（中国哲学专业论文）张载哲学工夫论探赜.pdf

i 摘 要 传统的中国儒学被定义为成德之学，成德之学的特质是其实践性，因此，工 夫论必然成为儒门义理的核心，到了儒学发展的新阶段宋明道学时期尤其如此。 随着道学家本体论的建立，这种实践乃意味着对“本体的体证” ，而道学家的工 夫论就是“本体呈现”的学问。由于本体的概念是整个道学思想体系的核心，因 此，如何“呈现本体”的工夫论变成了道学的要义与主旨。张载作为宋代道学的 奠基者之一，在“太虚”本体的理论基础上，论证了“天人合一”的人性论思想， 通过对人性“天地之性”与“气质之性”的二重划分，肯定了人的“天地之性” ， 以此作为成德的目标，据此提出了自己“知礼成性、变化气质”的工夫理论。 文章第一部分在对工夫范畴剖析的基础上，进一步通过对孔子的求仁与为 仁、孟子的反身而诚与求放心以及荀子的以礼化性的工夫理论的叙述，彰显了中 国传统哲学的内在实践性特质。 文章第二部分从天道论与人性论两个方面论述了张载 “知礼成性、 变化气质” 的工夫论的理论基础。张载以“太虚即气”的天道观为依据，通过“太虚之气” 从天道到人道的逐步推演，以在此前提下形成的“合两”与“成性”相统一的人 性论为理论依托，论证了自己工夫理论的形上依据。 第三部分是文章的主体，从工夫展开的前提、工夫进行的途径和工夫达到的 目的三个方面，将张载“知礼成性、变化气质”的工夫论予以逻辑展开。首先， “变化气质”是工夫展开的前提。因为“气质之性”有善有恶，阻碍了“天地之 性”的实现，并且万物所禀之气来自“太虚本体”之气，因此气质可以变化，天 德良知可以朗现。那么如何进行“变化气质”呢？接下来，文章论述了“变化气 质”的具体方法，也就是工夫展开的具体途径，即通过“知”与“礼”的熏陶与 检束来进行，先天的心学察识澄清工夫与后天的礼学防检工夫，两者缺一不可。 最后，工夫所要达到的目的就是成性，成就“天地之性” ，从而达到“位天德” 、 “至诚”的圣人境界。 文章第四部分将张载的工夫论与程颐和陆九渊做了比较，彰显了张载工夫 论所呈现的阶段性和变化性，以及要求人们通过不断学习以改变气习、一步一步 提升自己心性所呈现的“自下而上”的特征。 文章最后阐述了张载工夫论对其门人吕大临以及王夫之的影响，表明了其 工夫论在宋明道学的发展过程中所起的重要作用。 关键词：张载；工夫论；知礼成性；变化气质 关键词：张载；工夫论；知礼成性；变化气质 ii abstract the traditional confucianism is defined as teaching men how to achieve confucian sagehood learning,its nature is practicality.therefore the theory of gong-fu is the main problem of chinese philosophy,especially neo-confucianism.the practice means “achieving the ontology”when the neo-confucianists established the ontology theory.so how to“achieve the ontology”become the main subject of the neo-confucianists.zhang zai as one of neo-confucianism founders demonstrated the theory of human nature based on the “taixu”ontology.he divided the human nature into“the nature of the world ” and“the nature of the temperament”.in his theory , he regarded“the nature of the world ”as achieving the ultimate purpose.according to these above,he put forward his gong-fu thought of“refining nature and changing temperament”. the first part makes an analysis of the term of gong-fu and illustrates the practicality inherent characteristics of the traditional chinese philosophy by expounding the gong-fu theory of confucius,mencius and xunzi. the second part discusses the theoretical basis of gong-fu thought which are from two sides: the universe and human nature theory.zhang zai based on the“taixu ji qi”universe theory,formatting a theory of human nature,proved the metaphysics basis of his gong-fu theory. the third part is the main body of this thesis.from the premise,the way and the purpose of gong-fu to expound zhang zais gong-fu thought.firstly, “changing temperament”is the premise of the gong-fu theory.because“the nature of the temperament”mixed the good and evil,obstructed the realization of“the nature of the world”,so we should change“the nature of the temperament”.secondly,the article discusses the concrete way of“changing temperament”,that is to say,the method of gong-fu.the main content are“knowing”and“ ceremony”.finally,gong-fu achieves the goal which are“the nature of the world”and the sincerity ideal realm. the fourth part compares the gong-fu theory of zhang zai with cheng yi and lu jiuyuans.it emphasizes that the characteristic of zhang zais gong-fu idea are stage and change.it requests people to change“the nature of the temperament”through continuous learning,upgrades their temperament step by step,so it also demonstrates the bottom-up characteristics. the last section discusses lv dalin and wang fuzhis gong-fu theory were iii influenced by zhang zai.zhang zais gong-fu thought plays a important role in the development of neo-confucianism. key words: zhang zai; gong-fu idea; refining nature; changing temperament 1 引 言 张载字子厚，生于宋真宗天禧四年（1020） ，卒于宋神宗熙宁十年（1077） 。 陕西眉县人，因晚年讲学于家乡横渠镇，故学者又称横渠先生。张载作为关学学 派的开创者、宋明道学的奠基者之一，在宋明儒学中地位甚高。张载一生勇于造 道，气象博大，著述丰富，正如吕思勉于理学纲要中讲到： “理学家中，规 模阔大，制行坚卓，实无如张子者。 ” 据朱熹近思录 、晁公武郡斋读书志 、 赵希弁郡斋读书志附志及后志 、陈振孙直斋书录解题记载，张载著 有易说 、 正蒙 、 西铭 、 东铭 、 经学理窟 、 语录 、 礼乐说 、 论语 说 、 孟子说 、 横渠孟子解 、 崇文集 、 祭礼 、 信闻记 、 文集等。其 中部分著作，宋以后就亡佚了。后经明代沈自彰、吕柟搜集整理，才有现在所见 面貌。中华书局于 1978 年出版张载集 ，搜集迄今所有保存下来的张载著述， 并根据各种版本作校订、补遗的工作，是目前关于张载著作的最好版本。 儒学经过诸子形态的发展，到了汉代经学时期，一方面，由于经学“幼童而 守一艺，白首而后能言” ，使得儒学变得极其烦琐与庸俗。另一方面，经学的 发展普遍地表现出一种外向型的现实主义品格， 片面地强调通经的目的是为了致 用，所谓“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当 谏书” 。 这样的结果造就了大批的章句之儒与仕禄之儒，使得儒学自身丧失了超 越追求，其精神感召力也不复存在。到了唐宋时期，随着佛道二教理论的发展， 玄学之超越指向与佛老之本体追求吸引众儒者皆归释老，一时间“处士横议，异 端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。 ” 儒学的思想权威、纲常名 教支配的地位几近沦丧。由于儒者们在儒学中既找不到一个稳妥的安身立命之 道，也找不到一种下学而上达的成圣成贤之方，有外而无内，有用而无体，于是 普遍地出入于老释，并蔚为风尚。他们认为从玄远与超越的佛老理论中可以得到 智慧的启迪，精神的享受，找到安身立命之道，从而证悟圣人境界。因此，众多 儒者误以为佛老的心性之学就是入德之门，从而引发了儒学危机。 张载作为道学的奠基者之一，通过对中国儒学经典周易 、 中庸等的继 承和发展，创立了自己“太虚即气”的本体论思想和“天人合一”的人性论思想， 在此基础上提出了“知礼成性、变化气质”的工夫理论。历代对关学及张载之学 略有关注者，都对张载“知礼成性、变化气质”的工夫论有所提及。但学者对于 吕思勉： 理学纲要 ，上海，上海书店，1988 年 3 月第 1 版，第 65 页。 班固： 汉书艺文志 ，北京，中华书局出版，2005 年 3 月第 1 版，第 1365 页。 皮锡瑞： 经学历史 ，北京，中华书局出版，2004 年 7 月新 1 版，第 56 页。 范育： 正蒙序 ， 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 4 页。 2 “知礼成性、变化气质”思想的关注与研究，或因受个人方法的影响对之断于臆 说，或因关注的重点和视角问题而言之不详，遂使张载这一哲学的重要特色长期 以来蒙于曲解而难得清晰。 传统的关学研究者，自吕大临始，都对张载“知礼成性、变化气质”思想甚 有表彰。吕大临横渠先生行状云： “学者有问，多告以知礼成性变化气质之 道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。 ” 宋史张载传云： “与诸生 讲学，每告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。 ” 这些史传都记载了 张载关于“知礼成性变化气质”的思想，认为“知礼成性变化气质”是张载教学 者如何证悟圣人境界的具体途径， 即修养工夫的问题。 后来的学者如胡五峰亦云： “知礼成性，道义之出，粹然有光，关中学者尊之，信如见夫子而亲炙之也。 ” 冯从吾作为关学的传人对此亦有所道： “学者有问，多告以知礼成性、变化气质 之道，学必如圣人而后已。教童子以洒扫应对，给侍长者，女子未嫁者，必 使观于祭祀，纳酒浆，以养逊弟，而就成德。 ” 这些材料都对关学躬行礼教的作 风有清楚的表达，认为“知礼成性变化气质”是张载的入德之途。 以上的论述只是将“知礼成性变化气质”作为张载学说的特征进行了宏观分 析，并将“知礼成性”与“变化气质”一滚论之，成为关学“以礼为教”独特致 思取向的一个方面。礼教是关学的一个特点，张载以礼倡道关中，认为“学者且 须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得 义。 ” 这些体现了关学学以致用、不善空谈的实学作风，得到了同时代以及后来 学者的肯定。司马光称： “窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也， 汉魏以下盖不足法。 ” “教人学虽博，要以礼为先。 ”与张载学术交流密切的二 程对此亦非常重视，他们把张载之学的致思路向归为： “语学而及政，论政而及 礼乐兵刑之学。 ” 称张载“以礼立教，使学者有所据守也。 ”朱熹称张载“以礼 教学者最善” 。 黄百家在宋元学案中对此亦有所关注，称： “横渠之教，以 礼为先。 先生条为乡约， 关中风俗为之一变。 ” 11又明人王廷相在其著作中称： “ 正 张载： 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 383 页。 张载： 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 386 页。 胡宏： 胡宏集 ，北京，中华书局出版，1987 年 6 月第 1 版，第 162 页。 冯从吾： 关学编 ，北京，中华书局出版，1987 年 9 月第 1 版，第 2-3 页。 张载： 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 279 页。 张载： 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 387 页。 张载： 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 388 页。 程颢、程颐： 二程集 ，北京，中华书局出版，1981 年 7 月第 1 版，第 1196 页。 程颢、程颐： 二程集 ，北京，中华书局出版，1981 年 7 月第 1 版，第 1195 页。 张载： 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 336 页。 11 黄宗羲： 宋元学案卷 19，北京，中华书局出版，1986 年，第 665 页。 3 蒙 ，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼。精思故达天而不疑，守礼 故知化有渐。 ” 遂使“知礼成性、变化气质”作为张载工夫思想的核心内容和 其哲学的重要组成部分，在张载礼学“光环”的掩映下长期隐而不彰。 现代学者将这一问题引向了深入，不少学者对此问题进行了微观方面的建 设，对“知礼成性”这一具体问题进行了深入细致地分析。如朱贻庭的中国传 统伦理思想史中对张载“知礼成性，变化气质”的修养之道进行了论述。认为 “变化气质”是修养的关键， “知”是“成性”的认识工夫，而“礼”是“成性” 的实践工夫，努力于礼的实践是“成性”的必要途径。 葛荣晋等主编的张载 关学与实学中的一些篇章对此均有论述。如张世敏的张载实学思想的特征 一文，在张载的修身养性方面提出“循礼”和“得礼”的修养之道，而“得礼” 包括学礼、知礼和行礼。 林乐昌教授在其张载成性论及其哲理基础研究一 文中也有所提及：作为成性工夫的“行礼” 、 “中礼”要以“知礼”为前提，故“成 性须是知礼” 。 “知礼”包括对礼之根源、礼与理的关系、 “穷理”等内容的通晓 和把握。 后来，他又在自己的张横渠礼学思想的基本特征及其对朝鲜曹南冥 学派的影响中进一步论述到： “知礼成性”之“礼” ，指在道德修养的过程中人 所应该遵循的礼仪规范；而“知礼成性” ，则指对礼的本质加以理解并与践行相 统一的工夫整体。 综合以上的论述，学者大都对张载“知礼成性”的思想做了 微观阐发，认为“知礼”就是识礼，就是对礼的认识和把握，只有首先对礼有了 深刻的认识和了解后，进一步行礼、践礼，最后才能达于成圣的目标。 本文在对张载文本文献资料研究的基础上，从问题与思潮背景出发，将张载 “知礼成性、变化气质”的哲学工夫论思想置于儒学思想的发展史和张载“性与 天道合一”的哲学总纲中予以考察，阐述了张载的工夫论是建立在性命之学基础 上的修养方式，而这样的性命之学又是奠定在道学宇宙本体论的前提之下。张载 强调学者必须转化构成个体性原理的“气质之性” ，让它清通至极，最后与先天 的“天地之性”合而为一，其展开的具体途径和方法就是“知”与“礼” 。文章 通过分析揭示了张载“知礼成性”思想中的“知”不仅仅有动词称谓的意义，它 还涉及到是与“礼”相并行的一个名词范畴，这里的“知”根源于传统儒家人性 中的“仁智合一”思想。 “知”与“礼”是张载成性论的两个组成部分，先天的 心学察识澄清工夫与后天的礼学防检工夫，二者缺一不可。它们一方面具有形下 王廷相： 王廷相集卷 13，北京，中华书局出版，1989 年 9 月第 1 版，第 822 页。 朱贻庭： 中国传统伦理思想史 ，上海，华东师范大学出版社，1989 年 6 月，第 364 页。 葛荣晋等： 张载关学与实学 ，西安，西安地图出版社，2000 年 11 月第 1 版，第 327 页。 林乐昌，张载成性论及其哲理研究， 中国哲学史 ，2005 年第 1 期，第 55 页。 林乐昌，张载礼学思想的基本特征及其对朝鲜曹南冥学派的影响， 中国哲学史 ，2007 年第 3 期，第 87 页。 4 工夫修养的涵义， 另一方面还具有形上道德本体的涵义， 体现了张载 “体用不二， 语人及天”的理学理论特质。 5 第 1 章 宋代新儒学工夫理论的形成 1.1 工夫释义 中国哲学之最大的特征在于其“内在性” ，这种“内在性”表现在它对最高 哲学范畴的理解上。例如，作为中国哲学思想最高范畴的“道” ， 它的最基本的 特征就是不能做对象化的认识，它不是一个具体的目标，因此不能把“道”当成 是从外部阐释的最高生存标准。在这里“道”是内在开放性的，所以不能成为任 何意向性的客体。也即是说，道的理解最终必须落实到体验，这有别于以纯粹思 辨为本质特征的西方哲学。这种体验不需要逻辑上的证明，而只是表现于当下的 日常生活中，它从人的情感起步，深入到人的道德理性和生命的根源，通向具体 的人格精神。 体验的最高境界就是化外在的社会规范为内在的个体自觉， 达于 “从 心所欲不逾矩” ，终至“与天地浑然同体” 。这里的“天地”也就是它的最高哲学 范畴“道” ，即与“道”融合为一，从而将这种超越性内在于自身。如何实现主 体与“道”的同一？这就涉及到儒家的道德修养问题，也就是它的工夫论问题。 据辞源 ，工夫一词也作“功夫” ，包含三层意思：一是指工程和劳动人力； 二是指素养，造诣；三是指闲空时间。 正是因为这个词集作工夫的主体、作工 夫的时间过程以及作工夫所达到的境界这三层意思于一身， 所以才演变成了一个 哲学范畴。徐复观从中国传统哲学出发，认为“以自身为对象，尤其是以自身内 在的精神为对象，为了达到某种目的，在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根 源、道德根源的呈现而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。 ” 这就是说，所谓的工夫是以自己的生命、生活为对象，在人性论中，则是要在个 体生命不断地扩大、加深，以达到人之所以为人的“性” ，即显现人的内在人格 世界的过程中所必须的、不间断的努力。可见，工夫的过程也就是人的生命向着 道德精神升华的过程，并且这一过程不是对象化的，不是以外在的客观对象为认 识目的，而是对自我精神境界的一种把握， “ （道德）只有从生活中、从生命中， 层层反省，层层发现，所体认（在生命中得到证明，又谓之体验）出来的，它是生 根于人自身生命之内，与人不可分离（ 中庸 ：道也者，不可须臾离也） ；一方面 有其实践性、经验性，同时又有其超经验的性格，因而有其永恒性、普遍性。 ” 工 夫就是把自己的生命作为一种对象， 把裹胁着许多杂乱的东西， 一层一层的剥掉， 这里的“道”不仅仅是对道家而言，而是广义上指对哲学最高范畴的称谓。 广东、广西、湖南、河南辞源修订组，商务印书馆编辑部： 辞源 ，北京，商务印书馆出版，1988 年 7 月第 1 版，第 516 页。 徐复观： 中国人性论史先秦篇 ，上海，上海三联书店，2001 年 9 月第 1 版，第 409 页。 徐复观： 中国人的生命精神徐复观家书之 182 ，上海，华东师范大学出版社，2004 年，第 133 页。 6 以发现生命的真实，而此生命的真实就是道德的本体。黄俊杰认为： “所谓工 夫 ，就是指这种道德心在具体情景中的展开过程，而不是一种客观而抽象的推 理过程， 因此， 严格地说， 古代儒家并没有提出一套作为方法论意义的 工夫论 。 古代的儒家强调人要随时随地自我提升，而这种工夫实践完成之后，才会有 对这种工夫境界的体认与描述。 ” 可见，中国的哲学思想来自工夫所达到的 境界，工夫的境界就是本体的境界，因此，黄梨洲在明儒学案序中说： “心 无本体，工夫所致，即是本体。 ” 意思是说，心无限量，本体通过工夫而展现并 得以被认知和把握，工夫以认知和把握本体为宗旨。 可见，中国传统的工夫理论，不是以主体去把握客体，更不是从分解中去把 握客体的法则性， 而是以主体去把握主体， 把道德的主体性呈现出来， 加以肯定， 加以推扩，以求达到天人、身心、内外、主客合一，这既是工夫的过程和手段， 也是它的目的。它是人们在日常的生活行为中，通过对自己生理作用加以淘汰， 摆脱由生理而带来的欲望，而向生命的内层迫进，发现、把握、扩充自己的生命 根源、道德根源，从而使生命主体与道德本体合一。因此，工夫是本体的工夫， 本体是工夫的本体。工夫不单是认识上的思维活动，而是身心做的实践工作。通 过对身心的不断修养与提升，以实现心对外界的关涉成为其本来完全的形态，这 样才能使个体的人格完满，达到“民胞物与”的圣人境界。 1.2 先秦儒学的工夫理论 工夫一词虽然出现在汉代以后，至宋儒而始显。但是，如前文所述，中国哲 学的主要内容就是培养人们如何成圣成德，实现理想人格。因此，在先秦的儒家 思想中，就已经涉及到了道德修养的问题。孔子的“克己”及一切“为仁之方” ； 孟子的“存心” 、 “养性” 、 “集义” 、 “养气” ；荀子的“治气” 、 “养心” 、 “行礼” ， 其实皆是工夫的真实内容。 1.2.1 孔子求仁与为仁的工夫理论 在原始儒学那里，工夫集中表现为人性论视域下的道德修养。儒学创始人孔 子创立了自己的仁学体系。在孔子哲学中，仁是最高的哲学范畴，它既是对天的 本质规定，又是人性的真实内容。作为天道和人性的根本规定的仁，其涵义是什 么呢？“樊迟问仁。子曰：爱人。 ” 仁就是以爱为内容的道德意识和精神状态， 是道德的最高范畴和人的最高道德境界，而且也是人们必需和可能体证的。 “民 黄俊杰： 东亚儒学史的新视野 ，台北，喜马拉雅基金会出版，2001 年，第 412 页。 黄宗羲： 明儒学案 ，北京，中华书局出版，1985 年 10 月第 1 版。 论语颜渊 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 139 页。 7 之于仁也，甚于水火。 ” 因此，孔子特别强调要知仁为仁，也即知天命。 “不知 命，无以为君子也。 ” 这样，孔子从天道的至上性和人性的内在规定推导出人生 修养的必要。人如何知仁？孔子说： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ” 仁内在 于每个人的生命之内，只要人有知仁行仁的动机，仁便显现出来。这突出强调了 道德主体在道德修养中的关键作用， 也反映出知天命是人对自己的道德之性的自 我觉悟与体证。正所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺。 ” 由于仁是人的生 命根源和道德根源，内在于人自身，因此在修养方法上孔子主张“为仁由己”的 以“忠恕”之道为内容的“仁之方” 。仁本身是一种非对象性的存在，人不能对 其进行对象化阐释，能够阐释的只是“仁之方” 。孔子对仁的描述总是从现实的、 当下的、具体的道德实践来展开。颜渊问仁。子曰： “克己复礼为仁。一日克己 复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 作为道德主体的人，是一种有 血有肉的有限存在，即“己” ，每个人都有自己的欲望及其满足欲望的冲动，也 就是人欲或私欲。 “克己” 、 “修己”就是人为了摆脱私欲的控制，突破自身外在 形体的限制，达到与仁冥合的修养工夫。所以“为仁由己，而由人乎哉？”人只 要做到“克己复礼” ，内在的人性（即仁）就能在当下全体呈现出来，这是人在 自己的内在生命世界中开拓出的道德精神境界。仁不仅涵摄内在的呈现，而且还 要求外在的展开。人在开辟内在的仁德世界时，应该有“立人” 、 “达人” 、 “博施 济众”的道德动机与行为。因此“能近取譬”是孔子的“仁之方” ，也即曾子所 谓的“忠恕”之道。忠就是主体自我成就仁的精神的内在要求，恕就是仁的精神 外扩而成就外物的道德践履。人通过“忠恕”之道修养工夫的不断推进，而进入 仁的澄明之境，也即人我一体、人物一体的“天人合一”境界。 在人生修养上， 孔子就是道德主体对仁的自觉自证以及推己及人的外在道德 践履，也即是要求人既要成己又要成物。后来的孟子和荀子分别从由内而外和由 外而内两个向度发展了孔子的修养方法。 1.2.2 孟子反身而诚与求放心的工夫理论 在孟子的哲学体系中，心是对人的本质规定。孟子通过“乍见孺子入井”当 下所呈现的怵惕恻隐之心的事实证明了人心本善。 人心所固有的四善端即恻隐之 心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心在特定的条件下会自动发挥作用，这种先天 赋予的善，正是人为仁向善的基础。如何为仁向善？孟子强调了“心”的作用。 论语卫灵公 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 168 页。 论语尧曰 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 195 页。 论语述而 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 100 页。 论语述而 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 94 页。 论语颜渊 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 131 页。 8 他说： “心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大 者，则其小者弗能夺也。 ” 可见，由于人心具有反思的功能，才能尽心知性，通 达天道。由于人心本善，因此在人生修养上，孟子走的是一条“反身而诚”由内 而外的道路。孟子曾说： “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行， 求仁莫近焉。 ” 反躬自省以便使自身的善性呈现出来，这是人生最大的快乐。具 体说来，孟子的修养方法主要包括识大体与求放心、存心养性、集气、寡欲、尽 心知性几个方面。 在孟子看来， 心为大体， 认识到心的重要性， 人就应该求放心， 否则就是“以小害大” 、 “以贱害贵” 、 “失其本心” 。孟子说： “仁，人心也；义， 人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放 心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。 ” 由于受到欲望的蒙蔽和外在 环境的影响，人的善性最初非常弱小（ “几希” ） ，因此人应该存心养性。孟子说： “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。 ” “存心”尳是 保持住仁义之心而不丧失，与“放心”相对。心不仅要“存” ，而且还要“养” 。 养心要求人应该使弱小的善端好好培养，使得其茁壮成长。存心养心的关键在于 寡欲。孟子说： “养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为 人也多欲，虽有存焉者，寡矣。 ” 通过存心养性，人就可以尽心知性，进而知天。 “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。 ” 充分发挥心的作用，不断向内探 求，使得善心全体呈现出来，就可以体悟人的本性是善的。懂得了人性本善，也 就把握了天道，因为人性是天所赋予的。尽心的过程也是善端不断扩充的过程， “凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以 保四海；苟不充之，不足以事父母。 ” 善性的扩充不仅存在于人的精神领域，同 时也见之于日常生活的实践，即亲亲、仁民等伦理道德的践履。可见，孟子从先 天人性之善的理论出发，认为无需向外求索，只需涵养、操存人心之善端，就可 践仁、成仁，成就自身。 1.2.3 荀子以礼化性的工夫理论 荀子恰恰与孟子相反，他从人性的现实性出发主张性恶。对此，荀子提出了 “人之性恶，其善者伪也” 的思想。王先谦解： “伪，为也，矫也，矫其本性也。 孟子告子上 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 335 页。 孟子尽心上 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 350 页。 孟子告子上 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 333 页。 孟子离娄下 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 298 页。 孟子尽心下 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 374 页。 孟子尽心上 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 349 页。 孟子公孙丑上 ，见朱熹四书章句集注 ，北京，中华书局出版，1983 年 10 月第 1 版，第 238 页。 荀子性恶篇 ，见王先谦荀子集解 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 315 页。 9 凡非天性而人作为之者，皆谓之伪 。 “伪”就是人为造作的，非天生具有的 东西。也就是说，性是可以转化的，人可以化恶为善，善即是伪。性与伪是相辅 相成的， “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则 性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也” 。 性要待伪才能为 善，人能够完善的只是性，离开性，伪也就无从入手。所谓圣人，就是性与伪完 美结合的典范， 也成就了天下最大的功德。 所以， 荀子在修养方面主张外铄而成。 由外而内的修身则从制约人的身体动作的“礼”入手，相信与“身”相关的外在 的礼仪工夫更具有重要意义。尽管荀子也十分重视养心的工夫，相信“诚心守仁 则形，形则神，神则能化矣” ， 但是，从修身工夫的“行程”之全过程和修身工 夫的目的来看， 荀子更强调礼仪修炼的外在工夫。 礼仪是约束人的内在自然本性、 外在身体行为，并且使人修炼成为圣人君子的根本途径。他提出： “凡用血气、 志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼 则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷 固僻违，庸众而野。 ” 自然的躯体必须在礼仪的训练、教化下，才能够成为合乎 儒家道德理想的人格。所以，在修身工夫论中，他主张“礼者，所以正身也。 ” 他认为“正身”的礼是工夫的首要、关键的“行程” 。他又说： “凡治气、养心之 术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也。 ” 荀子认为， 那种属于精神修炼的治气养心之术，必须首先通过外在的礼仪训练，即由身的工 夫而影响心的工夫，才能发挥作用。在人的成德过程中，荀子从人性现实恶的理 论出发，强调了“礼”对人心的外在检束作用，经由外而内的向度发展了孔子的 修身之道。 不难看出， 传统儒学人性论视域下的道德修养工夫彰显了中国哲学的实践性 与内在性的理论特质。由内而外的心学察识和由外而内的礼学防检，为以后工夫 论的发展规定了基本向度。宋代新儒学在传统儒学发展的基础上，为人性论找寻 到了天道本体的形上依据。天道本体的道学理论架构下，工夫不再仅仅是人性论 视域下仁、心、性的体证，而是上升为一种对“本体”的追求。如何证悟本体， 使本体得以呈现，成为宋明道学工夫论的内核。张载作为宋代重要的道学家，就 是在“体用不一，语人及天”的哲学总纲中建立和表达了自己的本体工夫思想。 王先谦： 荀子集解性恶篇 ， 诸子集成 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 316 页。 荀子礼论篇 ，见王先谦荀子集解 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 265 页。 荀子不苟篇 ，见王先谦荀子集解 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 34 页。 荀子修身篇 ，见王先谦荀子集解 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 15 页。 荀子修身篇 ，见王先谦荀子集解 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 24 页。 荀子修身篇 ，见王先谦荀子集解 ，长沙，岳麓书社出版，1996 年 10 月第 1 版，第 18 页。 10 1.3 张载工夫理论的提出 张载是关学的开创者、宋明道学的奠基者之一，他在批判佛老的基础上，通 过对儒家经典周易 、 中庸等的继承和发展，创立了自己“太虚即气”和“天 人合一”的道学思想，通过对人性的二重划分，将“天地之性”规定为自己工夫 理论的目的，而“气质之性”则为工夫路径的导入提供了空间，在此基础上提出 了“知礼成性、变化气质”的哲学工夫论。 1.3.1 佛老异说倡行的时代要求 从魏晋南北朝到隋唐，中国思想界日益呈现出儒释道三教并行的局面，儒家 思想的独尊地位在一步步受到冲击。直到张载生活的北宋初期，佛老理论依旧盛 行天下，以至于他不得不感慨： “千五百年无孔子，尽因通变老优游。 ” 在正 蒙太和中，他针对佛老思想对人们的“牵引”和“误导” ，尖锐地指出： “不 悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。 语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无 ，为穷高极微之论。入德 之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。 ” 这里的“入德之途” ，就是 证悟圣人境界的具体途径，即修养工夫的问题。这一问题不解决，人们虽然身处 名教社会，却感悟不到名教之乐，有外而无内，有用而无体，人格分裂，价值失 落，道统中断，从而会引发儒学危机。李翱在复性书中指出： “呜呼！性命 之书虽存，学者莫能名，是故皆于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之 道，信之者皆是也。 ” 历唐后期“兵强马壮者为之”的混战，到北宋中期， “儒 门淡薄，皆归释氏” ，这一问题愈来愈严重。许多人“不知择术而求” ，误以为佛 老的心性之学就是入德门径。 “多见其蔽于诐而陷于淫矣” ，给名教造成了很大冲 击，正如张载所言： “自其说炽传中国，儒者未容窥圣贤门墙，已为引取，沦胥 其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶知愚，男女臧获，人人著信。使英才 间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不 修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必事其迹；未见君子志，已谓 不必事其文。此人伦所以不察！庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳， 上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。 ” 在这种情况下，道德修养成为了道学家关 注的重要理论问题之一。如何帮助人们确立正确的“入德之途” ，以此达到理想 的人格境界，使人们摆脱佛老的“牵引”与“误导”？这一问题即具体的工夫理 张载： 杂诗圣心 ， 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 368 页。 张载： 正蒙太和篇 ， 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 8 页。 李翱： 复性书上 ， 李文公文集卷二，四部丛刊本。 张载： 文集佚存与吕微仲书 ， 张载集 ，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 351 页。 11 论， 历史地摆在了道学家面前。 作为宋明道学的开山鼻祖， 周敦颐继承发挥了 易 传和中庸的思想，并吸取佛道（尤其是道家和道教）思想的某些成分，创 立了“以诚为本”的道德本体论。在他的理论中， “诚”不仅是宇宙本体，而且 是“圣人之本”和一切道德的根基。因此，如何达到“无妄则诚”的圣人境界？ 周敦颐提出了“主静”的道德修养论。因为作为圣人之“本”的诚是“寂然不动” 的，只有“主静” ，才能达到与“诚”合一的境界，也才能“立人极” 。而“主静” 则需“无欲” ， “君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至” 。 显然， 周敦颐的“主静” 、 “无欲”与孟子的“养心莫善于寡欲”有相通之处。后来，周 敦颐的“主静”工夫理论得到了二程的继承和发展，二程在“性即理”的理论框 架下，提出了“主敬”的道德工夫论。要求人们无适于人欲，心专一于天理，从 而“去人欲，存天理” ，达到“与理为一”的圣人境界。 1.3.2 知礼成性、变化气质思想的形成 关于张载学术思想的变化， 宋史张载传中记述到： “年二十一，以书谒范 仲淹，一见知其远器，乃警之曰儒者自有名教可乐，何事于兵！ 因劝读中 庸 。载读其书，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求 之六经。 ” 我们看到，张载从受中庸开始了自己的思想经历。 中庸是儒 家的经典，其中所说的“天命之谓性，率性之谓道” ，是儒家关于心性之学的基 本问题。如前文所述，以玄远与超越著称的佛道二教对儒家心性之学的领域构成 了挑战，于是张载从研读中庸开始了自己的造道活动。但是“载读其书，犹 以为未足，又访诸释老” ，张载并没有从中庸中得到要找寻的东西，即超越 的本体追求和证悟圣人的入德之途。佛教的虚无和老庄的“有生于无”的“穷高 极微”之论，也没有满足他对本体的要求。于是，他“反而求之六经” ，通过对 儒家经典周易与中庸的继承和发展，创立了自己“太虚即气”的本体论 与“天人合一”的人性论。在此前提下，他提出了“知礼成性、变化气质”的工 夫论思想，把传统儒学强调的“知” 、 “礼”引入修养工夫论，从“立本”处着眼， 落实于“修持” ，解决了学者“入德之途”的问题，并使“知礼成性、变化气质” 成为关学学派的一个重要特色，被其后学长期坚持。 “知礼成性、变化气质”的 思想集中表达了张载的工夫理论。吕大临及宋史的横渠先生行状中都对 张载的“知礼成性、变化气质”的思想有所记载： “与诸生讲学，每告以知礼成 性变化气质之道，学必如圣人而后已。 ” 认为“知礼成性、变化气质”是张载教 学者如何证悟圣人境界的具体途径，即修养工夫的问题。后来的学者胡五峰及关 周敦颐： 通书 ，上海，上海古籍出版，1992 年 5 月第 1 版，第 39 页。 脱脱： 宋史张载传 ， 张载集附录，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 385-386 页。 脱脱： 宋史张载传 ， 张载集附录，北京，中华书局出版，1978 年 8 月第 1 版，第 386 页。 12 学传人冯从吾对张载“知礼成性、变化气质”甚是表彰。五峰云： “知礼成性， 道义之出，粹然有光，关中学者尊之，信如见夫子而亲炙之也。 ” 这些材料都对 关学“知礼成性、变化气质”的思想有清楚的表达，认为“知礼成性、变化气质” 是张载修养工夫的核心问题。 所谓“知礼成性”的命题是张载在注解易传系辞上中关于“知崇礼卑， 崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。 ”这段话时 提出来的。他说： “非知，德不崇；非礼，业不广。知崇，天也，形而上也。通 昼夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道义 出，如天地设位而易行。 ” 此乃其“知礼成性”理论的主要来源。纵观横渠易 说中“成性”与“知礼成性”之语，大多出于对上经乾卦和系辞传 的解释。关于易传中的这段解释历来众说纷纭、莫衷一是。韩康伯所著周 易注中关于此的注释为： “知以崇为贵，礼以卑为用。极知之崇，象天高而统 物；备礼之用，象地广而载物也。天地者，易之门户，而易之为义兼周万物，故 曰行乎其中矣。 ”孔颖达对此做的注疏是： “知崇礼卑者，易兼知与礼，故此明 知礼之用。知者，通利万物，象天阳无不覆，以崇为贵也；礼者，卑敬于物象， 地柔而任下，故以卑为用也。崇效天卑法地者，知既崇高，故效天；礼以卑退， 故法地也。天地陈设于位，谓知之与礼，而效法天地也。 而易行乎其中矣者