（中国哲学专业论文）胡适禅宗研究及其禅学思想述评.pdf

独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进 行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除文中已经标 明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发 表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集 体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律结果由本人承担。 学位论文作者签名：蜀镡 2 口d6 年钼2 彳日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文 的规定，即：学校右权保留并向国家有关部门或机构送交论 文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权云 南师范大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关 数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保 存和汇编本学位论文。 学位论文作者签名：瓣 2 d 口6 年了月上g 日 指导教师签名：弯尹良 卫。口年岁月z g 日 云南师范大学硕士论文 内容摘要 胡适先生用怀疑精神和科学实证的态度及方法来研究禅宗，通过历史的脉络去把握 禅，在历史的背景中去理解禅。他认为，中国佛教是印度佛教的中国化。禅宗是典型的 中国化的佛教，并且是中国思想史和中国佛教史上的一场革命运动。中国禅是印度禅不 同程度的老庄化。在佛教中国化的过程中，神会和尚担任了极其重要的作用，他所起的 作用在中国佛教史上没有第二个人可以与之相媲美。神会是坛经的真正作者，他建 立了新的“禅学”，成为禅宗的真正“开山之祖”。在禅宗史上，从达摩到神秀，都以楞 伽经作为本宗的心要，属于正统的楞伽宗。慧能、神会推翻了楞伽宗的法统，用金 刚经代替了楞伽经，即般若宗革了楞伽宗的命，南北分宗由是而起。禅在胡适先 生的眼中，禅是解放知性的一种智慧，而要获得禅，“不说破”具有很大的重要意义。 【关键词】：胡适中国禅神会 塑堕堂塞婴塞丝茎堂兰昼塑堕塑 a b s t r a c t d r h us h i he x a m i n e dt h ec h a nb u d d h i s mi nt h es p i r i to fp r o p o s i n ga n dv a l i d a t i n g h y p o t h e s i st h r o u g h s c i e n t i f i cm e t h o d o l o g y , a t t e m p t i n gt ou n d e r s t a n dc h a nt h r o u g h c h r o n o l o g i c a ll e a d sa n du n d e rh i s t o r i c a lb a c k g r o u n d h eb e l i e v e dt h a tc h i n e s eb u d d h i s mw a s t h el o c a l i z a t i o no fi n d i a nb u d d h i s mi nc h i n aw h i l ec h a nb u d d h i s mr e p r e s e n t e dt h et y p i c a l l o c a l i z e df o r mo ft r a n s f o r m e di n d i a nb u d d h i s mi nc h i n a ，h a v i n go v e m r c h i n gh i s t o r i c a l i m p a c ti ni n f l u e n c i n gc h i n e s ep h i l o s o p h ya n db u d d h i s m m o r e o v e r ，c h a nb u d d h i s m ，t oa v a r y i n gd e g r e e ，r e f l e c t e dt h et r a n s f o r m a t i o no fi n d i a nb u d d h i s mt h r o u g ht h ea d d i t i o no f i n g r e d i e n t so ft a o i s m m o n ks h e n h u ip l a y e dak e yr o l ei n t h ep r o c e s so fl o c a l i z a t i o no f b u d d h i s mi nc h i n a ，l e a v i n gal e g a c ys e c o n dt on oo t h e r si nt h eh i s t o r yo fc h i n e s eb u d d h i s m m o n ks h e n h u i ，t h ea u t h o ro fp l a t f o r ms u t r a ，e s t a b l i s h e dt h en e wc h a nd o c t r i n e ，t h u sb e c a m e t h et r u ef o u n d e ro fc h a nb u d d h i s m i nt h eh i s t o r yo fc h a nb u d d h i s m ，b o t hm o n kb u d h i d h a r m aa n dm o n ks h e n x i ub e l i e v e dt h a tl a n k a v a t a r as u t r ar e p r e s e n t e dt h ee s s e n c eo fc h a n ， t h u st h es c h o o lb e l o n g e dt ot h eo r t h o d o xl a n k as c h 0 0 1 b yc o n t r a s t ，m o n kh u i n e n ga n d m o n ks h e n h u ib r o k et h er u l eo fl a n k as c h o o la n dr e p l a c e dl a n k a v a t a r as u t r aw i t hd i a m o n d s u t r a ，i e p r a j n as c h o o lo v e r t h r e wl a n k as c h o o l ，l e a d i n gt ot h es e p a r a t i o no fs o u t h e r na n d n o r t h e r ns c h o o l s f r o mt h ev i e w p o i n to fd r h us h i h ，c h a nw a saw i s d o mt h a te n l i g h t e n e d a n dl i b e r a t e dt h ec a p a c i t yt ok n o w t h e r e f o r e ，t oo b t a i nc h a r t ，i ti ss i g n i f i c a n tn o tt os p e a k e x p l i c i t l y 【k e yw o r d s 】：h us h i h c h a nb u d d h i s ms h e n h u i 2 云南师范大学硕：i ：论文 刖罱 胡适在其中国哲学史的学术研究上，他的禅宗研究占有着重要的位置，在他的学术 著作中，关于禅宗史思想的讨论就占有很大的分量。 胡适早在上世纪二十年代便开始了对禅宗的研究，首先是对初期禅宗的重要人物和 历史事件的探讨，然后又做了大量的有关禅宗及其思想的考证，一直到晚年，他还在与 日本学者的书信来往中论及禅学思想。可以说，“说禅”直是胡适感兴趣的课题之一。 胡适之前，就有学者在对禅宗进行研究。但由于研究者立场的不同，他们的文化观 念的差异，以及他们对禅宗的本质精神的认识存在差别，所以胡适的禅宗研究观点与许 多学者的研究观点存在着较大的区别。 胡适作为一个深受实证主义影响的学者，或者说，作为一位历史考据学者，主张把 禅放到历史的大背景中去加以研究，通过历史的资料来了解禅，在历史观念指导下客观 求证，他说“我们只有把禅放在它的历史背景中加以研究，才能得到正当的理解；这与 中国哲学其他任何宗派一样，都必须放到它的历史背景中予以研究、理解才行”1 。胡 适所说的历史背景就是辨别和取舍史料的真伪，这完全是实证主义的方法、历史考据的 方法。 胡适用历史考证法，来研究禅宗，重估它的价值，这是他所倡导的建立现代学术规 范的学术实践。在这种情形下，佛教和禅宗的许多经典和历史的真伪必将成为问题，从 而会极大地动摇人们对佛教和禅宗的信仰。对此，佛教和禅宗的“卫道者”及其跟随者 都极力反对他的学术观点。太虚大师对胡适的禅思想及其研究给予关注，并从维护佛教 信仰的立场出发反对用历史和考证的方法的方法对佛教进行学术研究。“时应用进化论 之历史考证法，以研究佛书者曰多，大师取极端反对态度，为传统佛教担心”2 。后来， 太虚大师的弟子e pj l 顷致力于对佛教禅宗的学术研究，运用历史考证的方法对神会和坛 经研究，并撰写了中国禅宗史，来对胡适所提出的问题进行回应。此外，日本的 著名禅学大师铃木大拙也因为其与胡适的见解不同，双方打起了笔墨官司。大多学者认 黄夏年主编：胡适集禅宗在中国：它的历史与方法北京，中国社会科学出版社，1 9 9 5 ，2 0 9 页 2 释印顺：太虚法师年谱，北京，宗教文化j “版社1 9 9 5 ，6 2 页 胡适禅宗研究及其样学思想述评 为胡适的观点偏激，甚至荒唐。故研究胡适禅宗史思想的人鲜有。但今天禅宗史上的有 关中国早期禅宗的发展，特别是胡适经过精密的历史考证而发现的神会在禅宗史上的巨 大贡献和应有的地位，已被中外学者所公认。 胡适认为，禅分为印度禅和中国禅，中国禅是印度禅的老庄化，是对印度禅的革命。 他把知性解放视为禅的真正使命，而获得知性解放的方法是从“不说破”到贵在自得的 “悟”，所以他反复强调禅宗是中国思想史上的一次革命。胡适在研究禅宗的过程中， 是从神会处着手的。神会的生平事迹，史料真伪等的疏证是他禅宗研究的主要内容。他 强调，“写神会和尚实在也就是改写禅宗史”1 ，他大力称赞神会“在中国佛教史上，没 有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”2 。他得出：神会是坛经的真正作者： “禅宗是一个运动，是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动。可以说 是中国佛教的一个革新运动，也可以说是中国佛教的革命运动”3 ：神会是南宗北伐的 总司令，“是禅宗的真正开山之祖”4 ：“神会是新禅学的建立者”5 。胡适就这样以神会 取代了慧能在禅宗史上的重要地位。此外，在南北分宗的观点上，胡适认为，从菩提达 摩开始一直到神秀都是正统的楞伽宗，以楞伽经为本宗心要。到了慧能和神会时， 他们推翻了楞伽宗的法统，以金刚经代替了楞伽经，即般若宗革了楞伽宗的命， 于是南北分宗由是而起。 胡适在禅宗研究中虽有一些主观和武断，但从总体上来看，胡适是中国现代史上最 早以非信仰者的立场，用思想史的眼光、历史学的态度和方法研究禅宗的学者。他的研 究中可能存在他的主观判断，甚至会出现一些谬误之处，但我们要站在学术研究的高度 来看，他的一些研究成果，对今天研究禅宗也还是有重要参考价值的，对搞清楚禅宗史 初期的许多史实，是有重要意义的。所以过去对他的禅宗研究及其思想那种一概否定的 态度是很不公正的，也是很不实事求是的，而且也不利于我们的学术研究和进步。 胡适的禅宗研究工作，已经过去八十多年了。然而对于他在禅宗研究中的成绩和缺 点，我们都还没有进行过认真的分析研究。当年，他的研究成果在日本学术界曾引起强 陈金淦编：胡适研究资料胡适的自传北京，北京十月文艺出版社1 9 8 9 ，2 9 4 页 2 黄夏年主编：胡适集荷泽大师神会传，北京，中国社会科学出版社，1 9 9 5 ，9 7 页 3 黄夏年主编：胡适集禅宗史的一个新看法，北京，中国社会科学出版社，1 9 9 5 ，1 9 8 ，1 9 9 页 4 陈金淦编：胡适研究资料胡适的自传，北京，北京十月文艺出版社，1 9 8 9 ，2 9 3 页 5 黄夏年主编：胡适集( 神会和尚遗集) 序北京，中国社会科学出版社，1 9 9 5 ，4 1 页 云南师范大学硕士论文 烈的反响，而且直至今日也还受到相当的重视。一九七四年，日本著名禅宗史学者柳田 圣山主编了胡适禅学案书，收集了胡适有关禅宗史研究的论文、讲演、手稿和书 简等三十余篇，为研究胡适禅宗史研究的工作，提供了极大的方便。柳田圣山还特意撰 写了一篇胡适博士与中国初期禅宗史之研究的论文，全面地回顾和论述了胡适禅宗 史研究工作的过程，以及其影响和意义，特别介绍了在日本的中国禅宗史研究者中所产 生的广泛影响。在此文的结尾，柳田圣山说：“时至今日，对中国禅学作研讨的人，在 相当期间还不能忽视胡适的遗业。”因此对于中国初期禅宗史的研究，我们不应忽视胡 适已取得的成果，而应当在此基础上前进和深入。如果我们能通过对胡适禅思想的研究， 使我们在他工作的基础上，对中国禅宗的研究大大地前进一步，这就是我们的最大愿望。 ( 一) 胡适简介 一、胡适简介和禅学著述 胡适( 1 8 9 1 年1 9 6 2 年) ，原名嗣糜，学名洪骋，参加庚款留学考试时改名为胡 适，字适之。胡适是中国现代著名学者，安徽绩溪人。少时在绩溪老家受了九年的旧式 教育，打下了较为坚实的旧学基础。1 9 6 2 年2 月2 4 日，在台北病逝。胡适是现代学者， 历史学、文学家，哲学家。他在文史哲每个方面都有相当高的成就和贡献。他在“五四” 新文化运动中首创文学革命，这对于提高整个国民文化水平乃至解放国民思想都有重大 的意义。 ( 二) 禅学著述 胡适在研究中国哲学史的过程中，著有大量的佛学文章，其中很大部分是禅学著述。 其禅学著述主要有：禅学古史考、从译本里研究佛教的禅法、菩提达摩考、论 禅宗史的纲领、白居易时代的禅宗世系、楞伽宗考、( 楞伽师资记) 序、荷泽 大师神会传、( 神会和尚遗集) 序、( 坛经) 考之一、( 坛经) 考之二、禅宗史 塑垩堂窒婴壅丝! ! 翌兰璺塑堕鲨 一 的真历史与假历史、所谓“六祖呈心偈”的演变、与柳田圣山论禅宗史纲领的信、 六祖( 坛经) 原作“檀经”考、能禅师与韶州广果寺、菩提达摩南宗定是非论、 跋裴休的( 唐故圭峰定慧禅师传法碑) 、( 全唐文) 里的禅宗假史料、( 金石录) 里的禅宗传法史料、与入矢义高先生讨论早期禅宗史料的书信、佛教五讲、禅宗 史的一个新看法、禅宗在中国：它的历史和方法。胡适的禅学著述，系统而深刻地 表达了他对禅思想的独到见解。 二、胡适禅宗研究 ( 一) 胡适禅宗研究的背景 胡适进行禅宗研究，首先要归功于太虚大师。胡适是在1 9 1 9 年和太虚大师交往后， 才开始他的禅宗研究的。胡适于1 9 2 2 年在国语月刊第一卷第四期上发表了禅宗 的白话散文，在此篇文章中，他说：“唐朝诗的白话化，是无可疑的了。在文的方面， 平常人只注意中唐的韩柳古文，却不知道韩柳时代便是白话散文产生与发展的时代。这 种白话散文的发起，应该归功于禅门的语录，这是无可疑的”1 。这一点论述和太虚大 师在其自传中的记述对照来看，是完全吻合的。“大师在京，历游名刹名园，京中学者 林宰平、梁漱溟、毕惠康、殷人庵、梁家义、范人卿、黎锦辉等，并先后来法源寺晤谈。 胡适之曾约晤，大师告以宋明儒之语录体，创自唐之禅录。胡因而进为坛经及禅录之考 究”2 。由是观之，胡适对禅宗研究是在他与太虚大师的晤谈后开始的。 胡适在进行中国哲学史研究的过程中，就开始注意佛学和禅宗。1 9 2 3 年和1 9 2 4 年 间，他在写中国思想史中有关“禅宗”部分时，发现可疑处甚多，“越写疑惑越大”， 等到研究六祖慧能的时候，“下笔就非常犹豫”。在此同时，他“却对一个名叫神会的和 尚发生了极大的兴趣”3 。但他由于材料的问题不得不暂时停笔。因为在胡适看来，他 姜义华编：胡适学术文集样宗的白话散文北京，中华书局，1 9 9 7 ，1 页 2 释印顺：太虚法师年 ： ，北京，宗教文化出版社，1 9 9 5 ，5 6 页 3 陈金淦编：胡适研究资料胡适的自传北京，北京十月文艺出版社，1 9 8 9 ，2 8 6 页 6 云南师范大学硕士论文 当时所能找到的材料尤其是11 世纪的材料都是经过窜改的，这是不可靠的材料。胡适 之对此有自己的明确看法：“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团 胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”。“禅宗里的大部经典著作，连那五套传灯录 从第一套在宋真宗景德元年( 公元1 0 0 4 ) ，沙门道原所撰的景德传灯录到十三 世纪相沿不断的续录都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明”1 。 “民国十三年， 我试作中国禅学史稿，写到了慧能，我已经很怀疑了：写到了神会，我不能不搁笔 了。我在宋高僧传里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十 二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗 材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想，今日所存的禅宗材料，至少有百分 之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续， 故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的材料，必不可轻信五代以 后改造过的材料”2 。但是在什么地方能够找到他所需要的唐朝的材料呢? 胡适认为有 两种解决的方法：一是从日本寺庙中去找，在那里还保存一部分唐代禅学。二是从敦煌 写本中去找，因为敦煌写本上起南北朝下至宋初，正是他所寻求的时代，况且“敦煌在 唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那里”3 。 出于学术研究而搜集材料的目的，胡适于1 9 2 6 年在英国伦敦和法国巴黎，存心寻 找禅宗史的资料。他在伦敦和巴黎看了1 5 0 卷敦煌写本，深感收获不小：“使我且惊且 喜的则是我居然发现了有许多有关禅宗史的重要资料；尤其是有关八世纪中国北派禅宗 和其他同时的其他禅宗各支的资料”4 。“已超出我出国之前的最大奢望了”5 。回国后， 他又得到了日本的矢吹庆辉博士寄赠的敦煌写本坛经的影印本。 胡适在他获得的“新”资料的基础上，走上了有他自己特色的禅宗研究之路。 1 陈金淦编：胡适研究资料胡适的自传，北京，北京十月文艺出版社，1 9 8 9 ，3 1 0 页 2 欧阳哲生编：胡适文集5 序，北京，北京大学 u 版社1 9 9 8 ，2 3 5 页 欧阳哲生编：胡适文集5 ( 神会和尚迪集) 序北京，北京大学出版社1 9 9 8 ，2 3 5 页 4 陈金淦编：胡适研究资料胡适的自传，北京北京十月文艺出版社1 9 8 9 ，2 9 1 页 5 欧阳哲生编：胡适文集5 ( 神会和尚遗集) 序，北京，北京大学h 版社，1 9 9 8 2 3 5 页 胡适禅宗研究及其禅学思想述评 ( 二) 胡适的禅宗研究 1 中国禅的产生 胡适认为，禅学来自印度，佛教的禅不是佛教的自己的产物，其来源很古，与古吠 陀时代印度宗教有很深的渊源，在古印度宗教书奥义书中就已经有了禅定之法，并 且这种被称之为“瑜伽”的特别受到重视。胡适的看法是有依据的，“瑜伽”与“业”、 “解脱”此三者是古代印度宗教哲学的核心内容。“瑜伽”，意思是静坐调心，制御意念， 超越喜忧，体认“神我”，“练体与制气，敛识与持意，静虑三摩地，瑜伽六支也”1 。 而且佛教的禅法也称之为“瑜伽”，习禅的人被称为“瑜伽遮罗”，禅法名叫“瑜伽遮罗 布迷”，就是“瑜伽师地”，翻译为“修行道地”。法护在其所翻译的僧伽罗叉的修行 道地经序中说：“瑜伽遮复弥经，晋名修行道地”。另外在庐山翻译出的达摩多罗 禅经序也说：“庾伽遮罗浮迷，译言修行道地”。“僧伽罗叉的书，和达摩多罗与佛 大先和作的书，都叫做瑜伽遮罗布迷，都可译作瑜伽师地论”2 。可见，佛教中 的禅与奥义书中的瑜伽有着某种内在的联系。所以徐梵澄先生说：“直以自韦陀时 代以后，传统之信，f o p e n 是，视宇宙之大，蝼蚁之微，等无差别，混然与万事万物融为一 体。一体者，自我也。万物，一自我也。大之则弥六合，卷之则退藏于密，其 在人中昭然不昧者，性灵也。性灵，一自我也。故其简言日：尔为彼! 而自我 谓之大梵，名言之异耳。及其契会之际，竟无所可施文字语言，故又日：非此也， 非彼也! 后世大雄也，佛陀也，百家异说，教主如林，又孰能逾此者哉”3 。 胡适认为，印度禅传入中国是在公元二世纪，但这是一个渐渐的过程，在这个过程 中，主要是通过古代翻译的禅法书来实现的。公元二世纪末，安世高翻译了道地经、 大安般守意经、禅行三十七品经、禅行法想经和大小十二门经等，支曜翻 译的小道地经。公元三世纪末，竺法护所译修行道地经。公元五世纪初，鸠摩罗 什翻译的坐禅三昧法门经、禅法要解经、思惟略要法、菩萨诃色欲法和禅 秘要法经等各种禅经，佛陀跋陀罗所译的达摩多罗禅经，昙摩蜜多译的五门禅 经要法以及宋居士沮渠京声译的治禅病秘要法。由于安世高等所译之书非常简略， 徐梵澄译：禅定奥义书，北京，中国社会科学出版社，1 9 8 4 ，9 7 0 页 2 欧阳哲生编：胡适文集4 禅学古史考，北京，北京大学f 1 1 版社，1 9 9 8 2 2 5 页 3 徐梵澄评：唱赞奥义书，北京，中国社会科学山版社，1 9 8 4 ，6 9 页 8 云南师范大学硕士论文 使人不容易懂得。而竺法护所翻译的禅法书又远在敦煌，且不久遭了大乱，使得不流通。 所以在中国五世纪初期，印度禅法只是在中国有点流行，而而其完全推行是在五世纪以 后。故慧远在达摩多罗禅经序中说：“每慨大教东流，禅数尤寡。三业无统，斯道 殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑”1 。 胡适认为，在中国所翻译的禅法之书都是采集众家学说而合成的。无论是坐禅三 昧法门经、禅法要解经、思惟略要法、菩萨诃色欲法、禅秘要法经，还是达 摩多罗禅经等各禅经都是采集诸家和成为一本书的。“众护总众经之大较，建易进 之径路”。“从若干经采明要，立不老死甘露言”2 。“寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。 初四十三偈是鸠摩罗陀法师所造；后二十偈是马呜菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜， 僧伽罗叉，沤婆崛，僧伽斯那，勒比丘，马呜，罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉 中偈，是马呜菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。 息门六事，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依持世经，益十二因缘一卷。要 解一卷，别时撰出”3 。因此这些禅法书具有很强的折衷性，使其成为禅学名著，在 中国得以风行。 在胡适看来，印度禅之所以能够在中国风行，不仅仅在于那些禅经的折衷性质，而 且更重要的是印度禅法的目的上。印度禅就是通过修行安般法门，来获得五神通，即如 意通、大耳通、他心通、宿命通和天眼通。这五神通和神仙方术有很大的相同的地方， 所以中国有很多人就把印度禅的禅法看成是“升仙之奥室”，道安对此予以首肯，他说： “安般寄息以成守，四禅寓骸以成定；寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者， 损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲”4 。他认为，数息，就 是要达到“无为”和“无欲”，最终达到最高的“寂”而显神通。如果既“无为”，又“无 欲”，那么就可以到达最高的“寂”。而到了“寂”以后，便神通广大：“举足而大干震， 挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞”5 。梁高僧慧皎也认为禅的最高境界就 在于获得神通，这样就象神仙一样。他说：“禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔， 。大正藏卷十五，达摩多罗禅经 2 大正藏卷十五，修行道地经 3 大正藏卷五十五，出三藏记集卷九 4 出三藏记集经序卷六，安般注序 5 欧阳哲生编：胡适文集1 2 中国禅学的发展，北京，北京大学 i i 版社，1 9 9 8 ，3 1 3 页 9 胡适禅宗研究及其禅学思想述评 四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗”1 。但胡适认为，印度禅太繁琐了，印 度禅要从数息到“空无边”处，来获得“四禅定”以及“四念处”，再到“五神通”。所 以有必要简化。因此胡适推论，中国禅2 有产生的必要。 胡适认为，在中国佛教史上，把印度佛教变为中国佛教，使印度禅变成中国禅的是 道生。因为道生深信庄子所说的得鱼可以忘筌，得意可以忘象，认为只要得到真的意思， 只要抓住佛教的要点，那么所有的佛教经典都可以舍弃。“夫象以尽意，得意则象忘： 言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼， 始可与言道矣”3 。道生认为，在涅榘经中，所说的“一阐提人皆具佛性”乃是种顿 悟说，所以他提出了“顿悟成佛”的教义。这个教义的提出，就表明了中国禅开始脱离 印度禅了，逐渐走上中国化的道路。胡适在这里看到了道生在离言扫相的基础上，直指含 生之真性，以体悟实相为解脱成佛，亦即不离众生的现实生活。认识到了这空有契合、由 外向内的途径与自证自悟的方法对禅宗( 南宗) 的思想体系的建立有着极大的关系4 。 胡适认为，佛教在中国的中国化运动中，在佛教简单化、平民化的过程里，“中国 禅”于是成立。唐朝的慧能与神会，建立了真e 的中国禅，他们主张生灭本无，不假禅 修，只是无念无住，自然无为，“所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩萨涅粜，并 属虚妄”5 。慧能和神会都主张定慧不二，神会说：“念不起空无所有，名正定：能见念 不起空无所有，名正慧”6 。对此，胡适认为，在神会的顿悟禅宗中，“戒”与“定”可 以不顾，只要有“慧”就可以了。胡适通过宗密屡说神会主张“知之一字，众妙之门”， 推论说神会最看重“知”字。他解释说：“当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行， 而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一， 其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。祥学本来已扫除了一切 文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底 的解放了”7 。“所以中国禅宗，侧重知解，终身行脚，求善知识。且此语实开中国思想 1 高僧传卷二十，习禅篇总论 2 胡适所认为的“中国禅”有两层意思：一相对印度禅而言，是有中国特色的禅；二是中国禅宗的掸。本文中关于样 宗( 特别是南宗) 成立后，“中国禅”都是第二层面的意思。 1 高僧传 卷七道生传 4 洪修平：祥学思想的形成与发展，南京江苏古籍出版杜，i 9 9 2 ，5 9 页 5 大正藏卷八十五。神会和尚遗集 6 大正藏卷八十五，神会和尚遗集 7 欧阳哲生编：胡适文集5 荷泽大师神会传 北京北京大学出版社，1 9 9 8 ，2 1 9 页 1 0 云南师范大学硕：i ：论文 界良知一派的先河”1 。胡适说：“这样说禅不教人坐，说禅不在坐里，说念 不起为坐，见本性为禅，在中国佛教史上实是一种革命。印度的禅法从此更简单化了， 变成中国禅宗的禅学了”2 。 胡适以为，中国禅的最终成立是马祖成为正统后完成的。他说：“神会一派不久便 衰歇。道一门下不久成为正统。中国禅至此始完全成立”3 。马祖道一所开创的宗派， 以“触类是道，任心为修”作为其宗旨，认为人随时所遇到都是道，人随自己的心方便 就是修行。马祖说：“所作所为，皆是佛性：贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉动睛，笑欠声 咳，或动摇等，皆是佛事”4 。凡碰到的都是道，就是随时皆为道，随心皆为修行。这 本来是佛，所以不起心造恶、修善，也不要专门修道，故马祖提倡：“不断不修，任运 自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作”5 。马祖只教人“息业养神”、“息神养道”。在 马祖语录中有一句非常有名的禅宗名言就是“平常心是道”。这里明显是对禅的简化， 所以胡适认为中国禅的完全确立是由道一完成的。 胡适看到了在中国禅形成的历史过程中，“心”的地位日益突出，不断注重坐禅 “修心”。这我们可以从康僧会的“明心”、僧稠的“修心”和僧实的“雕心”，再到道 一的“平常心”，没有不是强调“心”的。胡适由马祖的“平常心是道”得出是对禅的 简化而完全确立了中国禅，说明他意识到“心”在中国禅中的重要地位。 2 菩提达摩 菩提达摩 菩提达摩，又称之为达摩或达磨，在佛教界被尊崇为中国禅宗的“始祖”，在中国 佛教史上的地位非常高。由于菩提达摩的地位很高，所以关于他的传说就很多，甚至还 出现了许多的附会和神话。比如，达摩会见梁武帝、折苇度江、六次遇毒，因毒而终和 “只履西归”等传说和神话。对此，胡适进行了详细的考证，认为菩提达摩确实是一个 历史人物，但他的事迹远远没有传说中那样说得重要，其它有关达摩的传说，多半是以 后的禅宗者的附会之谈。 1 欧阳哲生编：胡适文集1 2 中国禅学的发展，北京，北京大学 n 版社1 9 9 8 ，3 2 2 页 2 欧阳哲生编：胡适文集1 0 新校定的敦煌写奉神会和尚遗著两种，北京。北京大学出版杜1 9 9 8 ，5 0 6 页 3 欧阳哲生编：胡适文集4 论禅宗史的纲领，北京，北京大学 | 版社，1 9 9 8 ，2 6 3 页 4 续商僧传卷二十一，马祖传 5 续高僧传卷二十一，( - 马t h 传 胡适禅宗研究及其禅学思想述评 有关菩提达摩的可信的早期传记有：北魏杨街之的洛阳伽蓝记卷一、净觉的楞 伽师资记中的菩提达摩传所引用的昙林的略辨大乘入道四行及序和唐道宣的 续高僧传卷一六菩提达摩传。洛阳伽蓝记说：“时有西域沙门菩提达摩者， 波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外， 歌咏赞叹，实是神功，自云，年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽， 阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日”1 。楞伽师资记说： “其达摩禅师，志阐大乘，泛海吴越，游洛至邺西域南天竺国人，是大婆罗门国王 第三子也。神惠疏朗，闻皆晓悟，志寸摩诃衍道，故舍索从缁，绍隆圣种。冥心虚寂， 通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边隅，正教陵潜，遂能远涉山海，游化汉魏”2 。 道宣说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂， 通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止， 诲以禅宗教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生急讥谤。有道育、慧可，此二沙门年 虽在后，而锐志高远；初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供咨接；感其精 诚，诲以真法。摩以此法开化魏土。识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。自言 年一百五十余岁。游化为务，不测于终”3 。 。 胡适对照了这三篇达摩的传记记载，认为菩提达摩是南天竺婆罗门种。开始胡适并 没有完全肯定达摩属于什么地方人，而说“此可以见传说的演变，由起自荒裔的波 斯胡，一变而为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王第三子了”4 。后在他的楞 伽宗考及其以后的著述和演讲中，都一直把菩提达摩看作是南天竺婆罗门种，认为达 摩属于印度人。这也许与胡适在法国、英国看到了敦煌写本楞伽师资记有关，因为 按照人之常情，昙林是达摩的弟子，他所记载的也许要比杨街之的传闻要准确些。而且 续高僧传以来，都认为菩提达摩是南天竺人。此外，根据胡适考证，从达摩所传授 的禅法来看，推断菩提达摩是印度人也是合情合理的。 杨街之的洛阳伽蓝记记达摩曾经游历洛阳的永宁寺，对永宁寺赞叹不已。永宁 寺建于北魏熙平元年( 公元5 1 6 年) ，在永熙三年( 公元5 3 4 年) 被雷火毁灭。而达摩 1 杨街之：洛阳伽蓝记卷一 2 楞伽师资记卷一，菩提达摩传 3 续高僧传卷一六，菩提达摩传 4 欧阳哲生编：胡适文集4 菩提达摩考，北京，北京大学出版社，1 9 9 8 ，2 5 1 页 1 2 云南师范大学硕士论文 到永宁寺来游历时，正是此寺盛旺之际，这个时间大约是公元5 1 6 年至5 2 6 年之间。续 高僧传中僧副传说僧副跟从达摩出家，为“定学”之宗，“裹粮寻师，访所不逮。 有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家，义无再问。后乃周历讲座， 备尝经纶，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年，南游杨辇，止于钟山定林下寺。 卒于开善寺，春秋六十有一，即梁普通五年也”。根据僧副传，达摩在梁武帝普通元年 时，已经在北方至少住了三四十年了。续高僧传认为达摩在北方所传的弟子，除僧 副之外，还有道育和慧可两人。据续高僧传说：“达摩灭化洛滨，可亦埋形河涣。 后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑”1 。由此可以推断出，达摩卒于公元5 3 0 年。 胡适认为，菩提达摩大约是在刘宋晚年，即公元4 7 0 年至4 7 5 年之间，但在宋亡( 公 元4 7 9 年) 之前，从海道来到中国广州。续高僧传菩提达摩传说他“初达宋境南 越，末又北度至魏”，由此可以论证达摩他来到中国是在刘宋灭亡以前。僧副传说僧 副跟从达摩出家，为“定学”之宗，“后乃周历讲座，备尝经纶，并知学唯为己，圣人 无言。齐建武年，南游杨辇，止于钟山定林下寺。卒子开善寺，春秋六十有一，即 梁普通五年也”。这里根据僧副的一生看来，他师从达摩出家一定是在其二十多岁时， 因为在建武元年( 公元4 9 4 年) ，他已经离开北方前往南方了，当时他只有三十岁。由 此我们可以推论出，约在萧齐初期，也就是公元4 8 5 年左右，菩提达摩已经在北方传道 了。楞伽师资记说“其达摩禅师，志阐大乘，泛海吴越，游洛至邺”和“初达宋境 南越”相结合可以推断为，达摩是从海路而来，而非自西域陆路来中国。 胡适认为他的论证材料可以相信，其理由是：杨街之是北魏时期的，他在洛阳伽 蓝记著书期间，距离永宁寺被毁灭的时候( 公元5 3 4 年) 不远，可以况他与达摩是同 一个时代的人。而且当时还没有禅宗的况法，因此胡适认为洛阳伽蓝记有关达摩的 记载比较客观，史料的价值非常高。续高僧传是写到贞观十九年( 公元6 4 5 年) 为 止，在那时也还没有禅宗后起的种种传说。对于楞伽师资记，他说：“民国十五年九 月八日，我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本楞伽师资记，当时我就承认这是一篇重 要的史料”2 。 由于人为的因素，使菩提达摩的事迹变得很复杂。胡适用科学的历史考证，为我们 1 续高僧传卷一六，慧可传 2 欧阳哲生编：胡适文集5 ( 楞伽师资记) 序，北京，北京大学出版社，1 9 9 8 。1 9 2 页 1 3 胡适禅宗研究及其禅学思想述评 揭开了达摩的真相。我们可以这样认为胡适关于菩提达摩的观点是可信的，他的观点在 今天仍然有存在的价值。印顺大师和当代学者潘桂明、洪修平等在他们的禅学著述中都 赞同他的考证结论。 菩提达摩的思想 菩提达摩的思想，既简单又复杂。有人认为，达摩论是达摩的理论著作，其中 蕴涵了达摩的思想。但实际上，这个情况比较复杂。因为按照净觉在楞伽师资记的 说法，竟然出现了三部达摩论：一是达摩弟子昙林，“记师言行，集成一卷，名日达 摩论也”。二是达摩为一些“坐禅众”撰写的释楞伽要义一卷，也称之为达摩 论。三是有人伪造了一部达摩论，这部达摩论是“文繁理散，不堪行用”。同 时有了三种达摩论，可以说当时关于达摩著述情况的混乱。不管达摩论的内容 如何，但达摩的“二入、四行”的思想，却为人所知的。 道宣说：“摩以此法开化魏土，识真之士，从奉归悟，录其言语，卷流于世”1 。净 觉也说：“此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行集成一卷名日达摩论也” 2 。在胡适看来，“道宣生于5 9 6 ，死于6 6 7 ，他用的材料是六七世纪的材料，比较最近 古，最可信。我们看八世纪前期净觉的楞伽师资记的达摩传，还可以看出那时的人 还尊重道宣所记，不敢妄加材料”3 。他认为，那禅师的弟子慧满死时，已经是在贞观 十六年( 公元6 4 2 年) 以后，与道宣正好属于同一个时期，因此道宣所记载的应该是最 可信的。另外，胡适还以道宣所叙述的“淡薄朴素”，认为道宣所记达摩的思想为最简 单明了，而坚信道宣所记载的为达摩的学说。 道宣所记载的达摩的思想为：“如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是 顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓理行也。籍教恬 宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍伪归真，疑住壁观，无自无他，凡圣等一；坚 住不移，不随他教；与道冥符，寂然无为，名理入也。行入，四行，万行同摄。初， 报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎：今虽无犯，是我宿作：甘心受之， 都无怨怼。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二，随 1 续高僧传卷一六，菩提达摩传 2 楞伽师资记卷一菩提达摩传 欧阳哲生编：胡适文集5 楞伽宗考 北京，北京大学j 版社，1 9 9 8 1 6 2 页 4 云南师范大学硕士论文 缘行者，众生无我，苦乐随缘：纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜 之有? 得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也。三，名无所求行。世人长迷，处 处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反：安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而 得安? 经曰，有求皆苦，无求乃乐也。四，名称法行，即性净之理也”1 。 胡适认为，达摩的思想分为“理”与“行”两个要点。所谓“理入”，就是信仰凡 含众生之伦同有真性，即一切众生皆有佛性，但是被客尘障蔽而不能显了，经过“凝住 壁观”等修炼功夫，达到“舍妄归真”、“与真理冥符”的境界，只认得“凡圣等一，无 自无他”。所谓“行入”，就是“发行”要采用的“四法”，又称之为“四行”。“报怨行” 就是认“苦”为宿业，通过苦修，做到无爱憎、无怨怼，对一切都能甘心忍受。“随缘 行”要以众生无“我”为依据，认苦乐荣誉为宿因所造，故而“得失随缘”、“缘尽还无”， “心无增减”。“无所求行”即无所贪著，要摆脱世俗的贪著，做到“安心无为，形随运 转”，因为贪著是人生痛苦的根源。“称法行”即性净之理，就是要以“性净之理”作为 指导，对“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”进行实践，使与之相称。也就是说，“行 入”应当以“理入”作为基础，而在“理入”的同时，又要结合“行入”。达摩的思想 在胡适看来，不外乎三点，那就是：“一为众生性净，凡圣平等：二为凝住壁观，以为 安心之法；三为苦乐随缘，心无所求，无所执著”2 。烦恼即是涅粲，故要甘心受苦； 凡圣平等，众生即是佛，故不离众生而别求佛。“除烦恼而求涅粲者，喻去形而觅影。 离众生而求佛者，喻默声而寻响”3 。胡适以为此就是达摩的思想和教旨之所在，并可 以把它阐释为一种中国道家式的自然主义人生观：“报怨行近于安命，随缘行近于乐天， 无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我”4 。 胡适对达摩的禅境有相当深刻的认识，认为达摩的禅境是心无所著而与实相冥然相 合，达到了“与道冥符，寂然无为”。并由此看到了达摩禅法必将为中国习禅之士所接 受和传播，因为其接近或者况类似中国道家式的自然主义人生观，与中国习禅之士所追 求的相适应。我们可以认为中国禅的老庄化、玄学化始由达摩禅发迹的。 1 续高僧传卷一六，菩提达摩传 2 欧阳哲生编：胡适文集4 菩提达摩考北京，北京火学出版社1 9 9 8 2 5 4 页 3 续高僧传卷一六。向居士传 4 欧阳哲生编：胡适文集5 楞伽宗考北京北京大学出版社，1 9 9 8 ，1 6 4 页 15 胡适禅宗研究及其禅学思想述评 3 楞伽宗 楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”，菩提达摩教人持习大乘入楞伽经，传授种 坚忍苦行的禅法。到慧可以下，承袭此风，就成为了楞伽宗。在达摩死后的二百年中， 楞伽宗盛行中国大地，在八世纪初成为当时最有权威的宗派。 胡适认为，楞伽宗起源于达摩以大入乘楞伽经作为他传法的经典。根据道宣记 载，“初，达摩禅师以四卷楞伽授可，日，我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得 度世。每可说法竟，曰，此经四世之后，变成名相，一何可悲! 故使那满等师常赍 四卷楞伽，以为法要。随说随行，不爽遗委”1 。“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻， 慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”2 。这里很显然表明楞伽宗与楞伽经有 着内在的关系。对此，胡适指出；“当年达摩一派曾自称南天竺一乘宗。这个宗名起 于楞伽经。楞伽是印度南边的一个海岛，有人指为锡兰岛，今虽不能确知其地，但 此经的布景是在南天竺的一岛，开卷便说，一时佛在南海滨楞伽山顶，故此经名大 乘入楞伽经”一。“他又提倡楞伽经，此经是南方佛教徒所造无疑，大乘入楞伽经 似是史实。大概佛教行到南天竺与锡兰，与外道教义结合，成此新经，达摩即是南方新 佛教的产儿”4 。胡适为说明自己的看法，将楞伽经卷四的最后一句“唯说一乘法， 是则为大乘”或“我唯一乘法，八圣道清净”来作为自己的依据，而得出“南天竺一乘 宗”是以楞伽经学说为背景的南印度禅学。 胡适因达摩一宗特别注重楞伽经，以之作为本宗的“心要”，而这部经典的禅法 主张“渐净非顿”的方法，所以胡适认为：“渐修是楞伽的本义，这一宗本来法门是 渐”5 。“楞伽一宗既用楞伽经作心要，当然是渐修的禅学”6 。 从大乘入楞伽经的内容来看，可以验证胡适的观点。此经在卷一里，有：“世 尊，云何净除一切众生自心现流? 为顿为渐耶? 佛告大慧：渐净非顿。如庵罗果，渐熟 非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非 顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也， 续高僧传卷一六，慧可传 2 续高僧传卷二五，法冲传 3 欧阳哲生编：胡适文集5 楞伽宗考，北京，北京大学出版社。1 9 9 8 ，1 7 5 页 4 欧阳哲生编：胡适文集4 论禅宗史的纲领，北京，北京大学出版社，1 9 9 8 ，2 6