页 1 0 也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得 矣。今之郡守县令，民之师帅，所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣， 恩泽不流。”( 汉书董仲舒传) 治道从一般意义上讲是治国之道，管理国家 的哲学和理论。但从上面所引董仲舒对策我们可以发现一个特点，即儒家治道不 仅有理论的意思，而且有德性的内涵。郡守、县令既要推行君主的治国理论，同 时也是在宣布君主之德。董伸舒在这里用了师帅一词，似乎蕴含着管理者首先应 该掌握有关治理的理论，并化理论为德性( 这样就首先成就了师道) ，然后再去 从事管理活动( 帅) 。 道是治之道，治是道之治。治与道的紧密结合，在宋代道学中达到顶点。今 人余英时先生批评现代学界“把宋代道学从儒学中抽离，又把治道从道学中抽离” 的偏颇，指出“我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住推明治 道在宋代所谓道学或理学的中心意义。”o 考察史实，可知余英时先生所言不虚， 上面所引“推明治道”四字，出自朱熹对宋初“道学三先生”的评价，体现了“治 道”是道学的中心关怀。北宋儒者王开祖，以“述尧舜之道，论文武之治”为宗 旨，倡明“道学”二字，张载批评“以道学、政事为二事”的现象，程颐则提出 “以道学辅入主”的主张，他们都强调“道”与“治”的合一。“内圣”和“外 王”相贯通，“道”与“治道”相交融，这一点在当事人即当时的道学家共同体 中固然是不辩自明的共识，而流风所及，后来的统治者对此也是全盘接受的。如 宋理宗就说过：“朕观朱熹集注大学、论语、孟子、中庸，发挥圣贤蕴 奥，有补治道”( 宋史理宗本纪) 。 治与道的紧密结合，在宋代道学中达到顶点，同时对德性之道的明晰度也达 到了顶点，这突出表现在朱熹大学章句序中提出的得性纯粹且全者为君师的 理论。o 内圣与外王在儒者心日中是不应分割的，但是可以分析。或许正是因为 汉儒的意思到了宋儒这里明晰了，所以“治”与“道”才更紧密的联系起来吧。 温习汉儒精神是否有助于纠正对宋儒研究中的偏差呢? o 余英时；朱熹的历史世界 ，台湾允晨出版社，2 0 0 3 年版，第1 7 0 页。 o 周上 o 朱熹：四书集注 ，岳麓书社，1 9 9 7 年6 月第2 版，第1 页 1 1 二、“治之道”与“治之具” 上面我们对治道傲了治理理论德性的分析，治道还有另外一个维度 可以分析，并且在这个维度上董仲舒同样有着清醒的自觉。 广义的治道，既包括“治之道”即治国的思想原则，也包括“治之具”即治 国的制度措施。历代思想家、政治家对于“治之道”的思考与“治之具”的推衍， 恰恰构成了治道的丰富内涵。董仲舒说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐 皆其具也。故圣王已没，而子孙长治久安数百岁，此皆礼乐教化之功也” ( 汉 书董仲舒传) 这里，董仲舒比较清楚的区分了“治之道”与“治之具”，并 且指出“治之道”与“治之具”有时并不是同步一致的。汉儒多尊苟子，孟子地 位的抬升乃是后来的事。孔子学说志在以仁补礼，因此表现出仁礼兼备的特征。 孔子学说的基本构想，是要通过道德教化，培养一批有道德理想、有人文教养的 “君子”，然后，借“君子”的治理，使国家与社会重新走向文明与秩序。培养 有道德理想的“君子”，体现为理想人格的追求，后来被称为“内圣”学；使国 家与社会重新走向文明与秩序，体现为理想社会的追求，后来被称为“外王”学。 由是，孔子创立的学说就是仁礼兼备，并且可以由内圣开出外王的学问。孔子学 说作为“内圣外王”之学深深影响于中国传统知识分子的原因在于，这正好体现 了知识分子作为一个社会阶层的基本的社会功能与社会价值：他总是在依照道德 的应然性编织理想世界，并借此理想世界来关照、批判现实世界，力图把理想世 界对象化为现实世界。孔子以后，儒家学者分别从不同的方面展开了孔子的思想。 最著名的，如战国中叶的孟子和宋明诸儒，他们致力于深化孔子的“内圣”之学， 而战国末页的苟子和汉代董仲舒诸儒，则致力于推开孔子的“外王”之学。孟子 着重发挥了孔子仁的一面，苟子则重视礼。汉儒尊苟重礼，因此引来后世非议。 但是正因为汉儒从理论上认识到再好的治道如果离开“治之具”的制度措施也只 是一场空谈，并且通过种种努力将儒家之道推广到全社会、深入到民间，作为孔 学精神最终目标的把理想世界对象化为现实世界才成为可能，儒家文化才奠定了 其统治地位。 1 2 三、治道包括政道 研究中国传统治道，不能不提及现代学者牟宗三先生。牟先生写了本有名 的书，题目就叫政道与治道。该书开宗明义，提出“政道”与“治道”相并 立的观点：“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。中国在以前于治道， 已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。因此，遂有人说，中国在以往只 有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应于治道而言，政治相应于 政道而言。一。 我们要研究包括“天人三策”在内的传统治道思想，就要搞情楚中国传统治 道是否如牟宗三先生所说只是吏治呢? 首先，如前所述，“天人三策”对“治之 道”与“治之具”的分别有着明显的自觉，因此其治道思想绝不仅仅是吏治这样 简单。政道用现代政治学的术语就是政权成立之道理、政权的合法性问题。认为 中国古代思想家对权力合法性问题都不做思考，这未免过于武断，同时也不符合 事实。我们知道，先秦社会构成经历了由贵族为主体向由平民为主体的一种转变。 秦王朝的法家政治正是面对以平民为主体的社会格局并对平民予以制导的一种 强势之中。只是秦王朝本身仍为贵族血统，其权力仍以子孙乘传为合法性根据。 然而，刘邦是以平民的身份夺取天下的，刘邦集团的大多数人物亦为平民乃至市 井无赖。由是，刘邦政权就不能不面临一个重要问题：它的统治的合法性依据是 什么? 刘邦对这一问题的回应是他的权力来自“天命”( 史记高祖本纪) ，但 “天命”是什么，他未及说明到了汉武帝朝，萦绕汉初几十年的秦王朝何以很 快失去政权，汉王朝何以得以取而代之的这一关涉政权合法性即“政道”的问题， 到了需要有一个能够为当时的社会所接受的回答的时候了。回到天、天道，回到 信仰，是汉初熟衷的话题。这一点，从汉高祖刘邦对天命的信仰已可以看出。“天 人三策”就为政权找到了或日设置了“天”这个合法性根据，在天的背后是民， “为政而宜于民者，固当受禄于天” ( 汉书董仲舒传) 。并且到了董仲舒这 里，信仰不仅仅是价值形态的，更且是存在形态的，与阴阳、四时、五行等描述 。牟宗三：政道与治道) ，台湾学生书局版，第1 页。 1 3 自然生化的观念纠结在一起的。这似乎意味着，儒学要取得意识形态的地位，不 可以仅仅面向贵族并取社会文化批判的立场，它还必须面向平民大众，面向依阴 阳、四时、五行运作的农业社会。儒学所关切的，不可以仅仅是伦理政治哲 学，而且是在农业社会中如何生存、如何与环境协调的人类学。总的说来，经 过汉初历史的酝酿，董仲舒以其异于草莽英雄的专业学者的身份，对汉政权合法 性问题作出了完整系统的回答。现代民主制固然是政权合法性的一种解决方案， 但我们也不能否认君权天授也是一种办法。认为传统治道没有政道内容，只能是 现代语境下的言之成理。“天人三策”的治道思想中包涵有政道的内容，汉武帝、 董仲舒的治道自觉是对包括政道在内的治道的自觉。 o 冯达文、郭齐勇主编：新编中国哲学史 ( 上册) ，人民出版社，2 0 0 4 年7 月第1 版，第2 1 6 页 1 4 第二章天人相与的管理本体论 一、经典儒家管理本体论 本体论是关于世界本质( 本原、本性) 的哲学学说。管理哲学是一门领域哲 学，领域可以分割，本体却不可分割。因此，管理本体论只能与其它领域哲学共 享同一个本体，而不能自设自己的本体。但是，这并不是说管理本体论的内容也 要埋没个性。管理本体论正是要用与其它领域哲学相同的本体来审视管理领域的 。特殊问题。管理本体论首先要明确管理活动的形上根据是什么，找到管理活动的 形上根据自然会对管理活动有一种说明、决定的关系。这种关系一定又不是完全 单向的，找到管理活动的行上根据后随之就有一个管理活动在本体论前提下应该 如何进行的问题。这一“如何”就给了管理活动以主观能动性的空间。关系是双 向的，管理本体论因此也具备两方面内容，而不仅仅是单面。 经典儒家都把天作为人事活动、管理行为的形上根据。不管是孔子的则天说、 孟子的事天说，还是苟予的应天说都离不开一个天字。但是，同是一个天，孔、 孟、苟对其意义的阐发却各有侧重。在孔子这里天几乎囊括了后世儒者所阐发的 所有意思。“天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉? ”( 论语阳货) 这 里的天指“自然之天”。孔子说：“天生德于予，桓魅其如予何? ”( 论语述而) 这里的天大致指“义理之天”。论语记载说：“尧e l ：咨! 尔舜! 天之历数在 尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”( 论语尧日) 这里的天更侧重“主 宰之天”。 到了孟子这里，他侧重于从“主宰”和“义理”的维度界定天。他以“义理 之天”说明人性与天的关系，以“主宰之天”说明民意与天意的关系。管理者只 有加强自己的道德修养，才能取得管理的资格。管理者只有遵从人民的意志，才 不会丧失管理的权力。 苟子的言论中，既有主宰之天的痕迹，如“天生蒸民，有所以取之”( 苟子荣 辱) ；也有义理之天的影子，如“天地为大矣，不诚则不能化万物”但是，苟 子谈的最多且最为肯定的还是自然之天。他说“列星随旋，日月递熠，四时代御， 阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功， 夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”( 苟子天论) 在对 天作自然之界定的前提下，苟子要求管理者必须发挥自己的主体能动性，“天地 生之，圣人成之”。( 苟子富国) 对经典儒家管理本体论的回顾可以看出，不论是孔子、盂子还是苟子，都把 天作为管理活动的形上根据，都对管理者提出了发挥主体能动性的要求。即使是 苟子也只是要求明确天人不同的职分，而不是认为天入相分离。那么我们何以把 天人相与作为“天人三策”的管理本体论呢? 相与就是互动、双向度的关系，孔、 孟、苟那里天人也是在发生双向度的关系。因为虽然天人通过双向度的关系而合 一是儒家的共识，但是正如孔、孟、苟阐发天之涵义的侧重不同，要求管理者发 挥主观能动性的发式也不同，表现为或则、或事、或应。“天人三策”中的天人 双向度关系也有其个性特征，天人相与在“天人三策”中有其儒家管理哲学普遍 性下的特殊性。下面我们就来探寻董仲舒天人相与管理本体论的内容。 二、“天人三策”管理本体论的神学色彩 畏天命虽然是儒者的共识，但是“天人三策”相较经典儒家确实把主宰之天 ( 意志之天) 从天的其他含义中大大的突显出来。臣闻天者群物之祖也? 故遍 覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”( 汉书董仲舒传) 管理者的权力来源于天。“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而 自至者，此受命之符也”( 汉书董仲舒传) ，“为政而宜于民者，固当受禄于 天”( 汉书董仲舒传) 行文至此似乎并不能突显董仲舒天人相与的特殊性，儒者言天或多或少都有 主宰之天的意思，权源于天也是上上下下的共识，汉武帝提出的问题中就有“三 代受命，其符安在? ”( 汉书董仲舒传) 看来他也承认王者必定是天命所 1 6 归。而“天人三策”之所以影响深远就是因为它不仅认为天有意志而且对天之意 志的内容和天表达意志的方式作了种种论述。 在董子看来，天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则 的唯一来源。当然之则出于天意。“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄 弟之亲，出有君臣上下之义，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接， 鹱然有恩以相爱，此人之所以贵也。” ( 汉书董仲舒传) 社会最基本的三种 人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，尽管卑者直接受命于尊 者，但最后还是总归于天，因为这些都是天之所命，天的意志。因此管理者首先 要加强自身的道德修养。夫仁义礼智信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬， 故受天之祜而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”( 汉书董伸舒传) 这就是说，君权来自皇天所授，而皇天对君主“右而子之”的依据又是因为君王 德侔天地。这样，君王就具备了常人所没有的双重权威：道德与天意。 治国之道出于天，即反映管理活动客观规律的一套管理理论、方法出于天。 “道之大原出于天，天不变，道亦不变”( 汉书董仲舒传) 。不但道原于天， 关于具体的管理手段，天意也有安排。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑； 刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空 虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。” ( 汉书董伸舒传) 管理者只好按 天的吩咐去做，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”( 汉书董仲舒传) 。 由此可见，由董仲舒和一批今文经学家复兴的儒学，已不同于先秦原始儒学，而 是掺合了阴阳五行家和法家的观念重新整合而成的儒学。先秦儒学所说的“天”、 “天道”，是借把自然世界的价值化确立的；而董仲舒等儒生所说的“天”、“天 道”，却是以价值信念的自然化、存在化为言的。借把自然世界价值化而确立的 。天”、“天道”作为人类伦理政治取向与行为的终极依据所提供的意义，在 于把这些伦理政治取向与行为赋予一种先验性与绝对性。而把价值信念存在 化，实即把存在界。灵性”化，这样势必是要走向宗教神学。董子所建构起来 的儒学，正是以神学为基础的儒学。董仲舒的管理本体论是一种神学色彩的本体 论。 o 冯达文、郭齐勇主编：新编中国哲学史) ( 上册) ，人民出版社，2 0 0 4 年7 月第1 版，第2 1 6 页。 1 7 三、儒学走向谶纬神学之始 天不但是有意志的，而且还有表达其意志的方式。祥瑞表达天之好，“天下 之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”( 汉书董仲舒传) ；灾异表达 天之恶，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异 以警惧之；尚不知交，而伤败乃至。”( 汉书董仲舒传) 董仲舒这一套神学 哲学的建立和传播，在一定程度上导致了西汉后期至东汉“谶纬”迷信的勃兴。 所谓“谶”，是一种神秘的宗教预言，有符命、符谶、图书、图谶等多种名称。 据史记秦始皇本纪载：始皇帝三十二年，“燕人卢生使入海还，以鬼神事， 因奏录图书e 1 亡秦者胡也。”这就是早期的谶语但从秦代至汉中期，谶语并 未广泛流行。所谓“纬”，原是相对于经而言的。由于经是不能随便改动的，因 此，西汉成、哀以来一些儒生为了迎合政治的需要，便援用天人感应、阴阳灾异 的神学理论对经进行穿凿附会的发挥，炮制了与儒家“七经”( “六经”加上 孝 经) 相配套的七纬。与此同时，谶语也大量出现并渗入纬书中。四库全书 总目提要) 曾说：“按儒者多称谶纬，其实谶白谶，纬自纬，谶者诡为隐语，预 决吉凶；纬者经之支流，衍及旁义”。不过，尽管二者的起源与表现形式虽有不 同，但就它们的思想特点及其后来的合流而言，儒者把它们合称为“谶纬”不无 道理。董仲舒的“天人相与。天人感应”的学说，无疑是谶纬神学的理论基础。 这里所谓的天降祥瑞、天降灾异的说法，实已具图谶的特色。所以后来论及谶纬 的起源时，人们往往把董仲舒当作“先师”班固即说：“汉兴，推阴阳言灾异者， 孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则畦孟、夏侯胜”( 汉书畦两夏侯京翼 李传) 昭帝元凤三年( 前8 2 年) ，上林苑大柳树断枯卧地，自立复生，有虫食 树叶成文字：“公孙病已立”，今文经学家眭孟便引“先师董仲舒”之言，建议汉 帝“求索贤人，禅以帝位”( 汉书哇两夏侯京翼李传) 。由此可见，董仲舒实 为使儒学走向谶纬神学的第一人 四、重拾宗教信仰 “天人三策”虽然突出了天的主宰地位和意志，但并未抹杀管理者主观能动 性的空间。“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而己矣。强勉 学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使还至而有效 者也。”( 汉书董仲舒传) “故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所 操持悖谬失其统也。”( 汉书董仲舒传) 还值得一提的是，改正朔也被认为是天人相与关系中管理者发挥主观能动性 的一个重要方式。“臣谨案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王 次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意e h 上承天之所为，而下以 正其所为，正王道之端云尔。”( 汉书董仲舒传) 春天是由天决定的，但正月定在哪里由人君说了算。这是一种在今人看来有 些可笑的天人相与方式。为什么会这样? 天有自然之意，这也是天之本意、真意， 义理之天与主宰之天都是儒者的附加。把天神化、渲染天的意志在天人三策这里 可谓登峰造极。董仲舒等汉儒，何以要把儒学神学化，重拾天的主宰性、意志性 的方面并如此加以突出呢? 一个直接的原因是秦亡所提供的教训。春秋战国的总 体思想走向，可以说是从宗教信仰到理性精神，再从价值理性到工具理性的过程。 ) 作为思想总结者的荀子比较重视具有可操作性的礼，但是苟子学说依然保持着 精神贵族的崇高的道德要求，并未放弃价值理性的关怀。法家学说则完全跌落到 迷信工具理性的谷底。秦朝依法家思想建国。法家以天然给定的人的性情为“好 利恶害”，并以人为的方式依理性规则立法来制导天然性情。这里，人与天是对 置的。然而人既为好利恶害，则从何生起善法? 好利恶害所表明的是人的有限性， 由此生起的法又岂会有无限的意义? 秦王朝的暴政恰恰表现了人的有限性，秦王 朝的灭亡则恰恰说明了依人依理性立法的有限性。对人的失望结果就是向天和天 道的回归，同时对法家工具理性迷信的反思也使得汉儒矫枉过正没有停留在价值 理性的水平而是再次捡拾宗教信仰。“天人三策”之成为中国封建社会治道纲领 。冯达文、郭齐勇主编；新编中国哲学史 ( 上册) ，人民出版社，2 0 0 4 年7 月第1 版，第2 2 页。 1 9 文件不仅仅在于他对历史经验的总结，更在于它是面向未来的，深谋远虑的。秦 汉以降中国社会进入了政治大一统的时期，皇帝位居人极是最高管理者。“天人 三策”的天人相与管理本体论正是对最高管理者进行管理的方法总结。不推出一 个有意志的主宰之天就不能使人君畏惧，这是天人相与管理本体论异于经典儒家 管理本体论的根本原因所在，也是改正朔的神秘主义管理行为出现的根本原因。 纵观中国封建社会的统治者，大多不在国家管理活动上殚精竭虑，却在改正朔、 易服色、封禅等事上发挥主观能动性，这是人对天的表示；更有甚者，假造祥瑞 以表示天对人的态度，无代无之。不过，这也正好说明“天人三策”管理本体论 在中国封建社会的深远影响。 第三章有为以无为的管理行为观 一、儒、道、法三家的。无为而治”思想 管理行为理论内容十分广泛，既包括个体行为，又包括团体行为，既包括组 织行为，又包括领导行为儒家管理哲学的行为理论，主要集中在领导行为的探 讨上。经典儒家的管理行为理论主要有正德、用人、无为而治三项内容。其中， 正德、用人是达到无为而治的具体手段，而无为而治是管理活动的理想目标。 为政以德是儒家管理哲学的基本信条。孔子提出“为政以德，譬如北辰居其 所而众星共之”( 论语为政) ，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” ( 论语子路) 孟子指出“上有好之者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也； 小人之德，草也。草尚之风，必偃。”( 孟子滕文公上) 荀子也指出“君者仪 也，民者景也，仪正而景正；君者繁也，民者水也，桀圆而水圆。”( 苟予君 道) 领导者只有崇德就能取得无为而治的管理效果修身治国、正己正人的关 系为经典儒家所反复论证经典儒家这种重视价值导向的领导方式，有点像现代 企业文化理论所提倡的。象征性管理”。美国管理学家笛尔和肯尼迪指出“在文 化强有力的公司，是由管理人员来引导员工支持和塑造企业文化的。我们把这些 管理人员称为象征性管理者，因为他们花了很多时间来思考文化的价值观、英雄 和仪式，并把自己的主要精力放在由于日常工作的起伏而引起的价值观冲突上。” o 孔子说：“无为而治者其舜也与? 夫何为哉? 恭己正南面而已矣。”( 论语卫 灵公) 舜为何能无为而治昵? 孔子在另外一个地方揭开了谜底“舜有臣五人而 天下治”。任官得人是无为而治的又一条件。 。黎红雷：儒家管理哲学 ，广东高等教育出版杜，1 9 9 7 年8 月第2 版，第2 3 3 页。 。t l d e a la n d a a k e n n e d y , c o r p o r a t ec u l t u r e s , r e a d i n g , m a s s a c h u s e t t s ：a d d i s o n - w e s l e y , 1 9 8 2 j 1 4 2 2 1 说到无为而治，人们一般都认为这只是道家的主张。其实这是一种误解，无 为而治其实是儒道法各家共同的理想。儒家的态度有上面的引文可以说明，老子 的主张是“圣人处无为之事，行不言之教”( 老子二章) ，韩非在解老的过程 中，继承了“无为无不为”的理想，并与其君主专制理论相结合，提出“明君无 为于上，群臣竦惧于下。” 所谓无为而治，其实就是管理行为的“最小最大”原则，即如何以最小 的领导行为取得最大的管理效果。儒、道、法各家不但都把治平天下作为自己理 论的目标，而且都争相声明自己的理论能以最小的付出达到这一目标。因此，在 天人三策产生以前，经典儒家在理论上和现实政治实践中先后受到法家和道家的 挑战，法家治道体现在秦王朝的政治实践，黄老道家的无为而治一直延续到汉武 帝朝。继承经典儒家、总结亡秦教训、直接对抗黄老道家无为而治思想，是“天 人三策”的理论任务。汉武帝是一位思大有为的皇帝，这是“天人三策”管理行 为理论得以产生的现实政治需要。 二、承先儒、驳道法 “天人三策”首先提出有为无为要因时制宜。“帝王之条贯同，然而劳逸异 者，所遇之时异也。”( 汉书董仲舒传) 这样就打破了黄老无为政治的永恒 性，为汉武帝的大有作为找到了合理性依据。另外值得注意的是，董仲舒对有为 无为之时的说明。“臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣， 务求贤圣，是以得舜、禹、稷、离、咎、鲧。众圣辅德，贤能佐职，教化大行， 天下和洽” ( 汉书董仲舒传) 。舜“即天子之位，以禹为相是以垂拱无 为而天下治”( 汉书董仲舒传) 。这里表现出对经典儒家管理行为理论的继 承，董仲舒明确指出任官得人是无为而治的前提条件而当时的情况是“今以一 郡一国之众，对亡应书者”( 汉书董仲舒传) ，这就论证了汉武帝有所做为 的必要性，而且，做为的方向是教化和人才培养、任用。得人才与无为而治有这 样的相关性，董仲舒在第二策的结尾处提出与经典儒家相同的管理目标就不是不 可理解的了，“遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧、舜之名可及也”( 汉 书董仲舒传) 。 董仲舒紧接着用儒家的文采斐然反对黄老道家的返璞归真。还是驳论与立论 相结合的方式。“然则富室旌旗之制，有法而然者也。故孔子日：奢则不逊，俭 则固。俭非圣人之中制也。臣闻良玉不琢，资质润美，不待刻琢，此亡异于达巷 党人不学而自知也。然则常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。” ( 汉 书董仲舒传) 对于广大的普通被管理者来说，制度文采是必须的。值得注意 的是，这里要回答的是制度文采是否必要的问题，董仲舒用广大普通被管理者是 常玉就得出肯定的答案，这里逻辑并非不周严，因为董伸舒在前面说“臣闻制度 文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。” ( 汉书董仲舒传) 我 们介绍经典儒家的为政以德思想时曾指出其与现代象征性管理的类似性。不可否 认的是，包括董伸舒在内的汉儒对制度文采玄黄之饰的象征性管理功能有着十分 的自觉，而且在管理实践中大力推行，在这一点上，汉儒功不可没。 关于管理者劳逸与制度文采必要性的讨论是对儒道管理行为理论之争的回 答，同时“天人三策”也没有忘记对儒法之争做一总结。“臣闻