（中国哲学专业论文）论陆九渊对佛教哲学的融摄.pdf

中文摘要 本文作者从陆九渊的家世及其与佛教的渊源出发，对其心学体系进行了系 统的梳理与研究，找出其心学基本思想与佛教哲学之间的相似和相异之处。作 者认为陆九渊对佛教哲学既有吸收又有自己的改造与发展，这种吸收与改造主 要表现在三个层面：心性论、修行观、境界论。陆九渊吸收禅宗的心性本体论 思想，提出自己的心即理的学说，把在孟子那里主观内在、仅仅作为道德判断 主体的心，变成宇宙和人伦道德的本体。但是他所说的心与禅宗的心在内涵上 有着本质区别，他所说的心不是指超越的佛性而是现实的伦理；进而其具体操 作，价值取向也与佛教不同。他的心学用佛学思想发展了孟子学说，是为了给 儒家伦理道德找一个本体依据，是传统儒家所关注的天人合一问题在新的历史 背景下的发展。 作为一代宗师，陆九渊所走的融摄佛学的路子，不仅在中国哲学发展史上 有着重大的意义，也对我们处理不同文化之间的关系有所启发。因此，我们今 天在全球文化交汇融合的时代背景下重新审视陆九渊与佛学的关系就显得尤为 重要。 i i a b s t r a c t t h ea u t h o rs t u d yf r o mt h ef a m i l yb a c k g m u n do f l u j i u y u a n a 主1 dh i sc o n t a c tw i t h b u d d h j s m ，m a k eac o m p r e h e n s i v er e s e a r c ha th i st h e o r yo fh e a n ，f i n d i n go u tt h e l i k e n e s sa n dt h ed i s s i m i l a r i t yo fh i sb a s i ct h o u 曲tw i t hb u d d h i s mp h i l o s o p l l y t h e a m h o rt h i n k sm a tl u j i u ”a na b s o r ba n dd e v e l 叩t h ep h i l o s o p h yo fb u d d h i s m ，t h i s k i n do fa b s o r p t i o na 1 1 di n n o v a t i o nr 印r e s e n tp r i m a r i l y 血t h r e ea s p e c t s ：t h et h e o r y a b o u th e a r t ，t h ew a yo f p r a c t i c i n gm o r a l a i l dm ev i e wo fv a l u e l u j i u y u a l la b s o r bt h e b a s i so ft h ez e nt h o u g h t s ，p u l t i n gf o n v a r dh j st h e o r yt h a tm e m a ln 锄e l yr e a s o n s ， c h a n g e l es u b j e c t i v ei n t e m a lh e a r ta tm e n z i ，o n l ya c ta s 血a tm o r a l sj u d g em a s t e r ， i n t ot h ee s s e n c eo fc o s m o sa n de t h i c “m o r a l - b u tm eh e a nf o rs a y i n gh a v em e i n t r i n s i cd i f f e r e n t i a t i o nf b m t h eh e a r to ft h ez e no nt h ec o n t e n t ，h i sh e a r tf o rs a y i n g d o i n ti s n tm e a n sae x 打a m 吼d 卸eb u d d h i s m ，b u ti sar e a l i s t i ce t h i c s ；1 h e ni t sb a s j c o p e r a t i o na n dt h ev i e wo f v a l u ei sd i f 诧r e n t 丘o mz e nt o o h ei r u l o v a t em e n z i st h e o r y w i t hm eb u d d h i s ht l l o u g h t ，m ea i mi st os e e kai m r i n s i cb a s i sf o rt h ec o n 如c i a n i s m e t h i c s i ti sad e v e l o p m e mt om et h e o r yo fn a n l r eu n i 匆w i t hp e r s o nt h a tt r a d i t i o n a l c o n f u c i a n i s ma d v o c a t e du n d e rt h en e wh i s t o r yb a c k g r o u n d a sar e s p e c t a b l em a s t e r ，t h ew a yc o n t a c tc o n f u c i a n i s mw i t hb u d d h i s mt h a t l u j i u y u a i l w a l k e d ， n o t o n l y h a v e g o t t h e i m p o r t a 王1 ts i g n i f i c a i l c e i nc h i n e s e p h i l o s o p h yd e v e l o p i n gh i s t o r y ，b u ta l s oh a v eag r e a ti n s p i r et o h o w 、eh a n d l et h e r e l a t i o no fd i f f e r e n tc u l t u r e t h e r e f o r e ，w er c s t l l d yt h er c l a t i o no fl u j i u y u a nw i t h b u d d h i s ms e e mt ob ep a r t i c m a ri m p o r t a n c ea tt h eb a c k 伊o l l i l do fw o r l dc u l t u r e s y n c r e t i s mt o d a y 1 i i 引言 引言 众所周知，陆九渊作为心学的开山人物，和程朱理学一时并称，目直接促 成了阳明心学的产生，其思想在中国哲学史上有着重要的地位，几千年来研究 陆九渊的著作可谓汗牛充栋，然大多要么对陆氏心学单独研究，要么与朱熹王 阳明进行比较，对陆氏心学与佛学关系则较少涉及，间或谈到也是一笔带过， 没有专文研究。我觉得弄清陆九渊与佛教关系对于研究心学的理沦内容与中围 文化的融合发展都有着非常重要的意义。 陆九渊字子静，自号存斋，晚年时，曾在江西象山建精舍讲学，并在象山 前后居之约五年，世称象山先生，陆九渊出身于一个没落的官宦家庭，八世祖 陆希声为唐昭宗相，五代末陆希声的孙子陆德迁，携家避乱，始迁居金溪，至 陆九渊时金溪陆放书局有二百年历史。陆九渊父亲名贺，生六子，陆九渊最少， 家族已经衰落，不得不靠经营药肆和塾馆的学费来维持家庭的生计。但是这个 家族的宗法伦理仍然很严，“家道之整著闻州里”，并且还因此受到了孝宗皇 帝的赞扬：“陆九渊满门孝弟者也”。据宋人记载： 今陆氏自德迁以来，以讫于今，乃十世二百年如一日，合门三千余如人， 共居一炊，始终纯懿。家道既兴，家政既成，孝友之行孚于中外，辑睦之风播 于迩遐。 陆象山家于抚州金溪，累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉， 逐年选差子弟分任家事子弟有过，家长会众子弟责而训之，不改则挞之， 终不改，度不可容，则告于官，屏之远方。 陆九渊自己也曾说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年，某适当其职， 所学大进，这方是执事敬” 可见陆九渊从小就在一个家道很严整，严格执 行儒家宗法伦理的家族中长大的，在这样的环境里，他受到了传统的儒家思想 “陆九渊集卷二十七全州教授陆先生行状 。卷三十六年谱淳熙四年 。包恢疆旌青罔陆氏 世同居) 。罗犬经鹤林玉鼯卷五陆氏义门 。陆九渊全集卷三十四语录上 堡堕垄塑型垡塾塑兰箜壁塑 的教育，这为后来他成为儒学一代宗师打下了基础。 陆九渊家世居江西，两宋时江西为南禅兴盛的重镇，这不仅表现为全省境 内道场众多，高僧辈出，许多禅师遍历赣中。而且表现为许多禅宗宗派都直接 或间接繁衍于此，据禅宗灯史记载，禅宗五宗七派中，云门、法眼虽产生于绍 州的云门山和金陵的清凉寺，但均出自吉安的青原行思一系，与江西有不解之 缘，而南岳一系的曹洞、沩仰、i 临济更是以江西宜丰的洞山、黄檗山、宜黄的 曹山、宜春的大仰山为立足之地，后来由临济宗演变出的杨歧、黄龙二派，亦 产生于江西萍乡的杨歧山，和修水的黄龙山。陆家是曹洞宗法场疏山寺的施主， 象l u8 岁时与其兄陆九龄进疏山寺读书，其问每天参与寺内早课，也常听允怀 长老讲授佛经。成年后的陆九渊与当时的高僧也有过个人之间生活上的交往， 陆九渊在临安时和清长禅师甚是相得，陆九渊体弱多病，清长禅师归南岳后， 还托人馈赠药物于他。陆九渊家乡有僧名允怀，为人勤诚，诸如经营建藏，主 持工役，皆卓有成效，陆九渊深表赞赏，曾赠言曰：“际上人学佛者也，尊其法 教，崇其门庭，建藏之役，精诚勤苦，经营未几此，则父兄君上可以不诏而仰 成，岂不美乎! ”陆九渊还曾参访过大慧宗杲，也参访过大慧宗果的学生。 佛老思想渗进儒家学说，是宋代思潮的主要特征。在这种理论背景下成长 起来的陆九渊及其心学，自然也受到了佛学思想的影响。陆九渊说他的祖父“好 释老言”。，也承认自己“虽不曾看释藏经教，然而楞严、圆觉、维摩 等经，则尝见之”。而这些都是禅宗引用印证的经典，陆九渊受到佛教尤其是 禅宗的影响启发是不容置疑的，他对灵心的论述，他的心即理的观点，在方法 上都受到宗密的思想影响，他心学中的主要观点和禅宗的立论都有契合之处。 陆九渊曾有诗云：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”就 是沿用五台山法华寺智通禅师的临终偈语：“举手攀南斗，迥身倚北辰，出头天 外见，谁是我般人。” 可见，陆九渊与佛教思想有过密切接触，其心学思想受 过佛教思想的影响也就可想而知了。 但是陆九渊毕竟是在一个传统的封建家族中长大的，从小受到的是儒家思 陆九渊集卷十七，与似清 陆九渊集卷二十，赠僧允怀 陆九渊集卷二卜七，全州教授陆先生行状 陆九渊集卷二，与王顺伯之二 景德传灯录卷十 2 引言 想的教育，并且多次参加科举。他的心学思想似乎更多的来自家学。全祖望在 宋元学案梭山复斋学案中说：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成 之。” 认为陆家兄弟的学说自成一系，陆九渊思想与其兄九韶，九龄都有一定的渊源 关系。这种说法是合乎实际的，我们从鹅湖之会陆九龄所说的“孩提知爱长知 钦，古圣相传只此心”就可以看出陆九龄与陆九渊思想几乎一致，陆九龄与陆 九渊共创心学，并称为二陆。其兄陆九韶则曾与陆九渊一起和朱熹进行“太极”、 “无极”之辩。那么佛教思想究竟对陆九渊产生了多大的影响? 其心学思想是 得自孟子的多一点还是得自于佛学的多一点? 这仍需要我们进行详细的考辨。 自朱熹指斥陆九渊心学“本自禅学来”以后，认为陆禅一家者不乏其人。 关于朱陆与禅学之辨从宋到明愈演愈烈。“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为 俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”。象山心学是否真为禅，不便妄加论 断。心学直指本心，明心见性的思想曾自觉不自觉受禅宗影响是一个明显的事 实，然而因此就攻击之为“阳儒阴释”却也是一种误解。因为无论在终极关怀 还是价值取向上，心学作为儒家的一个学派与禅宗始终有根本差别，二者更多 的在于形式上的类同。我认为陆九渊在吸收禅宗思想的同时对之进行了改造， 将儒家伦理道德建构在其中。他援用了一些禅宗心性论思想与修养方法，陆九 渊所蜕的本心发源于孟子，亦有鉴于佛学，其心性论与禅宗“直指本心“有类 似之处，二者都注重体贴人的本性，反省内心，思维方式也一致，但在内涵界 定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面却有着本质的不同，我们不应将二 者混为一谈。这主要表现在其心性论、修养论和境界论三个方面。我们在下文 将详细阐述。 “黄宗羲宋元学案象山学案 论陆九渊对佛教哲学的融摄 第一章对佛教心性论的吸收与改造 第一节本心说与真心说 佛教哲学有“心体”说，把心看作超越的、普遍的绝对存在，心体就是性， 就是成佛之道。印度佛教对心有相当细密而深入的论述，重点是分析两类心： 缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用；真心是讲本有的 真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛依根据。中国传统的儒家也讲心，其 心有多重意义，一是以心为思维器官，如孟子告子上的“心之官则思”。 二是指思想、意念、感情，如周易大传系辞上谓“二人同心，其利断金”。 就人心来说，儒家通常是指人的主观意识。中国固有哲学讲人心，讲现实心， 不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心。中国佛教的些宗派将印度佛教的 真心与中国传统的现实心结合起来，形成了中国独有的本原化本体化的心性学 说，天台宗创始人智凯说：“心是诸法之本，心即总也”。“自性清净心，即 是正因，为佛性。” 把心视作一切现象的本体。华严宗人宣扬世问和出世间的 一切都是“一心”随着各种因缘条件而显现的，是“各唯心现”，他们宣扬体 用一如，主张把现象界的“染净”之心一本体的清净之心统一起来，以实现成 佛之道。禅宗也提倡自心显万法的思想，坛经说“于自性中，万法皆见”，“性 含万法是大，万法尽是自性”，融合华严和禅宗两家思想的荷泽宗还主张以灵知 为心体。在中国佛教宗派看来，心是众生轮回流转或修道成佛的本原，也是一 切现象的本体佛教的这种心性论思维框架，尤其是禅宗的心性合一，体用合一， 形上形下统一的理路，对于宋明理学开出道德形上学的路子，追求内在性和超 越性统一的心性本体有重要的影响。陆九渊就是在佛教哲学的启发之下，将佛 教心性论思想与孟子的学说进行融合，创立了自己的本心说。 本心一词源自孟子，他说：“乡为身死而不受，今为宫室之美而为之：乡 。妙法莲华经玄义卷一上 m 妙法莲华经玄义卷二上 苎二空翌堡塾尘堡丝塑坚坚量整兰 为身死而不受，今为妻妾之奉而为之：乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我 而为之，是亦不可以已乎? 此之诏失其本心。”。但其涵义并不明确，而陆九渊 则给予明确的解释，因此就宋明理学讲，这一观念在陆九渊有着特殊的意义， 是属于陆学的。陆九渊3 4 岁提出本心观念。时为乾道八年壬辰，杨简敬仲主 富阳簿，陆九渊过富阳，二人有一番问答： 问：“如何是本心? ”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞 让，礼之端也：是非，智之端也。此皆是本心。”对日：“简儿时已晓得， 毕竟如何是本心? ”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者 讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生日：“闻适来断扇讼，是者 知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉。 从这里看，陆九渊对于本心的提示具有简易直接和神秘直观的特点，简易 直接体现在反复诵说人所共知的孟子四端之说，神秘直观表现为“敬仲忽大 觉”，在陆九渊看来，这确实是一种内心的体证。陆九渊自认其学术思想源自 孟子，对本心观念多借孟子言论阐发。他说： 孟子曰：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。” 此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故日：“万物皆备于我，反 身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。 从上引文字看，本心就其普遍实质言，就是仁义之心，这是统而言之。 分而言之，本心含具孟子所谓四端或四心。按，程颐首标仁、义、礼、智、信 五常，分言则各有其义，合言则仁包四者。程颐说：“四德之元，犹五常之仁， 偏言则一事，专言则包四者。”朱熹亦持此论。陆九渊也持同一看法，他讲本 心即是仁义，又讲“仁即此心也，此理也”，是合言之；若分言之，则爱亲、 敬兄、恻隐羞恶、知是非辞逊等，皆是仁之含义。这两方面实质是一致的，都 是指人内在地固有的道德观念和所应当遵循的道德原则。就存在状态言，本心 就是良知良能，即是道德良知和道德践行融为一体，是天所赋予，是先验的。 以本心即是仁义之心和含具四端，本心就是天赋良知。 说到陆九渊不能不提到鹅湖之辩，鹅湖之辩其实就是心学与理学的争辩， 。孟予告了上 。陆九渊集卷三十六年谱乾道八年 。陆九渊集卷一，与曾宅之 论陆九渊对佛教哲学的融摄 朱熹也是谈心的，也说心包万理，但二者对心的界定和理解不同。二者的区别 就在于陆九渊吸收佛学心性本体论思想，对朱熹的心与理的关系进行了改造， 故朱熹说陆九渊“本自禅学来”。陆九渊之所以说朱子之学有“叠床架屋”之 嫌，流于“支离”，这主要指朱熹视“心”与“理”为二物。在朱熹那里，“理” 是一种“无人身的理性”，它在人身上体现为性，因此，朱熹常常把“眭”与“理” 等同对待，但是，对于“心”与“理”的关系，朱熹则严加区别，认为作为人 身主宰的心，是一种具有灵明知觉作用的认识主体，不具有包容万物和道德本 体的意义，“心”虽包万理，是“理之所会之地”，但“心”不等于“理”，即使 作为理表现在人身的性，与心也不尽相同，朱熹把心分成道心与人心，道心原 于性命之正，得之于理，或日天命之性。人心则是生于形气之私，根源于形体、 气质，故又称之为气质之性。可见，在朱熹学说中，心与性、理是既有关系， 又有区别的，如果仅仅就理而言，陆学与朱学没有多大区别，二者都把理视为 世界万物的本体，陆九渊也认为“塞宇宙一理耳”。，“此理遍满天下，无此小 空阙”o 。但是一进入“心”的领域，二者就出现了歧异。 朱熹的心只是一种人身主宰和认识主体，他说：“心者，人之知觉，主于身 而应事物者也。”。陆九渊的“心”也有五官之一的血肉知觉之心的含义，“人非 木石，安得无心，心于五官最尊大”这种作为人体器官之一的心有认识的功能， 但心这个概念在陆九渊这里更多的是指一种范围天地、包揽古今的绝对主体， 即本体之心。从空间上说，心灵明无体，广大无际，天地包罗于其中，四时运 行于其中，风雷雨露散发于其中，万事万物成立于其中，所谓“万物森然于方 寸之间”；从时间上说，心千古不磨，历劫常存。在鹅湖会上，陆九渊之兄陆九 龄曾作诗道：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，末闻无址 忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于 今。”陆九渊对第二句甚为不满，他认为此心是人得之于天，同于宇宙的，人人 都有此“心”，并不是只有古圣才有，因此和诗云：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千 古不磨心。涓流滴到沧海水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟 。陆九渊集卷十二，与赵咏道 o 陆九渊集卷三r 五，语录下 。朱文公文集卷六十五大禹谟传 第一罩对佛教心性论的吸收与改造 浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辩只今。”。此心千古不磨，即历劫常存之谓， 对于“千古不磨心”的思想，朱熹曾和诗讥讽之：“却愁说到无言处，不信人间 有古今。”。对于“心”贯古今的思想，陆九渊却是直言不讳的：“心只是一个心， 某之心，吾友之心，上而干百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只 如此。”。陆九渊之后，其弟子杨简等对此亦多有阐发，日：“时有古今，道无古 今，形有古今，心无古今。”。总之，陆学之心，是一个与天地万物并存，历古 今而常住的绝对本体，用陆九渊的话说，即是“四方上下日宇，往古来今日宙。 宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。 陆九渊的“一心”除了有宇宙本体的意义外，它还是人伦道德的本原，这是 朱陆之心的另一个重要区别。朱子谈心，多强调其灵明知觉作用，陆九渊之心 则多指道德实体，是天赋予人的道德本心，他说“仁义者，人之本心也”。陆九 渊有本心一说，“孟子日所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。 此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：万物皆各于我矣。反身而 诚，乐莫大焉。此吾之本心也。”。何谓本心? “恻隐，仁之端也；羞恶，义之 端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心”。也就是说，所谓本心， 亦即仁义礼智四端。但是，以仁义礼智四端言心，孟子早已有之，因此，杨简 并不能理解，后来陆九渊借断扇讼启发他，方使他忽大觉，“忽省此心之无始末， 忽省此心之无所不通。”。可见，所谓“本心”乃是一种先天道德本能的自然流 露：“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当 发强刚毅时自然发强刚毅。”。犹如人们见父自然知孝，见兄自然知敬，见孺子 之将入井，自然有怵惕恻隐之心，是一种不假造作，不加雕琢的先天道德本性。 以往人们常常把陆九渊所说的“本心”与“心”混为一谈，视二者为一物， 实际上，这是一种误解。深入考察陆九渊的著述，二者是有所区别的，如果说 “本心”是一种先天的道德本能，那么“心”则是这些道德的本原和根据。也 陆九渊集卷_ 二i 五，鹅湖和教授兄韵 朱文公文集卷四，鹅湖寺和陆子静 陆九渊集卷三十四，语录t 慈湖遗书卷五，吴学讲义 陆九渊集卷二十二杂说 陆九渊集卷一，与曾宅之 陆九渊集卷三十六，年谱乾道八年 陆九渊集卷三十五，语录下 论陆儿渊对佛教哲学的融摄 就是说，“本心”多指天然的道德品性，“心”则是一种道德本体。例如，在陆 子的著作中，本心多与仁义礼智四端并提：“四端者，人之本心；人之本心， 万善咸具”。而且都是先天具有的：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”( 同 上) ，而这种先天的道德本性又是根乎心的，是心这个天地万物乃至人伦道德之 本体的自然显露。也就是说，“本心”是一种先天道德本性，而心则是宇宙万物 以及人伦道德之本原本体。 他继承孟子，又发展孟子的“本心”说，他的“本心”除了具有仁义礼智 四端之外，还有知是知非、发用流行的功能，它是道德的依据，也是道德的由 来，这个心不仅是主体也是本体。故他说：“四端者，人之心也，天之所以与我 者即此心也”。其根本原因就在于他吸收禅宗心性本体论思想，受佛教把佛性 建立在人心，把成佛的依据放在现实人心的启发，对孟子的“本心”说进行了 改造，把在先儒那里仅仅作为道德判断主体，仅仅有灵明知觉作用的心变成了 道德的本体：把在孟子那里仅仅有道德萌芽的四端之心变成了道德的根据；把 成圣的依据由外移到了人心；成圣也由主敬、格物致知的向外路子变成了“发 明本心”的向内路子。 陆禅均以心为宇宙本体，强调自存本心。象山称：“宇宙即是吾心，吾心即 是宇宙。”慧能说：心量广大，犹如虚谷。虚谷能含日月星辰、大地山河。但 二者心的指向却不同。禅宗之心是无善无恶之清静心，禅宗所论的“心”、“性” 是指无任何规定性的本然的存在，特别是无善无恶、无动无静的寂然的心理状 态。禅宗的祖师禅师者认为： “汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得人清净心体，湛然常 寂，妙用恒沙。” 善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实生。 善既从心生，恶岂离心有，善恶是外缘，于心实不有。 象山所指本心则是仁义道德之良心：“仁义者，人之本心也。”。象山之心除 了宇宙本体的意义外，还是人伦道德的本源，指人的某种伦理道德本能，它根 。陆九渊集卷十一，与李宰 。坛经忏悔品第六 o 五灯会元卷二二 。陆九渊集卷一，与赵监 釜二童型堡塾：堂壁堡塑壁些量垦堕 本上是至善的，“人受天地之中以生，其本心无有不善。”即是说，人不需经过 社会的教育，先天地具有仁义礼智等道德品质。陆九渊心学的实质是为儒家伦 理纲常找一个本体的依据，把外在于人的道德规范建立于人心之中，培养维护 社会秩序的自觉精神。他秉承孔孟之道，将道德本质集中凝缩于人心，将心作 为既内在又超越的伦理本体，且高扬心本体，以之作为建立道德世界的原初根 据。和孟子一样，象山将仁义礼智四端看作本心的具体内涵：“恻隐仁之端也， 羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。”所谓本心，乃 是一种先天道德本能的自然流露，是一种不假造作的先天善性。这便同禅宗将 心看作宇宙万物的虚幻本体的观点不同。 象山之心是以主体为形式，以伦理为内容，心理归一的宇宙本体，其心中 有实理，心即是理，心以仁义礼智为内涵；禅宗之心则是无善无恶，不生不灭， 空的存在。象山继承孟子性善论，对人的善恶问题也作了交待。他认为人心本 善，“盖人受天地之中以生，其本心无有不善”。发明本心即是发掘人心先天 固有的善端，人之为人在于心，心为性，心为理，心、性、天、理是一回事， 都是至善。同时他也对恶的来源作了解释，认为恶在于人对自己的本心不知保 养，反而去损害它：“人孰无心道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。”。他要求 人们尽心知性，存心养性以达到至善。他的明心见性直指本心是出于对人性的 理解。人性本善，善在人心，实现人性的方法在于返求诸已，扩充四端，其明 心目的在于求善心光复人性。与此对应，禅宗则反对以善恶来言心。认为“造 善造恶，皆是着相，( 黄粟语) 。他们对心不作价值判断，只扭住一个明心成佛 自性清净不放，认为一切都是由因缘所致。 第一节心即理与心即佛 陆九渊把心作为人伦道德的本体，不可避免地要碰到一个问题。即如何看 待“心”与“理”的关系? 陆九渊认为，作为宇宙本体的“理”，是充塞于天地 ”。陆九渊集卷十一，与王顺伯之二 。陆九 集) 卷三十六，年谱 o 陆九渊集卷十一与王顺伯 。陆九渊集卷五，与舒西美 堡堕垄堂! 型堡塾望兰竺壁量 万物之中，无一物而能逃遁其间，此“理”之在人者，则未外乎其心，亦即“理” 在人身上，集中地体现为“心”，或者反过来说，作为道德本体的心是作为宇宙 本体的理的人性化。在陆九渊的思想体系中，作为道德本体的心与作为宇宙本 体的理是一个事物的两个方面：“理”者“心”之“理”，心者理之心。而人皆 有是心，心皆具是理，因此，“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理：千万后 有圣人出焉，同此心同此理，东南西北海有圣人出焉，同此心同此理”。因此 心此理亦即宇宙万物的本体，人类道德的本原，因此陆九渊说：“至当归一，精 义无二，此心此理，实不容有二”。最后陆九渊得出结论，曰：“心即理也”， 这种解决方法和宗密完全一致，宗密讲，理法界，就是本心。 他说： 四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。入皆有是心，心皆 具是理，心即理也。 盖心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实 不容有二。故夫子日：“吾道一以贯之。”孟子日：“夫道一而已矣。”又 日：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心 也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理 也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将井而有怵惕恻隐之心 者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为 是，非知其为非，此理宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦 此理也；内此理也，外亦此理也。 这里，陆九渊提“心即理”，有两方面意思，一是心、理有一个渐融渐合 的过程，此境状之心指个体之心，理则有外在于主体的特性。所谓心即理须 是心认知、体认理。一般所谓融理于心，盖指此而言。陆九渊说：“人心至灵， 此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”。表明心、理似乎存在一个相融的过程。 _ 是心、理天然顿合，自然自在，本来一体。心只是一个心，也即是先天赋予 的本心。陆九渊单提一个心字，于此是表明其广泛普遍的特性并不特指某 陆九渊集卷十一，与李宰 陆九渊集卷一，与曾宅之 陆九渊集卷十一，与李宰二 陆几渊集卷一与曾宅之 陆九渊集卷三十四，语录 第一章对佛教心性论的吸收与改造 个个体之心，相反，千差万别的个体之心皆以此心为宗归。同样，理也是普 遍一般的公共之理，也即是独一的理；充满宇宙的只是这个理，人所要认识、 认同的也是这个理。事物固然千差万别，人人所得的具体认识也固有差异，然 大处不能不一致，理即是所同处。陆九渊说：“天下之理无穷，若以吾平生所经 历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”又 说：“天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”( 同上) 这即是况 事事物物的具体规律、规则固然各不相同，然而究竟原理只有一个，没有两个。 若认取有差，是识见不到。陆九渊正是强调认识要归到一是之处。他说：“千古 圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”( 同上) 陆九渊 以此心本然含具此理，此理即是此心固有之理。所谓心即理，当主要是指的这 个意思。 总之，是析心、理为二，还是提倡心理合一，这是朱子之学与象山之学的 根本分野之所在。象山后学也深深懂得这一点，因此，在坚持心即理思想方面 都不遗余力。陆九渊的大弟子杨简不止一次地指出：“百圣之切谕明告，诚无以 易斯人心即道”7 可见，“心即理”乃是整个南宋陆学的理论基石。这其实是 传统的天人关系在陆九渊那里的新的表述方式，天人关系就是人与自然、人与 社会的关系，天人合一其实就是人与自然、社会实现和谐与统一。儒家的伦理 思想认为，人的性行禀受于天地，因而人在本质上和天是相通的，相类的。从 孟子的尽心知性知天、易传的穷理尽性以至于命，到董伸舒神学目的性质的天 从感应论，一直认为人在本质上和自然社会是和谐的。到宋代，当理学完成后， 即心理成为本体论范畴后天人合一又有了新的表述方式，就是心理合一。也就 是说理学经由周敦颐的宇宙生成论，张载的气体论过渡到程朱的理本体论，陆 九渊的心本体论之后，“理“。心”成为宇宙本体，伦理本体。所以蒙培元说“心 理合一是中国传统天人合一论的真正完成。” 那么，陆九渊“心即理”的理论，对于我们考察陆学与禅学的相互关系， 究竟给了我们一些什么启发呢? 若一言以蔽之，陆九渊的心与禅宗的心，不论 在术语上，还是在具体内涵方面几乎都毫无二致。陆九渊心学总纲“心即理” o 陆九渊集卷三r 四，语录 o 慈湖遗书卷十五，家记九训论学 丝堕垄塑翌堡整塑堂塑壁堡 和禅宗“心外无理”在形迹和表述方式上如出一辙。心即理原是禅宗的思想命 题，如唐代禅师大照说：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。”。禅宗 强调明心见性直指人心。见性成佛，这种注重主观精神和心性内求的思想深刻 影响了陆九渊。禅宗强调主观心性的本原性，主张心生万物。六祖坛经说： “自性本清净，自性本不生灭，自性本身具足，自性本无动摇，自性能生万物。 同时要求学禅者自识本心，即清净真如之心。这种以心性为本说明宇宙万物， 以及内求本心、本性的思想，无疑给象山以重要启示。 象山主心性一元认为心、性、理是一致的，明心则能见性，人们只需发明 本心，而不必心外求性。他认为问题的关键在于去掉为心之累者即去掉妨碍 本心的东西。这种心性为一，强调内求于心无须外索，贵在自得的以心为最高 原则的思想，无可否认有受禅宗心性论的影响。慧能认为，“一切方法，尽在自 身中，何不从于自心顿见真如佛性。”人只要得其圆满的自性，自然是佛。禅宗 六祖慧能认为“心量广大，犹如虚空”，能含山河大地、日月星辰及一切善法恶 法，这实际上是以心为世界本体，当此心“不思善不思恶”时，即呈现其本来 丽目，此即世人的真如佛性，学者明了此心，即可“见自本性”，人到此境界， 即与佛无别，但世人往往不能守其本心，产生分别，使思量计较覆盖了真如佛 性，遂生烦恼尘劳，沉沦生死流转，不能自。故禅宗认为一切烦恼生死总不外 自心作，总在自性本心之中。由此可见，禅宗佛性论的基本点就是佛性人心一 而不异，这正是程朱深诟于禅宗的“以作用为性”。也恰恰是陆九渊资取于禅 宗之处，象山指出此心至大无外，包举万物之理，“万物森然于方寸之间，满 心而发，充塞宇宙。无非此理” ，陆九渊把程朱所讲的心与理打通，反对朱子 的析心与理为二，他说“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。又说“心，。一 心也，理一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。” ，这就是 浣众人的心是同一个心，万物的理是同一个理，心与理是一个东西，心即理， 不能把二者分割开来，这种论证和宗密的“至道归一，精义无二，不应两存” 人乘显性顿悟真空论 朱子语类卷四 陆几渊集卷三十四，语录l 陆几渊集与李宰二 陆九渊集卷一，与曾宅之 禅源渚诠集都序卷一 笙二童翌塑鍪：尘丝丝塑鉴坚兰堕竺 相同。这个“心”陆九渊称作本心，而本心即人的内在善性，这样陆九渊就把 具有外在超越性的“天理”内化为本心之理了。心既是内在善性，又是超越的 本体，由此，“理”也是既内在又是超越的。这就把孟子的人心上升为宇宙本体， 把儒家的本天转向本心，发展了儒家的心性哲学思想，早于陆九渊一百多年的 云门宗禅师契嵩在中国传统的心理气传统观念影响下，于原论治心中就醴 “夫心b 口理也”“理至也，心至也，气次也”“治心以全理，全理以正人道。”契 嵩强调理与心的至上性与统一性，既源于先前的儒家又影响了后来的陆九渊。 陆九渊把心当成范围天地，包揽古今的宇宙的本体，又看成是一切道德的本原， 这与禅宗将一切诸法乃至一切众生，诸佛都归结于心，此心既是一切诸法的本 原，也是众生成佛的根据，既是抽象的本体，又是众生当前现实之人心，不论 在思维方法上还是思想内容方面，都没有什么根本性的区别。如果说，朱熹析 心理为二物，把心局限于人，仅仅把心看成是一种人身主宰和认识的主体， 终于使朱学与禅学存在着较大的区别，那么，陆九渊把心与理融为一物，把宇 宙万物乃至人集体化道德的本体直接诉之于心，彻底消除了朱熹与禅学在思维 方法与思想内容方面的差别，而更加地禅学化了。 由此可见，象山心学是孟子心性说的流续和拓展，他将仁义礼智四善端与 本心并提，将心、性赋予伦理道德的内容，人先天有善的存在。陆九渊所谓的 心即理其实就是对禅宗心即佛的发展，他受到禅宗体用一如的思想启发，运用 心即理的形式把儒家伦理道德规范结合到人心，实现了新的思想高度下的天人 合一。作者也看到了陆氏的心与禅宗的心在内涵上的本质区别，指出了二者的 相似只是形式上的。陆九渊的心学虽与佛教禅宗有许多契合之处，但心的内涵 二者不同，其所谓“心性”亦与禅宗所谓“心性”不同，陆氏的心即理仍然有 着客观的天理在内，而禅宗的心则纯是主观的，所谓即心即佛也是就个体之心 而言；陆九渊的心即理是为了把儒家伦理道德安放于人心，给它找一个本体依 据，其目的是为了服务于现实社会，而不是像佛教那样寻求对现实生活的超越。 论陆九渊对佛教哲学的融摄 第二章对禅宗修行观的吸收与改造 陆九渊在本体论上吸收了禅宗心性论的基本思想，以心作为本体论范畴， 认为天理内在于人心，此本心即一切伦理道德的基础与内在依据。由此出发， 在如何修身养性齐家上，他也和禅宗一样，认为既然人心自有准则，那么修行 不是向外，而是向内用功，发见心中至善的本心。他对禅宗修行观的吸收与改 造表现在以下几个方面： 第一节发明本心与明心见性 朱熹以理为道德本体，所以注重讲学、议论，格物穷理以尽性知天。与程 朱重视人性修养逐步积累，“省察克治”，“主敬”不同；陆九渊以心为道德本体， 所以强调切已自反，在自己身心上用力。而由于本心万端诸善俱足，因此，所 谓在自己身心上用力，主要就在于“发明本心”。他讲的心和宗密的观点十分相 近，他说：“此心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇。”。禅宗主张见性成佛， 迷则佛是众生，悟则众生是佛。禅宗修行的重点是如何转迷开悟，禅宗南宗反 对“长坐不卧息心止念”的渐修之法，主张“于念而离念，念念而不住”的 顿悟成佛，被禅宗捧为经典的坛经，就其根本思想而言，则在即心即佛，顿 悟见性。禅宗六祖慧能认为“若识自心见性，皆成佛道”，在坛经中惠能屡 屡言及“于自心中顿现真如本性”，要人们从当下之每一念心顿悟“无生法门”。 后期禅宗在“顿悟”上走得更远，甚至认为，“唯有顿悟一门，即得解脱”。， 在“顿悟”视为成佛得解脱的唯一法门，后来更是发展成“当下即是”“任运自 然”“担水砍柴无非妙道”将佛门宗旨贯彻到日常生活之中，在宗教实践中开出 一个清新活泼、天机盎然的生动景象，陆九渊在这个问题上也深受禅宗的影响， o 陆九渊集卷十五，与傅克明 。顿悟入道要门论 1 4 釜三童翌堡塞堡翌型竺堕坚兰墼堕 他鉴于程朱心性论的内在紧张，汲取了禅宗修行论的这种思想。例如他虽然认 为心蔽须一番番“剥落”，但更主张“悟则可以立改”，指出“铢铢而称，至石 必缪，寸寸而度，至丈必差”。而“石称丈量”则“径而寡失”。，“一是即皆是， 一明即皆明”。这些说法显然视直观顿悟比层层“剥落”更能发明本心，这与 禅宗把“顿悟”看成是比渐修更为根本的方法，其思想是一样的。 陆九渊把万端诸善归诸“本心”后进一步认为学道者最紧要的莫过于切已 白反，发明本心。就思维方法说，陆九渊非常注重根本，讲究整体，他的心性 哲学特别提倡和重视本心，本心具体讲就是仁义礼智四善端，本心人人皆有元 无少欠，不必他求，由此他进而主张“学问之要，得其本心而已”。所谓发明本 心，就是去欲尽性，恢复心澄明的本来面目，这和视人心为罪恶之源，强调心 外求道的主张不同，而和禅宗的识得本心，明心见性，不假外求，自悟成佛的 修养之路在形式上是相同的。禅宗主张明心见性，莫在心外求，否则如觅兔角 一般难得极乐；象山认为人若能反思本心，则能得此理，不劳外索。先立乎其大， 发明本心，精义不二，得益于禅宗“何不从于自性顿现真如本性”；六祖坛经 记六祖惠能会传授教法：“宗印复问：黄梅付嘱，如何指授? 惠能日：指授即无， 惟论见性。”。 因此，在道德修养方面，他主张“先立乎其大”，强调“就本上理会”。因 为，凡事都有本末之分，如果不从本上理会，而拘拘于细枝末节，则非惟无益， 而日有害，因此，他说：“某平时立学观，但常就本上理会。今既于本上有 所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉灶。”。 陆九渊之注重根本，也许做得在过分了，因此有人批评他“除了先立乎 其大者一句，全无伎俩”。陆九渊听后非但不恼不辩，而且欣然答说：“诚然” ( 同上) 可见其对立大之重视。 那么，陆九渊所说的大与本究竟是什么呢? 他认为，茫茫宇宙，上是天f 是地，人居中间，做人最紧要的是当尽人道，“须是做得人，方不枉了”，“学者 所以为学，学为人而已”( 同上) 。而如何才能“做得人”、“尽人道”呢? 他认 。陆九渊集卷十，与詹子南之一 。陆九渊集卷三1 五，语录下 。陆九渊集附录一袁燮序 。j 坛经 i 由品第一 。陆九渊集卷三十五，语录下 论陆九渊对佛教营学的融璇 为，最重要的是在心上用力，本心的一个最重要的特点就是“四端皆我固有， 全无增添”因此，涵养德性，自无须向外四处求觅，此即所谓“道不外索”，他 说： 我学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底 在我不曾添得一些。( 同上) 古圣先贤未尝艰难其途径，支离其门户，人孰无心，道不外索， 患在戕贼之耳，放失之耳。 也就是说，为道，做人，千万不要杜撰，造作，特别不可向自身、自心之外去 四处寻求，若然，非但无益于涵养德性，而且对于自心自性的戕贼。陆九渊认 为，义理之在于人心，实天之所以予我，而不可泯灭者，人们所以有时会受物 欲的蒙蔽而悖理违义，在于不能反而思义。如果人们能切已自反，反观心性， 则道在我矣。因此，当有人问他：“先生之学，当白何处入? ”他答道：“不过 切已自反，改过迁善” 认为先验的道德标准根之于心，学者所学惟发明本心而 已。在邓文苑求书往中都一文中，他进一步指出： 义理所在人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人不能反求深思耳， 此心苟存，则修身齐家治国平天下一也，处贫贱富贵生死祸福亦一也。 对于这种“切已自反”的修行方法，陆九渊把它称之为“易简工夫”，且自视很 高，他有一首诗云：“易简工夫终久大，支离事业竞浮沉。”。所谓“支离事业”， 亦即那种不注重“切已自反”，而劳力费神于格物穷理等学问的修行方法。 第二节神悟与顿悟 禅宗主张顿悟成佛，认为人人皆有佛性，一旦悟了自己心中本有的佛性， 则众生是佛，即一念若悟，众生是佛，一念若迷，佛是众生。禅宗六祖惠能日： “我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学者 。陆九渊集卷五，与舒西美 。陆九渊集卷三十五，语录下 。陆九渊集卷二十，邓文苑求书往中都 。陆九渊集卷二十五，鹅湖和教授兄韵 6 第二章对禅宗修行观的吸收与改造 顿悟菩提，各自观心，自见本性。”。陆九渊吸收了禅宗心性论思想，也认为人 人都有先念的善性，人人心中有一个圣人，圣儿的区别仅仅是悟与不悟的区别， 他认为千世万世圣人与我此心同此理同。因此他反对朱熹的今日格一物明日格 一物的说法，主张神悟，要先立乎其大者，认为一旦悟了本心，则豁然开朗， 一通百通。禅宗认为“心量广大，偏周法界，用即了了分明，应用便知一切。 一切即一，一即一切。”。陆九渊由此认为“是即皆是，一明即皆明”。因此他 的讲学不是空教人穷理，而是直指人的本心，他自述自己的讲学是悼时俗之通 病，启人心之固有。在教育弟子时，他吸取了禅宗的一些教育方法，重在发明 弟子的本心，在教育上不拘一格，以启发学子的顿悟为目的。这和禅宗几无二 致。 禅宗后期，祖师禅一变而为分灯禅。分灯禅提倡“平常心是道”，在教学传 道及修行方法上盛行“棒喝”、“机锋”它常常用即境举例动作示意等方法在问 法者的脑中造成某种形象，促其发生跳跃式的联想，达到“顿悟”境界。这是 一种非理性的神秘思维方法。例如大历禅师用“破草鞋”的答语。，师郁禅师用 “举拂子”的动作。来回答徒弟“祖师西来意? ”的问话。陆九渊看到了这种方 法的作用，象山语录日： “先生云：后世言道理者，终是粘牙嚼舌，吾之方道坦然明白，全无 粘牙嚼舌处，此所以易知易行。或问：先生如此谈道，恐人将意见来会， 不及释子谈禅，使人无所措其意。先生云：吾虽如此谈道，然凡有虚见虚 识，皆来这里使不得，所谓德行常易以知险，恒简以知阻也。今之禅者虽 为艰难之说，其实反可寄托其意见，吾于百众人前开口见胆。”。 因此，陆九渊在讲学活动中也经常采用这种方法。据年谱记载： ( 杨简) 问：“如何是本