（中国哲学专业论文）论荀悦人性思想与政治思想的统一.pdf

中文摘要 对于人性的讨论，是中国哲学史上的一个重要话题，人性也是中国哲学史上 最具有哲学意味豹概念之一。对于人的论说，中国哲学并不仅仅是浅表性的要求 言论，即对人的行为的要求，而是探索内在的深层基础，根据不同的基础对人提 出不同的行为规范。 苟悦作为东汉末年的政论家和史学家，其人性思想在吸收、综合前人的人性 学说的基础上，根据自己的生活体验和政治实践有所创新和发展。他提出了性以 辅命、性情相应、法教成性等人性思想。苟悦的人性思想在中国哲学史上有着承 前启后的作用。荀悦的人性思想最终是为其政治思想做铺垫，是其政治见解的哲 学基础。苟悦认为政治行为又可以影响人性的存在变化，二者是相辅相成的统一 关系。 荀悦认为与性相关的一个重要的概念是命。对于命，萄悦认为“所以立 生终生者之谓命也”，即命是维系生存存在的。苟悦性以辅命的性命观是从人 的生活直觉得来的，命不存，其它也是没有的，所以命是根本的。性是生而 所有，不同的人会做出不同的人事行为，而这些行为的好坏能够直接影响到 命的存在状态。 苟悦认为情恶之说是不合情理的。人性是内在于人体的，其有善恶之质，彰 现于外就是情的好恶，也就是说佐内情外，情是性的外在表现，住是情的本源。 他认为，情有好恶的偏向，但好恶不是善恶，好恶是爱好倾向，善恶是行为性质 的判断。善恶非情，情亦非善恶，二者是不同的概念取向，不在一个层面，有着 本质的区剐。 苟悦认为，性的善质，待教而彰现。性感于外而发为情，性、情不能自明善 之行为，需由智圣之人教化引导而成。性的恶质，需要法制来消抑。这里的消抑 并非是把恶质从性中完全剔除，而是在性发于外之情欲好恶中抑制欲念的扩张， 侵其有所畏惧而不能成为恶行。 l 荀悦的政治思想以人性思想为基础主要体现在两个方面：一是政治思想的来 源是基于对人性的分析，或者说是基于人的需要，另一方面，政治思想中的一些 关系与人性思想中的某些关系是相互呼应的，或者说是对应于人性思想中的某些 关系而形成的。总体来说，苟悦的政治思想是根基于人性思想之上，人性思想是 政治思想产生和存在的内在理论依据。 政治对人性的影响，是通过政治制度和政治行为对人的行为的引导及制约来 形成，这是一种外在强制势力对人的内在心理潜移默化的过程，从而使人的性情 成为一种习惯性品性。 合一而论，葡悦的政治思想可以用人性化政治来表达，这是对人的重视，是 对人的尊重。在这里重新审视这个问题，是借鉴古人的治国方略，对今天的政治 文明建设不无裨益。 关键词：苟悦人性思想政治思想 l l a b s t r a c t n l ed i s c u s s i o no fh u m a nn a t u r ei sa ni m p o r t a n tt o p i ci nt h eh i s t o r yo fc h i n e s e p h i l o s o p h y , 笛w e l l a sb e 毫g o n e o f t h e c o n c e r t s p o s s e s s i n g * h e p h i l o s o p h i c i m p l i c a t i o n m o s t t op e r s o n , c h i n e s ep h i l o s o p h yi sn o ts i m p l ef o r mr e q u e s tr e m a r k sn o r m a l l y , 0 1 i st h er e q u e s tt op e o p l e sb e h a v i o r , i st oh a v ep r o b e dt h ei n h e r e n td e e pb a s i s t oh a v e p u tf o r w a r dd i f f e r e n tb e h a v i o rr e g u a t i o n s 幻p e r s o na c c o r d i n gt od i f f e r e n tb a s i s 。 x u ny u e ，a sa p o l i t i c a lc o m m e n t a t o ra n dh i s t o r i a ni nt h el a s ty e a r so f e a s t e r nh a n d y n a s t y , w h o s eh u m a nn a t u r et h o u g h tc r e a t ea n dd e v e l o pb yt h es y n t h e s i so f f o r e f a t h e r s h u m a nl l a t t t r et h e o r i e sa n da c c o r d i n gt oh i so w nl i f ee x p e r i e n c ea n dt h e p o l i t i c a lp r a c t i c e p r o p o s e dt h en a t u r ea s s i s t a n c et h ef a t e ，t h en a t u r ea n dt h es e n t i m e n t a r ec o r r e s p o n d i n g ，t h el a wt e a c h e st ob e c o m es e c o n dn a t u r ea n ds oo nt h eh u m a n n a t u r et h o u g h t x u ny u e sh u m a nn 越- b l - et h o u g h ts i m i l a r l yh a st h ef u n c t i o no f i n h e r i t i n gt h ep a s ta n dg i v ee n l i g h t e n m e n tt ot h ef o l l o w i n gg e n e r a t i o ni nt h ec h i n e s e p h i l o s o p h yh i s t o r y x a ny u e sh u m a nn a t u r et h o u g h ti st h ef o r e s h a d o w i n go nt h e p o l i t i c a lt h o u g h t , i st h ep h i l o s o p h i a lf o u n d a t i o no f i t sp o l i t i c e du n d e r s t a n d i n g x t my u e d e e m st h ep o l i t i c a lb e h a v i o rm a ya l s oa f f e c tt h eh u m a nn a t u r e se x i s t e n c e ，b o t ho f t h e ma r et h eu n i t e dr e l a t i o n st h a tc o m p l e m e n t so n ea n o t h e r x u ny u eh o l d st h a ta ni m p o r t a n tc o n c e p tr e l a t e dt on a t u r ei sf a t e n 屺f a t e x t m y u et h i n k st h a t ”t h e r e f o r et h el i v eo fp e r s o n sl i f e - l o n gi sf a t e ”i ti st h a tt h ef a t ei s m a i n t a i nl i f e ss u r v i v e t h en a t u r ea s s i s t a n c et h ef a t ei st h et h o u g h tt h a tf r o mp e r s o n s i i r ei n t u i t i o n , t h el i f ed o e sn o te x i s t ，o t h e ri sa l s on o tt oh a v e ，t h e r e f o r et h ef a t ei sb a s i c t h eh u m a nn a t u l 七f o l l o w st h el i f e ，t h ed i f f e r e n tp e o p l ec a nm a k et h ed i f f e r e n th u m a n a f f a i r sb e h a v i o r , a n dt h e s eb e h a v i o rq u a l i t i e sc a nd i r e c t l ya f f e c tt h ee x i s t e n c es t a l eo f 1 i f e x u ny u eb e l i v e sw i c k e ds e n t i m e n ti su n r e a s o n a b l e n l eh u m a nn a t u r ei si n t r i n s i c m i ot h eh u m a nb o d y , h a sn a t u r eo ft h eg o o da n de v i l ，s h o w i n gt h es e n t i m e n to u t s i d ei s t h el i k e so rd i s l i k e s i no t h e rw o r d s ，n a t u r ei n s i d ea n ds e n t i m e n to u t s i d e ，t h es e n t i m e n t i st h en a t u r e se x t e r n a lp e r f o r m a n c e ，t h es e n t i m e n t sf o u n d a t i o ni san a t u r e h et h i n k s t h a t , t h es e n t i m e n th a st h et e n d e n c yt ot h el i k e sa n dd i s l i k e s ，h o w e v e r , t h el i k e sa n d d i s l i k e sa r en o tt h eg o o da n de v i l ，b u tt h et e n d e n c yt oh o b b y ，t h eg o o da n de v i la r et h e b e h a v i o rc h a r a c t e r sj u d g e m e n t t h eg o o da n de v i la r en o ts e n t i m e n t ，t h es e n t i m e n t a l s on o t9 0 0 do re v i l b o t ho ft h e ma r et h ed i f f e r e n tt e n d e n c yt oc o n c e p t , i nd i f f e r e n t s c o p e ，t h e ya r ee s s e n t i a l l yd i f f e r e n t x u ny u et h i n k st h a tn a t u r e sg o o dq u a l i t yn e e d st e a c h i n gt os h o w n a t u r es e n d s f o r t h es e n t i m e n ti ne x t e r n a l ，t h en a t u r ea n dt h es e n t i m e n tc a n n o td i s t i n g u i s ht h e s e l f - e v i d e n tf r i e n d l yb e h a v i o r i tr e q u i r e st h ew i s ep e r s o nt oe n l i g h t e n e v i lq u a l i t yo f n a t u r e ，r e q u i r e sl e g a li n s t i t u t i o n st od i s a p p e a ra n dc u r b t h ed i s a p p e a ra n dc u r ba r en o t g e tr i do fe v i lq u a l i t yf r o mt h en a t u r ec o m p l e t e l y , b u tt os u p p r e s sd e s i r ee x p a n s i o n , e n a b l ei tt oh a v ed r c a d sa n dc a l ln o tb e c o m et h ee v i lc o n d u c t x u ny u e sh u m a nn a t u r et h o u g h t , o nt h eb a s i so fp o l i t i c a lt h o u g h t , m a i n l y m a n i f e s t si nt w o a s p e c t s ：o n ei st h eo r i g i no fp o l i t i c a lt h i n k i n gi sb a s e do nt h eh u m a n n a t u r ea n a l y s i 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nb r i e f , x u ny u e sp o l i t i c a lt h o u g h tc a ne x p r e s si np e r s o n a l i z a t i o np o l i t i e s ，w h i c h i v i st h ei m p o r t a n c et op e o p l ea n dt h er e s p e c tt op e o p l e e x a m i n e st h i sq u e s t i o nt og e t p m f i mf r o m t h ea n c i e n ta n dd e v e l o pp o l i t i c a lc i v i l i z a t i o n k e yw o r d s ：x u n y u eh u m a nn a t u r et h o u g h t p o l i t i c a lt h o u g h t v 芙寻学位论文独立完成和内客创箭韵声瞧 太人峨河南犬萼：提出硕士擎往章请。友人部重声明：所呈夏的学位论五毛 左八在导师蛸巷导下独立完成囟，对所醒究的滠题有新韵见解。据戥所每墅 五中特别加以说明，标注帝致谢的地方外，论芰寺不包括其他人已经发表或撰 写过酌辑无成果，也不包括嘉他人为获得任何教育、科研机构的学位或正毒而 段保存、；编学住论叉( 甄质支五莉电子文之) 。 ( 涉及保密肉容的学垃论文在解密后适用赢授权串： 学位荻得者i 季住论文1 专者) 釜名：塞：2 堡垒至 20 生 舅 亩 掌住论炙耗导教师茎岩 餐 20粤 ， 舀 b h舌 荀悦( 1 4 8 2 0 9 年) ，东汉末年政论家和史学家，苟悦是苟况的十三世孙。 据诸子集成记载： 悦仕献帝朝，辟曹操府，与孔融及弟或同侍讲禁中。 悦，字仲豫，颍川人，荀氏八龙俭之子也。汉书本传云：“悦好著述。 初辟镇东将军曹操府，迁黄门侍郎，累迁侍中。对政移曹氏，天子恭己而已。 悦志在献替而谋无所用，乃作申鉴五篇。其所论辨，通见政体，书奏， 帝览而善之。 申鉴是苟悦献给当时皇帝的政论性文章。荀悦做此文章的目的是为了借 鉴古代的治国策略，现在重新申述，申重其中的仁义之治，是希望当政者能够学 习、借鉴古时的圣贤治国方式。 本文所作，是为明晰苟悦申鉴中的人性思想部分，并探悉和分析其人性 思想与政治思想的关系。 人性说是中国哲学非常重要的一部分，中国哲学并非像西方哲学那样非常关 注自然界的本质和本源问题，相反。我们关注的重点更多是人和社会以及二者的 和谐统一。对于人的论说，中国哲学并不仅仅是浅表性的要求言论，即对人的行 为的要求，而是探索内在的深层基础，即根据不同的基础对人提出不同的行为规 范。而究于人的内在即是人的本性对于人性的论说，在中国哲学史上出现比较 早的是周易中“乾道变化，各正性命” 之说。 古人所讲的人性与今天所说的人的本质并不一样。按照马克思主义的观点， 人的本质即人区别于他物的特点，就是人会思考，会劳动，有文字语言交流，也 即是人与人之间的社会性或者说是社会关系的总和。中国哲学史上的人性更讲究 的是自然个人的内在性的共同部分，属于人随生命的产生自然而有的。性有人性 。姜国柱，朱葵菊：中国历史上的人性论，中国杜会科学出版杜1 9 8 9 年版，第7 0 页。 。苟悦：申鉴，诸子集成第八册中华书局1 9 5 4 年版第l 页。 。李道平：周易集解墓兢，中华书局1 9 9 4 年版，第3 7 页， 1 和物性的差别，人性是每个个人都有的性质或品性，而不以与它物比较相得，也 就是说，人性并非相比较而得出，而是由人的日常生活行为来展现的，这也就是 情。古人讲到人性总是用善与恶来表达，因为人的行为展现于社会总有一个倾向， 或善或恶，当然可能混而兼有，但肯定会有一个偏重。中国历史上的人性论并不 是简单说出人性是什么就结束的，这只是一个开始，还有另外两个层次，即：人 性与情及欲望的关系是怎样的? 怎么样才能使人行善却恶? 故中国历史上的人性 论，大体把人性说表达为这三个层次。苟悦的人性思想也是围绕这三个方面来形 成自己的体系的。 中国的传统文化中，儒家的思想文化占主导地位。儒家思想要求人有所为， 有所为在大的层面上来说就是指对国家的行为，即出仕为官，而且这也是儒家思 想最重要的一方面。深受儒家思想文化影响的中国思想家文人，更是以实现自己 的政治抱负为人生价值之所在，所以他们的学说大都与国家政治相关。 中国古代的先哲所要求的治国之术，大部分是以道德为治国的根基，德治是 圣贤理想的治国方式，这也是儒家一贯的政治要求。萄悦也是这样，在申鉴 开篇苟悦说：“夫道之本，仁义而已矣”，仁义才是道的根本所在，万事万物俱有 道，人之道是仁与义，而仁义是人的心性所生，所以性情之中有仁义。人所为的 行政之道也是仁义，故治政当以行仁义为本。苟悦言：“仁义以经其事业，是为道 也。”o 荀悦在申鉴中提出了很多的治国方策，而这些方策都是以道为根基建 立起来的。 苟悦的治国措施除了施行仁政，还强调了以法治国的重要性和可能性，最后 得出“法教”治国的政治总策略。这一方面反映出苟悦的思想体系是对儒家思想 和法家思想的吸收综合，另一方面，可以反映出苟悦在人性思想方面并非是单纯 地主张人性善或人性恶。孟子的人性善思想衍生了仁政思想，苟子的人性恶思想 催生了法治思想的主张。苟悦政治思想是法教结合，但其人性思想并不是简单的 善恶集合。 o 以上引文均出自申鉴，第1 页。 2 苟悦不仅直接参与政治实践，而且在其生活和政治实践中归纳总结了一套政 治体系，苟悦的政治体系有着比较完善的哲学基础。这个哲学基础的客观要素方 面是天道思想，而主观要素方面则是他的人性思想。在牢固基础上建立起来的政 治制度又是治理民众的有效工具，这使得他的政治体系更具有合理性和实践性， 做到了人性思想与政治思想的统一。 第一章苟悦的人性思想体系 荀悦的人性思想是在吸收、综合前人的人性学说的基础上，并根据自己的生 活体验和政治实践有所创新和发展，所以苟悦的人性思想在中国哲学史上同样有 着承前启后的作用。苟悦对于人性的理解，认为“生之谓性也，形神是也”。 这与告子的“生之谓性”“食色，性也”。义不同，告子所说的人性是指人的 本能而言，而苟悦的形神为性则大大超出了本能的范围，荀悦认为人性包括 人的形体和精神两个方面，形神都来自所禀之气，故云： 凡言神者，莫近于气，有气斯有形，有神斯有好恶喜怒之情矣。 即人性包括了气、性、神、情这几个人与生俱来的方面，“凡情意心志者，皆 性动之别名也”，苟悦所说的人性不但包括了人的生理本能，还包括了思想层 面的意识，这丰富了人性的内涵。 第一节以性辅命的性命观 与性相关的一个重要的概念是命。在古代中国所讲的“命”并非仅指人 的生命而言，还有一个天命，天命是至高无上的天则，是世界得以形成和存 在的秩序，这个秩序是永恒存有的，是不可违背的，是包容一切的。人命则 是有限的，是随人的生死而存亡。人命表现出的生存状态是吉凶，人命的表 现形式是人生存的一生。徐复观先生认为：“天命与命运不同之点，在于天命 有意志，有目的性；而命运的后面，并无明显的意志，更无什么目的，而只 是一般为人自身所无可奈何的盲目性的力量。”。人命与天命的共同点是二者 都是一种自然而有的客观规则，区别在于，天命统辖人命，人命是有限行为 。申鉴，第2 5 页。 。孟子，载朱熹；四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第3 2 6 页。 o 申鉴，第2 6 页。 o 徐复观：中国人性论史，上海三联书店2 0 0 1 年版。第3 4 页。 4 之动，而天命是无限行为之静。 苟悦所说的命是侧重于人来说的，“所以立生终生者之谓命也”，即命是 维系人生存存在的，或者说是生命存在的原因所在。命是人的一生所系，人 的一生也就是命存在的形式。人命受制于天命，若人能够对命有所变动，可 以施动于高层的控制者，也就是天命，而天命在于人是性，即“天命之谓性” ，所以可以对性发生作用，通过对性的作用来改变人命。 苟悦对于性与命的关系，认为“性当以辅命”，不言而喻，命是维系人存 有的根基，而性只是人存有的规定性，命如果不存，性也没有的，所以命才 是根本，性需要辅助命，以成就命的寿长。形是外在的行为，神是内在的修 为，这是人体的内外两个方面，二者统一于人身，生命就是以此为存在形式。 对于如何做到以性辅会，苟悦认为：“休斯承，否斯守，无务焉，无怨焉” 固。这有些无为的意味。不受外在客观因素的驱使，也不以内心的好恶来持守， 而是要抛除外在事物的诱惑和内心的主观倾向，只需要随着性情发生处去行 为，这才是循性。若以个人的好恶为取向而不惜违逆人的性情，则： 好宠者乘天命以骄，好恶者违天命以滥，故骄则奉之不成，滥则守 之不中。 若过于向上献媚邀宠，轻易得到一些利益则会有骄心产生，骄以行事则能成 的很少；若厌世且轻狂，其心性漫无目的而无所适从，则会随波逐流而不能 够有所成就。这不是随性，而是违性的表现，违性必定要伤害到形和神，这 也就危害到命的存有。 对于在现实生活中的养性与养命，苟悦有很多养生之道的。养生即是养 性与养命，是内外兼修，是心神的协调。荀悦对于人之长寿是由修习而来的 说法并不十分赞同。他认为： 夫惟寿，则惟能用道，惟能用道，则性寿矣，苟非其性也，修之不 。中庸，载朱熹：四书章句集注， 。t 申鉴，第2 5 页。 。申鉴，第2 5 页。 中华书局1 9 8 3 年版，第1 7 页。 5 至也。 寿者有道，而且可以用道。依道之行，则可使性情安逸，生命安泰。需要说 明的一点是，寿字在古汉语里单用有长寿和寿命两个意思，长寿者并非单指 寿命之长，也指，t l , 神之健康。故长寿的主体是性和命，而性是内在的，是本 体性存在，修习只是外加的工夫。若性不存，则所施对象亦即不存有，花费 再多工夫也是无用功，这里说的是本体与方法的差异。苟悦言： 学硌至圣，可以尽性，寿必用道，可以尽命。 学习可以明晓天理，明达人事，当把天理、人道学于心，即为圣，圣人的践 行也就是尽性，此时的尽性也就是行仁义之善。寿道即是行仁义，行仁义者 即是仁者。仁者可以用道使命长有而不衰，这即是尽命。仁者之所以能够长 寿，是因为仁者可以尽性、养性。苟悦认为，仁者可以： 内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和。 故咎征不至，而休嘉集之，寿之术也。 苟悦认为“养性秉中和，守之以生而已”。中和之道，即在思想和行为上不 能有所偏向，要性情和顺。犹中庸之道，只是中和用于人性之养，相比较中 庸的使用范围缩小不少，中和还要求不可阻塞、滞碍，要通畅，要做到气宣、 体调、神平而不失和。行中和之道，保持心性的生生不息，也是使生命更好 地存在。对于颜回、冉求虽为仁者而英年旱逝，葡悦认为这是天命造成的， 正如麦不能逾夏，花不能越春一样，这是天时之令，与养不是一个等层。虽 有仁者命短，但其影响力又何尝短少过! 这就是“虽云其短，长亦在其中矣” 的涵义。 天命之下，万物皆有其自己的存在方式和行为规则，不可违逆而为。天 在中国历史上的地位，与西方的上帝是差不多的，皆是至高无上的，故天的 意志就是世界的法则，是人人需要遵从而去行为的。苟悦一方面承认天所设 6 页页页页 7 7 8 7 第第第第 ! 鉴鉴鉴鉴申申申申 ，、 o o o o 置的原则，另一方面也认为人是可以有所为的。 苟悦认为天命付之于人成为性，性分为三品，即上、中、下三级，上等 性品的人是纯德无恶的上善君子，下等性品为远善而不正的恶之小人，中等 性品之人则是有善有恶，可善可恶，如何成善成恶则是人事之为，此处天命 之中加入了人事。在都是中等性品的人中，天之所赋的命是相差无几的，在 这些人中使人改变的是人的作为，即人事的不同。人所做的每件事情都会形 成一定的结果，这种结果反作用于人自身，就会有一定的正面或负面的影响， 这种影响可概为吉凶，人为的差别就形成吉凶的差别。这种人为天成的吉凶 就是命的状态，命的状态自然会影响到命的存在形式，故关于人的命，涉及 到天命与人性两部分，要做到辅乘命之寿长，需做到明晰天命和循性。周易 “穷理尽性以至于命”，穷理即是做到穷尽天理，尽性即是顺人之性到尽处， 这与中庸“天命之谓性，率性之谓道”有相似的涵义。 苟悦性以辅命的性命观是从人的生活直觉中得来。性命不存，其它皆是 乌有，故命是根本的对象。性是生而所有，人性处于不同的等层位置会做出 不同的人事行为，而这些行为的好坏是能够直接影响到命之状态。所以苟悦 以天命和性来关注入之运命，是对天和人的深刻理解。 荀悦性以辅命的性命观可以说是内在本质与外在表现的结合。性者，深 于内而不可观，命则是生命的外显，以性辅命，体现出苟悦更注重外在的实 在，因为这是一个结果性的存在，它是发展的终极，其实中国先哲都是这样 一种倾向，由天到人再到社会，注重现实的特点。苟悦在此所提到的一些养 生之道，既有中医的相关思想又有道家思想的体现，可见苟悦的学识是博采 众长。 第二节性情相应的性情观 在中国哲学史上讲人性，都不可避免地要讲到情，关于性与情的关系， 苟悦之前，比较有代表的观点是情为性的外化，是外在表现，而性是情之所以 7 发的内在依据。 孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之 罪也。”。此情在孟子看来，可以为善，可以为不善，然善恶与否与才应是有 一定关系的，但又不由才来决定，“才”是指心性，是性情的发生场所，“才” 字也可理解为道德觉悟的可能性。联系到孟子的人性善观点，情可以为善， 而且如果为善，这也就是人性的善；如果不能够为善，也不能就确定是心性 不善，而应是外在环境的影响导致不能善。这可以看出，孟子的性情观是性 内情外。 礼记礼运云：“何谓人情? 喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”9 苟子 言：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，两者相比较，礼记虽多出了一个欲，但二者 都把人的一些情感本能作为情，而这些本能性的东西在当时的观点是人生而有的， 故这些也就是随人生而有之的，那么也就是说情也是人生而有之的，是先天存在 的。 苟子认为性之所发即是情，性是恶的，情也是恶的，萄子有言：“性者，天之 就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”“从人之性，顺人之情，必出于争 夺，合于犯分乱理而归于暴”。，可见，原始之性情皆是恶，只不过性发于外的情 感思维倾向而称为情，这是荀子的性情观。 董仲舒云：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也，谓性已善， 奈其情何? ”又言：“性者生之质也，情者人之欲也。”囝“天生民，性有善质而 未能善，于是为之立王以善之，此天意也。” 在这里不论董子的政治观点，只说 他的人性观。可以看出，董子认为人之性不可以用善恶来表达的，因为它是质， 是善恶未行之前即是的东西。对于性与情的关系。董仲舒认为，性是内在本质性 的东西，情是性的一部分，性是可善可恶的，而情是性中恶的部分。 。孟子，第3 2 8 页。 o 王文锦：礼记译解，中华书局2 0 0 1 年版。第2 9 8 页。 o 以上引文出自苟况：苟子，浙江古籍出版杜1 9 9 9 年版，第2 0 3 、2 1 0 ，2 1 4 页。 。董仲舒：春秋繁露，载董仲舒集，学苑出版杜2 0 0 3 年版，第2 3 0 页。 o 董仲舒：天人三繁，载董仲舒集，学苑出版社2 0 0 3 年版，第7 页。 o 春秋繁露，第2 3 0 页。 8 江恒源先生在其所著的中国先哲人性论中根据史料把情分为三种， 一、“情是喜怒哀乐好恶的感情”回，如苟况所言：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”， 王充言：“情接于物而然者也，出形于外”。；二、“情欲是人生所同具，但不 纯粹是善的” ，如礼运有言，“何谓人情? 喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学 而能。”吕氏春秋言：“天生人而使有舍有欲，欲有情，情有节，圣人修节 以止欲，故不过其情也。”回许慎说文解字说：“惰，人之阴气有欲者。”。 三、情就是欲，如董仲舒言：“情者人之欲也”。 江先生对情的分类是对性情观点的一种系统化。可以看出，性情虽然不 是同一个东西，但性情的一致性却表现了出来。性是比情更内在的东西，情 是性的部分外现，而且更多的是性中欲望部分的表现。 萄悦对于历史上的性之善恶与情之善恶做了个总体上的划分。他认为： 孟子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰性无善恶，扬雄日人之性善恶 混，刘向日性倩相应，性不独善，情不独恶。窜 苟悦对此的评价是： 性善则无四凶，性恶则无三仁，人无善恶，文王之教一也，则无周 公管蔡，性善情恶，是桀纣无性而尧舜无情也，性善恶皆混，是上智怀 惠而下愚挟善也。理也，未究矣，惟向言为然。 此段文字中，荀悦通过众人皆知的历史人物的特点批判了各家的人性观点。若说人 性是善的，那么就不应该出现罐兜、共工、三苗、鲧这四大凶恶之人；如果说人 性是恶的，那么也不应出现象微子、箕子、比干这样的仁贤之士；若性善情恶， 那么就相当于桀和纣没有人性而尧和舜没有情了；如果性无善恶，那么同是文王 的儿子，就不应有周公、管叔、蔡叔的差别；若说性是善恶混，那么聪明的智者 。江恒源：中国先哲人性论，商务印书馆1 9 2 6 年敝第1 8 页。 o 王充：论衡，诸子集成第七册，中华书局1 9 5 4 年版，第3 0 页。 o 中国先哲人性论，第1 8 页。 o 吕不韦：吕氏春秋。青海人民出版社2 0 0 4 年版，第1 3 页。 o 许慎：说文解字，中华书局1 9 6 3 年版，第2 1 7 页。 。申鉴，第2 5 页。 o 申鉴，第2 5 页。 9 就可以说怀有恶意而愚笨之人是善心了，因为善恶混就界定不清善恶的界限了。 这些都是不合情理的，是不正确的。而刘向所说的性情是相关相应的关系，不单 以善或恶去表达，是比较合理的。 苟悦所赞同的是“刘向日性情相应，性不独善，情不独恶”说。关于性与情， 苟悦有以下论说： 或日：仁义性也，好恶情也，仁义常善，而好恶或有恶，故有情恶也。 日：不然。好恶者，性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁 义者，善之诚也，何嫌其常善；好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶。 苟悦在此段中给出了人性的存在状态以及与情之间的关系。人性是内在于人体的， 其有善恶之质，彰现于外就是情的好恶，也就是说性内情外，情是性的外在表现， 情之本是性。董仲舒有言：“性情相与为一暝，情亦性也”是说情是性的一部分。 荀悦虽未说情也是性，但可以看出，他其实认为情与性在性质特征上是一样的， 情与性，一外一内，表现方式不同。 荀悦认为情恶之说是不合情理的，性情与善恶之间只是“惟所宜各称其名而已， 情何主恶之有” ，认为“是言情者，应感而动者也。昆虫草木皆有性焉，不尽善 也：天地圣人皆称情焉，不主恶也” 。苟悦把性情理解为生物所共有，圣人并非 有性无情。情只是对于外界刺激的反应，它可以表现为善也可以表现为恶，并没有 对善恶的天然倾向。 苟悦反对情是恶的说法。他认为，情有好恶的偏向，但好恶不是善恶，好恶是 爱好倾向，善恶是行为性质的判断，二者有着本质的区别。苟悦对于情与善恶的关 系有此说： 故人有情，由气之有形也。气有白黑，神有善恶，形与白黑偕，故气黑非 形之咎，情恶非情之罪也。 善恶是神所有，而神有情，故情与善恶都是神的展现，正如气有黑白而以形现，不 o 申鉴，第2 6 页。 。申鉴，第2 7 页。 o 申鉴，第2 6 页。 岳申鉴，第2 6 页。 1 0 可说形是黑白，同理，也不可说情是善或是恶。“性不独善，情不独恶”，b 口性与情 都是与善恶有关系的，住有善恶之质，而不是善恶；情有善恶之现，也不是善恶。 或日：人之于利，见而好之，能以仁义为节者，是性割其情也，性少情多， 性不能割其情，则情独行为恶矣，日：不然，是善恶有多少也，非情也。有人 于此，嗜酒嗜肉，肉胜则食焉，酒胜则饮焉。此二者相与争，胜者行矣，非情 欲得酒，性欲得肉也。有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉， 此二者相与争，胜者行矣，非情欲得利，性欲得义也。其可兼者，则兼取之； 其不可兼者，则只取重焉。 可见，善恶非情，情亦非善恶，二者是不同的概念取向，不在一个层面。性情是有 着主观的倾向，这个倾向是一种原始的内心意识倾向，是自我趋向的展现，并不受 客观外在因素影响。而善恶的行为并非是心中喜欢做恶事或善事，只是外在因素作 用所导致的一种取舍，这种取舍的准则是利益相较的最大化，这里所说的利益并非 只是一种完全的个人利益，而是各种利益的综合。它要根据不同的入而表现有差别， 因为对于不同的人利益标准是有差异的，这种差异更多的是由于外在环境对人的意 识的影响而产生，而非由原始性情所发。故苟悦认为性情与善恶是两个方面，不可 等同。 荀悦通过缜密的概念分析和逻辑推理，证明性情相应、情不独恶的观点是比较 合乎情理的，这是对中国哲学史上人性学说的重大发展，也为他的政治理论作了铺 垫。 第三节法教合用的化性观 在中国哲学史上，无论主张性善、性恶或性有善有恶，都要求最终导人趋善， 虽然这其中的方式、要求是不一样的。 孟子对于保持人的本性善，要求。存其心，养其性，所以事天也” ，当然， o 申鉴，第2 6 页。 o 孟子，第3 4 9 页。 “养心莫善于寡欲”，但仅寡欲还不够，还需要“反身而诚”，另外还要加“行不 忍人之政”国，孟子主张人性善，即善本在于人之身心之中，所以内求可得，恶是 外在不利于善的环境影响所致，特别是社会政治环境的好坏，对于人性的影响很 大，所以对于外在来说，先王的仁政是利于善性之成的。 苟子对于人之本性恶，认为要去恶以养善，对于如何去恶，荀子主张“有师法 之化，礼义之道”回，即通过圣贤教化和法规礼制来却恶向善。 董仲舒认为：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改” ，对于如何 养，董子认为“性者，天质是朴也，善者，王教之化也，无其质，则王教不能化； 无其王教，则质朴不能善。”。董子的教化成善说并非只是圣人之教，而是圣王之 教，更偏重于政治中的君王，从这可以看出董子学说主要就是为政治来做文章的。 王充的看法是：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣，其恶者，故可 教告率勉，使之为善。”8 意即人性中善恶是皆有的，善的成分自有向善的倾向， 由其自身发展，即可由菩性成为善行，而恶的部分则是需要教育、学习和劝勉才 可成为善，王充的成性观可以看作是教育成善论，不过却少了对恶的惩戒。 荀悦法教合用的化性论可以说是对前人的继承发展，在苟悦以前，凡是谈到 如何成就人之善性时，都不会少了“教”，教者，即师学教化。对于人的善质需教 化以张扬为善行，对于恶质需教化以转为善，在这一点上苟悦也不例外。在“性 虽善，待教而成”这点上与董仲舒是近似的，但又有区别，董子之教是王教，而 苟悦之教是圣人之教，另外，对于恶，董子也是主张用王教来化之，而苟悦则认 为对于恶当以法制来消除，苟子对于恶认为当以“师法之化”来进行改变，荀悦 对苟子有所承载，但在对恶的处理上却没有象荀子那样全方位去处理。 人性有善恶之质，但不能自现于外，需借外力以成之，苟悦认为，法制和教化 使人趋于善。法教之能，苟悦言： 。申鉴，第2 3 7 页。 。苟况：苟子，浙江古籍出版社1 9 9 9 年版，第2 1 4 页。 。董伸舒：春秋繁露，载董仲舒集，学苑出版社2 0 0 3 年版，第5 0 页。 。春秋繁露，第2 3 7 页。 。王充：论衡，诸子集成第七册，中华书局1 9 5 4 年版，第1 5 页。 1 2 或问：善恶皆性也，则法教何施? 日：性虽善，待教而成；性虽恶，待法 而消；唯上智下愚不移。其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶，得施之九 品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中，又有微 移者矣，然则法教之于化民也，几尽之矣。及法( 教) 之失也，其为乱亦如之。 垂 荀悦认为，性之善质，待教而彰现。性感于外而发为情，性、情不能自明善之行 为，需由智圣之人教化引导而成。性之恶质，需要法制来消抑，这里的消抑并非 是把恶质从性中完全剔除，而是在性发于外之情欲好恶中抑制欲念的扩张，使其 有所畏惧而不能成为恶行。苟悦把人分为九品，在这九品中，智者圣人具有至善 之性，其发于外亦是善行，不会为恶；另有一品人的人性是至恶之质，其发于外 是恶行，不会为善且难以教化；其它品则既有善质也有恶质，善恶交争，圣贤的 教化使善和德得以竖立，国家法度之威刑抑制恶的发展。法教可以使绝大多数人 转向善，若没有了法教，社会就会混乱，难有善行。 或日，法教得则治，法教失则乱，若无得无失，纵民之情，则治乱其 中乎? 日：凡阳性升，阴性降，升难而降易。善，阳也；恶，阴也，故善 难而恶易。纵民之情，使自由之，则降于下者多矣，日中焉在! 日：法教 不纯，有得有失，则治乱其中矣。纯德无慝，其上善也；伏而不动，其次 也；动而不行，行而不远，远而能复，又其次也；其下者，远而不能近也。 凡此皆人性也，制之者则心也，动而抑之，行而止之，与上同性也行而 弗止，远而弗近，与下同终也。 苟悦认为法教得失与社会治乱有很大关系，而社会治乱的形成是由人的善恶行 为造成的。人的善恶行为是由人本身内在之性发于外的情的好恶决定的，主观 的好恶决定了客观行为的善恶。由此可以看出，法教是通过影响人性发于外的 情感好恶来改变社会的。若无法教存在，任由民自身发展，那么大部分人是趋 向于恶发展。苟悦认为善是阳主升；恶为阴主降，苟悦由一般感知的升难降易 o 申鉴，第2 7 页。 o 申鉴，第2 7 页。 1 3 推演，认为善难恶易，故纵民由之，则易降为恶。若有法教存在但施行不力， 则会有治有乱，在治乱过程中，人若只有善德而无隐恶，此为至上一等：若有 善恶之质而未发于外则是次等；若人性发于外，但善不能光大，恶亦不能祛除 则再次了；最下等的就是善不存而恶行。以上这几等，都是人性的存在状态。 入是生而好利的，所以需要对其有所限制，苟悦认为“心”可以对此起作用。 在这里，“性”可以理解为生理的本能，“心”可以理解为理性的功能，人生存 于社会，