（伦理学专业论文）韩非伦理思想研究.pdf

摘要 本论文基于对韩非子一书原著的研读( 注：本文所引用原文皆源自韩非子新校 注陈奇猷校注本上海古籍出版社2 0 0 0 年1 0 月版不另加标注页码) ，研究韩 非的伦理思想，主要包括四个部分：韩非伦理思想的本体论、认识论基础；韩非伦理思 想的具体内容；韩非法思想的伦理价值及弊端；韩非伦理思想的现代启示。 第一章论及韩非伦理思想的本体论及认识论基础。 第二章是韩非伦理思想的具体内容。 在韩非人性论部分，韩非认为，人为了追求自我保存必定会追求利益，这种追求自利 的行为既不是善也不是恶，但是当这种追求自利的行为与他人利益发生冲突时，必须运 用法加以制约。 在价值观上，韩非持激进主义功利观，认为功用是唯一的价值判断标准。 在人格观上，韩非坚信入是有理性的，在一个国家中，君王，大臣，战士和农民应依 据自己在国家中所处的位置和肩负的职责依从理性生活。 韩非伦理思想部分重点讨论韩非的道德观，韩非反对儒墨到家的仁义观和道德实践， 最激烈地批判了儒家的仁政观，认为“仁 对社会关系的调节力量非常有限，要实现充 满仁爱的社会理想必须借助于强有力的法而不是道德的力量，韩非通过对各家的批判确 立了他的“唯法是从的思想。 第三章揭示法思想的伦理价值，韩非作为先秦法思想的集大成者，无疑是非常重视法 的“公正”、“平直、“齐一 和“明分”的伦理价值的 第四章探讨了韩非伦理思想的弊端以及其思想给我们带来的启示，我们既要重视法的 宏观的强制的调节力量，又要重视在法律无法触及的微观领域运用道德的力量口 关键词：韩非人性论理性人格观激进功利主义道德观弊端与启示 a b s t r a c t t h i se s s a yf o c u s e so nh a n f e i se t h i c st h e o r i e s i tm a i n l yc o n s i s t so ff o u rp a r t s ：t h e b a s e so fh a nf e i se t h i c st h e o r i e s ，t h ec o n t e n t so fh a nf e i se t h i c st h e o r i e s ，t h ee t h i c a lv a l u e a n dt h ed e f i c i e n c yo fh i st h e o r ya n dt h ee n l i g h t m e n th eb r i n g su s i nc h a p t e ro n e ，t h ee s s a ys l i g h t l yt a l k sa b o u tt h eb a s e so fh i s e t h i c st h e o r i e s - - o n t o l o g y a n de p i s t e m o l o g y i nc h a p t e rt w oa r et h ec o n t e n t so fh a nf e i sc h i c st h e o r y i nt h ep a r ti n v o l v i n gt h et h e o r yo fh u m a n sn a t u r e ，h a nf e ia r g u e si n d i v i d u a l sh a v et o s e e kb e n e f i t st ok e e pt h e m s e l v e sa l i v e ，w ec a nc a l li tr a t i o n a le g o i s m ，b u tc a n tr e g a r di ta sa g o o d n o ra ne v i l ，o n l yw h e ni n d i v i d u a li n t e r e s t f i g h t sa g a i n s to t h e r s o r t h en a t i o n s ， r e g u l a t i o n sm u s te m e r g et oa d j u s tt h e m i nt h ep a r tm e d i t a t i n gt h ec r i t e r i o no fa x i o l o g e ，h ea s s e r t su t i l i t yi st h eo n l yo n e i nt h ep a r a g r a p h sa r g u i n gf o rr a t i o n a lp e r s o n a l i t y , h a nf e ih o l d st h a th u m a n sc o u l da c t a c c o r d i n gt or a t i o n a l i t y , t h ek i n g ，t h eo f f i c i a l s ，t h es o l d i e r sa n df a r m e r sm u s tb e h a v ea c c o r d i n g t or e g u l a t i o n sa n dt h e i rs t a t u s i nt h ep a r ta p p r o a c h i n gt h em o r a l i t yv i e w p o i n t ，h a nf e ir e s i s t st h em o r a lc r i t e r i o na n d p r a c t i c eo fc o n f u c i a n i s m 、m o i s ma n dt a o i s m ，h ec r i t i c i z e st h ep o l i c yo fh u m a n i t a r i a n i s m r a d i c a l l y , h o w e v e r , h ea i m sa tas o c i e t yf u l lo fb e n e v o l e n c ew h i c hd e p e n d i n go nt h e ， e n f o r c e m e n to f l a w sb u tn o tm o r a l i t yr u l e s ，h es e t su ph i st h e o r y - - r u l i n gb yl a w i nc h a p t e rt h r e e ，t h ee s s a yd i s c l o s e st h ee t h i c a lv a l u eo fl a w a sam a s t e rp r e - q i nl e g a l i s t s c h o o l ，h a nf e ip a y sm u c ha t t e n t i o nt ot h ee t h i c a lv a l u eo fr e g u l a t i o n sw h i c hi sm a i n l yj u s t i c e ， e q u a l ，u n i t a r ya n dm a k e se v e r y t h i n gi np r o p e rs t a t e i nt h el a s tp a r tt h ee s s a yd i s c u s s e st h ed e f i c i e n c yo fh a nf e i st h e o r y , t h ee n l i g h t m e n t w h i c hh a nf e ib r i n g su s k e yw o r d s ：h a nf e i ；t h et h e o r yo fh u m a nn a t u r e ；i m p e r a t i v eu t i l i t a r i s m ；r a t i o n a lp e r s o n a l i t y ； m o r a l i t yv i e w p o i n t s 湖北大学学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所 取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任 何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律后果由本人承担。 论文作者签名：咏切廛鲈 日期：2 0 0 8年4 月2 9日 学位论文使用授权说明 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即： 按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子版本；学校有权保存学位论文的印 刷本和电子版，并提供目录检索与阅览服务；学校可以允许采用影印、缩印、数字 化或其它复制手段保存学位论文；在不以赢利为目的的前提下，学校可以公开学位 论文的部分或全部内容。( 保密论文在解密后遵守此规定) 作者签名：磅物孩缈 指导教师签名：高参、审 日黝争，哆 日期：砷6 艄岬砑 前言 土上一j 一 刖舌 战国末期，由分裂走向统一的时代需要具有现实指导意义的理论武器，法家杰出代 表韩非出现了，他继承并发展了前期法家思想，总结出了一套法、术、势相结合的统治 术，韩非称之为：“抱法处势则治，背法去势则乱。 ( 难势) 当时诸子百家学说争鸣， 影响较大的有儒家、道家、墨家、法家、名家等，其中各家都提出了社会政治观，影响 最大的儒家思想所提倡的礼义仁爱思想在弱肉强食的激烈的兼并战争面前显得苍白无 力，韩非认为道德的力量是有限的，主张用法的强制力量从外在规范人们的行为，其法 思想也是建立在他的伦理思想之上的，也就是他对人性、理性人格、仁义道德等问题有 了充分认识之后，形成了他以法治国的思想。 韩非的思想对整个中国社会历史进程的影响是双重的，它作为一种强大的推动力对 尽快结束纷乱的战争起到了积极的催化作用，这是一种特定时期的特殊产物，说到底， 是残酷延绵战争年代的产物。对于秦代以后整个中国政治历史产生的消极影响应该负责 任的是谁，我想不应该归罪于韩非吧。 韩非子处于春秋战国末期，这一时期各家学说已相对成熟，各家学说都不同程度地 影响了他。韩非的哲学思想受到老子的影响最多，司马迁说韩非“喜刑名法术之学， 而其归本于黄老。 ( 史记老子韩非列传) 韩非用荀子的唯物主义观点改造了老子 的唯心主义，用前期法家的入世态度改造了老子的无为思想，抛弃了儒家的“性恶 “性善”论，提出人性自利说，还吸收了墨家的功利主义思想，形成自己独特的思想体 系，本研究材料从韩非子一书中选出部分材料，重点探讨韩非的伦理思想。 湖北大学硕士学位论文 第一章韩非伦理思想的本体论和认识论基础 “在中国哲学中，本体论和伦理学是密切联系的，本体论讨论以宇宙为范围的普遍 性问题，伦理学探讨以人类生活为范围的特殊性问题。普遍寓于特殊之中，特殊含蕴普 遍。所以，伦理学与本体论之间，存在着一定的联系。本体论为伦理学提供普遍性的前 提，伦理学为本体论提供具体的验证。 第一节韩非伦理思想的本体论依据 要确定价值取向，必须确定价值取向的基础，韩非认为这个基础就是道和理。 一、道一万物的本源 韩非继承老子的思想，认为道是万物的本源和总规律，“道者万物之所然 ( 解老) ， 也是治世的根本原则，所谓“道也者生于所以有国之术( 解老) 。因此，道是一切价 值的总根源，人们追求的价值和人世间的一切规范应该符合于道。“夫道者，宏大而无 形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不予其宁。道者，下周于 事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故日：道不同于万物，德不同于阴 阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，均不同于群臣。凡此六者，道之 出也。道无双，故日一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣 效其形，形名参同，上下和调也。黟( 扬权) 道的主要特点是： 第一、“虚静无为 。“虚静无为，道之情也 。( 扬权) 。道的“虚静无为 并不是 消极的，它“虚静无事，以见疵，具有“虚则知实之情，静则知动者正”( 主道) 的积极功能。这种功能比实际存在而又不断运动的的万事万物的作用伟大得多。 第二、道“无双独一”。“道无双，故日一 。( 扬权) “一”指道的整体性和统一 性，其内部没有区分之物，外部没有相对之物，它是绝对得“独一”。正由于道具有这 种独一性，所以万物才会被统一起来，成为万事万物的本源。“参名异事，通一同情”( 扬 权) ，正如庄子所说：“恢诡谲怪，道通为一( 齐物论) 。 第三、道“包容万物。慎到说：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，道 能包之而不能辩之( 庄子天下) 韩非说：“道蔽天地 ( 用人) ，道不同于天地， 张岱年币国伦理思想研究第1 8 9 页上海人民出版社 2 第一章韩非伦理思想的本体论和认识论基础 它没有什么片面性，能蔽天地而包万物，但并不消除事物的个性，道的这种包容性，使 得天地，维斗、日月、五常、列星、四时以及社会人事都受它的制约。“( 道) 无常操， 是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成 其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变 气。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。 ( 解老) 第四、道“公正无私 ，韩非说，“夫道者，宏大而无形；德者，核理而普至。至于 群生，斟酌用之。万物皆盛而不与其宁。”( 扬权) 道是客观普遍的法则，不依具体有 形事物的特性而改变，也不因人的喜恶而转移；它公正地促成万物、群生，但没有私自 的目的，对万物一视同仁。 道的这种无为、独一、包容、公正的特征，就是人们进行价值决择的依据和尺度， 人们选取的价值只有与道的特征相符合，才是具有普遍性的真正的最高价值。 二、理一万物的规则 韩非还认识到在总的规律“道之下，每个具体事物又各自有自己的具体规律“理。 “理者，成物之文也。故日：道，理之者也。物有理，不可以相薄，故理之为物之制。 万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。( 解老) “凡理者，方圆、短长、粗 靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。( 解老) 宇宙的总法则道统帅所有的理，“道者万理之所稽 ( 解老) ；认识并把握了“道 和 “理”，遵循最高法则来办事，就没有不成功的。“夫缘道理以从事者，无不能成 ( 解 老) 。 不遵循天时、地利、人心这些客观的规律，再高明的人也无法取得成功，这个道理 就像水往下流，船浮于水面一样明了，英明的君王应该遵守这样的自然之道。“非天时， 虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲、育不能尽人力。故得天时，则不务而自生；得人 心，则不趣而自劝；因技能，则不急而自疾；得势位，则不推进而名成。若水之流，若 船之浮。守自然之道，行毋穷之令，故日明主。( 功名) 符合道之特征的价值在韩非 看来只有君权与法治。君居于臣民之上，集权于一人，抱法处势，以虚待实，以静制动， 上无为而下有为；独令百官，独断万事，处独立之位，贵独道之容，是道在人间的化身。 法包容万事，治理百姓，立是非之纲纪，定赏罚之准绳，“不贵阿”，“不两适 ，“废私 道，“示公义 ，正是道在人问的体现。道是宇宙间的最高法则，君权和法治是人间的 最高法则，人们服从于君王和法应该象服从于道一样是无条件的。 3 湖北大学硕士学位论文 韩非对宇宙最高的法则“道、具体事物的规律“理 的认识决定了他主张处理任 何事情都应该抓住事物的根本，按照必然规律办事，这个必然规律就是以法治国。“从 是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之 以爱我者危矣，恃吾不可不为者安矣。( 奸劫弑臣) 有道之君治国，不期待和依靠人 们的仁义惠爱，这样会把国家置于危险的境地，只有用法的强制手段要求人们不为恶才 是真正的治国之道。 英明的君主选择以法治国，虽然不容易被世人所接受，但它是符合道的原则的。“圣 人为法国者，必逆于世而顺于道德。 ( 奸劫弑臣) 第二节韩非伦理思想的认识论基础 一、知识论 韩非在认识论上主要继承了苟子的思想，他充分肯定了人的认识能力，认识机能是 人的自然属性，人能够运用这种技能去看、去听、去思考。他认为：“聪明睿智天也， 动静思虑人也。人也者，乘于天明则视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。 ( 解老) 韩非认为要达到对事物的认识必须与事务接触，他反对脱离实际的妄想、臆测。他 说：“先物行、先礼动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。何以论之? 詹和坐，弟子 侍，牛鸣于外。弟子日：是黑牛也而白题。詹和日：然，是黑牛也，而白在其角。 使人视之，果黑牛，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣l 故日： 道之华也。尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。 故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以日：愚之首也。故日：前 识者，道之华也，而愚之首也。m 韩非反对“苦心伤神 而又“愚”的前识，认为认识 事物最有效最简单的方法就是“视之，也就是通过与事物的接触获取的认识，通过实 践的方式获取知识识，是最直接最有效的。 在实践中获取了一定的认识，但如何检验认识的真伪? 韩非提出“参验 的方法， 即通过与事物的接触来认识事物，也通过事物本身来检验认识正确与否。“偶参伍之验， 以责陈言之实。 ( 备内) “循名实以定是非，因参验而审言辞。”( 奸劫弑臣) “言会 众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。 ( 八 经) “无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。( 显学) 认识事物和检验知识是否正确应采取实践的手段，还应该遵循一定的规律。人应该 4 第一章韩非伦理思想的本体论和认识论基础 根据自然的总规律，联系到具体事物的规律，反复比较思考，决不能主观臆测。“因天 之道，反形之理，督参掬之，终则有始，虚以静候，未尝用已”( 扬权) 。遵循这样的 规律去认识去行动，没有不成功的。 二、辩证法 韩非子继承并发展了老子的辩证法思想。 1 、矛盾的对立和统一 韩非第一次在哲学意义上使用“矛盾 一词，他用一个寓言说明矛盾的对立性，“楚 人有鬻盾与矛者，誉之日：吾盾之坚，物莫能陷也；又誉其矛日：吾矛之利，于物 无不陷也。或日：以子之矛陷子之盾，何如? 其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不 陷之矛，不可同世而立，矛盾之说也。( 难一) 他还说：“故不相容之事，不两立也。” ( 五蠹) “夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治 ( 显学) “凡 物不并盛，阴阳是也；理相予夺，威德是也。( 解老) 韩非子用君臣关系说明矛盾的对立同一关系，他认为君臣之间的利害关系是矛盾 的，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵； 主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”( 孤愤) “君臣之利异，“臣利立而主利灭 ，( 内 储说下) 但双方又是互相依存的，“君以计蓄臣，臣以计事君，君臣之交，计也。 君臣也者，以计合者也。 ( 饰邪) 君没有臣就无法进行统治，臣没有君就无处获得爵 禄，双方互相算计，又必须互相依靠。 韩非主要强调对立面的斗争性，忽视了矛盾的同一性，从而导致了他主张用强制性 的法解决一切矛盾，不相信道德的教化力量。 2 、量变与质变 老子中提出：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏，孰知其极。 ( 五十八章) 老子笼统地提到祸福之间的转化，并说这种转化的终极道理是什么谁也不知道。韩非继 承并发展了老子的辩证法，认为事物是不断发展变化的，变化是需要条件的，这个条件 就是适当的“量 ，超过了这个量，事物就会走向反面。他说：“道譬诸水，溺者多饮之 即死，渴者适饮之即生。”( 解老) “木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹， 无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏。”( 亡征) 这种条件不仅只有客观上的条件，也有 主观的心理上的条件，“人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟； 思虑熟，则得事理。行端直，则无祸害；无祸害，则尽天年。得事理，则必成功。尽天 5 湖北大学硕士学位论文 年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富贵之谓福。而福本于有祸。故日：祸兮福 之所倚。以成其功也。人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生； 骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死天；动弃理，则无成功。夫内有死夭之难 而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故日：福兮祸之所伏。m ( 解老) 规范不是一成不变的，当仁义道德的力量不足以调节当时的社会矛盾时，必须借用 具有强制力的法，“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。古者寡事而备简，朴 陋而不尽，固有珧铫而推车者。古者入寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天 下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，且寡事之器，非智者 之备也；于大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘推车，圣人不行推政 也。( 八说) 韩非将社会分为上古、中古和当今三个阶段，上古和中古时代物质丰富， 人民纯朴，懂得礼让，可以用仁义和道德来统治，而当今是一个物质匮乏，人们互相争 夺残杀的时代，不能指望继续用推车时代的仁政，而要用顺应时代的法治。 法应“因世 而变，但不可“数变 ，韩非将法的稳定性和变异性辩证统一起来。 法一旦确立，在一段时间里应相对稳定，不应频繁变动，如果屡屡变换法令，百姓将苦 不堪言，“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之， 则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。 ( 解老) 法的稳定性和变异性是韩非对辨证法的运用，一旦法律产生( 质) ，他便拥有了量 有它的适用性，是否需要变动要看其是否具备变的条件，如果历史发展，时代变迁，这 种法的适用性超出了“度”，必然需要变通，如何把握这种变通，需要圣明的君主和法 术之士审时度势明确把握。 三、无神论二、尢砷化 韩非发展了历史上的无神论，通过事例论证鬼神是不存在的。“凿龟数策，兆日：大 吉，而以攻燕者，赵也。凿龟数策，兆日大吉，而以攻赵者，燕也。力( 饰邪) 韩非还举例说说明相信鬼神会荒谬误事，只有努力作为才会达到理想，“越王勾践恃大 朋之龟与吴战而不胜，身臣入宦于吴。；反国弃龟，明法亲民以报吴，则夫差为擒。 ( 饰 邪) 韩非认为占卜、星相这些鬼神迷信是不可信的，“故日：龟策鬼神不足举胜，左 右背乡不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。 ( 饰邪) 这些东西不仅不可信，而且是对 国家治理有害的，“故恃鬼神者慢于法。静( 饰邪) 祈求神灵的保护，相信鬼神的力量 而不去依靠法的力量务实图强，这样的国家迟早是要灭亡的“用时日，事鬼神，信卜筮， 6 第一章韩非伦理思想的本体论和认识论基础 而好祭祀者，可亡也。 ( 亡征) 韩非排除了鬼神的存在，相信人类有能力运用理性规范自己的生活。 韩非的认识论否认了鬼神的存在，否定了先验的“前识，相信人的认识能力，人 能运用正确的认识方法获得知识，并在实践中检验知识。只要人能够在实践中“参之 以比物，伍之以合虚 ( 扬权) ，运用参验的方法，就能检验事物是否“形名参同 ， 检验言论在实践中的功效。 7 湖北大学硕士学位论文 第二章韩非伦理思想的具体内容 一、先秦时代的人性论 第一节人性论 孔子是中国哲学史上第一个提出人性理论的思想家，他的“性相近，习相远也成 为人对自身进行研究的开端，但孔子很少讲人性问题，也没有进行具体的讨论和探究， 只是说入的天性都是相近的，由于后天的环境和教育的不同，而使人的习性相差甚远。 孔子没有具体说明人性的善恶问题，也没有对人性作出具体的阐述，但却提出了一个重 要的问题，即人的本性与后天环境的关系问题。 孔子之后的伦理思想家们也对人性问题进行了探究，并围绕人性善恶这个核心问题 提出了种种见解，他们的观念大致可以分为五类：人性善论、人性恶论、人性无善无恶 论、人性有善有恶论和人性超善恶论。 人性本善论，以孟子为代表。孟子从人的“本心 来解释人性，并侧重讨论人与动 物在先天的道的本质上的差别。他认为人先天地具有“恻隐之心”、“羞恶之心、“恭敬 之心 和“是非之心 ，而这正是社会伦理的道德的开端。人有此先天的善端，但因情 欲和后天外物迷惑而为恶。 人性本恶论，以苟予为代表。苟子以性为“本始材朴打，即把人性的内容看成是与 生俱来的生理欲望和自然资质，他认为这种自然的资质和本能从本性上说是自发的，而 自发的东西本来就是与社会的礼仪规范、社会秩序相矛盾的，因此从道德性上来说就是 恶的。“人之性恶，其善者伪也。 ( 荀子性恶篇) 人的善不是起于本性，而是起于人 对自己的本性恶的危害性的认识，起于人对自己恶的本性的限制和改造。 人性无善无恶论，以告子为代表。告子以“生解释性，把人生而具有的生理资质 和本能看成是人性。认为人的这种资质和本能无所谓善，也无所谓恶，像水一样既可以 流向东也可以流向西，这种资质和本能既可以向善也可以向恶。 人性有善有恶论，以世硕为代表。他从人的生命体结构方面讨论人的本性，他认为 天有阴阳，人也有阴阳，人因阴有恶之性，因阳有善之性，一个人最终成为善人还是恶 人，在于他的后天修养。 人性超善恶论，以老子为代表。老子也是从“本始材朴”的角度论人性，但对其理 8 第二章韩非伦理思想的具体内容 解却与荀子完全不同。老子认为万物负阴而抱阳，人亦由阴阳二气及其交合而生的冲合 之气产生。从根本的意义上说，“大道打是包括人在内的万物渊源，人的自然资质之中 是包含着“道 的。如果人能够顺应本性之自然，就会处于最佳的生存状态，老子并不 把人的这种本性看成是善的，在他看来，人们通常所说的善不过是符合某种伦理标准的 行为，而所有人为的道德标准都是有局限性的。完美的人的本然之性，是不可以用有局 限性的伦理标准加以衡量的，人质朴的本性是超乎世俗善恶的。 以上诸思想家对人性的讨论有的是从先验的角度出发，有的是从经验的视角出发。 二、韩非的自利人性论 韩非考察了历史，结合时代的现实，超越了前人性善性恶之争的窠臼，提出了自己 的人性论。在韩非子眼里，人性是自利的。 韩非从历史的考察，发现“好利恶害 是人的本性，是支配人类行为的原动力。“尧 之王天下也，茅茨不剪，采橼不斫；粝粢之食，称俗而行也。故事因于世，而备适 于事。”( 五蠹) 韩非认为古代的帝王推辞君位，并不值得称颂，因为他舍弃的是劳苦 和低劣的给养，现在的县令难舍官位是因为利益很大；古人轻视财物，并非仁爱，而是 财物充裕，现今人们争夺财物，并非贪婪，而是财物短缺。无论时代怎么变迁，人们追 求自利是没有改变的。“民之故计，皆就安利，如辟危穷。”( 五蠹) “人情皆喜贵恶贱 ( 难三) “夫民之性，恶劳而乐佚。 ( 心度) “长行徇上，数百不一人；喜利畏罪， 人不莫然。 ( 难二) “人焉能去安利之道，而就危害之处哉? ( 奸劫弑臣) 韩非从生活经验出发，进一步论证，所有的人都是自利的。 l 、父子之间是自利的 父子之间供养若不合于自己的心意就会产生怨恨，庸客和主人之间的合作不是由于 情感而是为各自的利益打算，有利可图，陌生人能产生合作，无利可图，父子反目。“人 为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲 也，而或诮或怨者，皆挟相为，而不周( 合) 于为己者也。夫买庸而播耕者，主人费家而 美食，调钱布而求易者，非爱庸客也，日：如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力 而疾耕耘者，尽巧而正畦陌者，非爱主人也，日：如是，羹且美，钱布且易云也。此其 养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施与，以利之为心， 则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。 ( 外储说左上) 韩非甚至还举了极端的例子说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此 9 湖北大学硕士学位论文 俱出父母之怀衽，然男子爱贺，女子杀之者，虑之后便，计之长利也。 ( 韩非子六 反) 同样是父母的孩子，如果生下的是男婴就庆贺，产下女婴则杀死，他认为这是父 母为自己的长期利益考虑才这样做。 2 、夫妇之间是自利的 夫妻之间的关系也是伴随着利害关系的，“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不 爱则疏。其母好，其子抱。然则其为之反也，其母恶者其子释。丈夫年五十而好色未 解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱。，妇女年 轻有美色时，能得到丈夫的宠爱，还会惠及到她子女；妇女年老色衰，失去丈夫的宠爱， 地位降低，她的子女也会受到冷遇。( 备内) “卫人有夫妻祷者，而祝日：使我无故， 得百来束布。其夫日：何少也? 对日：益是，子将以买妾。( 内储说下) 夫妇 之间各自为自己的利益打算。 3 、君臣之间也是自利的 “人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也。”( 扬权) “且臣尽死力以与君市， 君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。( 难一) 君臣之间的 合作，都是出于各自的利益和算计之心。 4 、所有的人都是自利的 “鳢似蛇，蚕似躅。人见蛇则惊骇，见躅则毛起。渔者持鳢，妇人拾蚕，利之所在， 皆为贲、诸。 ( 说林下) “故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤， 含人之血，非骨肉之亲也。舆人成舆，则欲人之富贵：匠人成棺，则欲人之夭死也非舆人 仁，而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。 故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之 死也。( 备内) 老百姓争利，王公贵族也争利，“利之所在民归之，名之所彰士死之 ( 外储说左 上) ；“千金之家，其子不仁，人之急利甚也。桓公，五伯之上也，争国而杀其兄，其 利大也 ( 难四) 。韩非通过很多例子证明：“好利恶害，夫人之所有。打( 难二) 5 、自利的根源及内涵 为什么人性是好利的? 韩非认为好利基于人的本能需求，“人无羽毛，不衣则不犯 寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于利欲之心。”( 解 老) 由于人不具备抵御饥寒的先天条件，御寒和充饥的生理需要必然产生利欲之心， 那么它就是人固有的自然本性。 l o 第二章韩非伦理思想的具体内容 人性自利不仅包含对物质的追求，还指人性“恶劳乐佚。人性不但永不满足地追 求物质利益，避害趋利，还好逸恶劳，追求逸乐，“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒， 荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。故欲举大功而难致而力者，大功不可 几而举也；欲治其法而难变其故者，民乱不可几而治也。故治民无常，唯法为治。( 心 度) 如果一味顺从人们好逸恶劳的本性，就会荒废本业，国家必定动乱而无法治理， 只有用法的赏罚才能达到富国强民的功效。 韩非既没有象孟子那样说：“人性之善也，犹水之就下也。 ( 孟子告子章句上) 也没有象荀子那样说：“人之性恶，其善者伪也。”( 苟子性恶) 韩非子确信人是自 为自利的，他并不认为人有先验的善恶，对这种自利性不能进行“仁或是“贼”的 善恶评价。韩非子从人的生理本能出发认为生而求利的人性是“非仁非贼 的，表面上 未作评价，韩非子的人性论在实质上同于告子，告子说：“生之谓性。 “性无善无不善 也。”( 孟子告子上) 告子认为所谓性指生而具有的本能，生来的本能是无善无不善 的。 这里的自利也不是自私，在韩非子的学说中，“私 是与国家君主利益“公相 对立的一个概念，“匹夫有私便，人主有公利。( 八说) 将韩非的人性论归结为性恶 论是在儒家的“君子喻于义，小人喻于利以及“存天理，去人欲”的主流学说影响下 对公开追求利益的思想和行为的否定，韩非的人性自利说是对合理利己主义的肯定，这 种自利不应该加以批判，只是人们的欲望永远无法满足，“老聃有言日：知足不辱，知 止不殆。夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也。今以为足民而可以治，是以民为 皆如老聃，故桀贵在天子而不足于尊，富有四海之内而不足于宝。”( 六反) 人们的欲 望永远无法满足，当满足欲望的自利行为危害到他人和公利时需要用法加以规范，法的 作用就是督促人们正当地获取利益，“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋 以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，以事致贵，以过受 罪，以功致赏，而不念慈惠之赐，此帝王之政也。 ( 六反) 6 、合理求利 韩非认为白利还会是国家富裕，社会进步的动力，肯定通过正当的手段获取利益， “耕之用力也劳，而民为之者，曰可以得富也。战之为事也危，而民为之者，日可以得 贵也。( 五蠹) 英明的君王应运用法规范人们合理地获取财富和地位，因功受赏，因 过受罚。 韩非用辩证的眼光看到，自利的本性可能引起父子之间“离且怨，匠人之“欲人 1 1 湖北大学硕士学位论文 之天死的恶，但也可让舆人有“欲人之富贵 的善。自利既可能引起争斗，也可能会 促成合作。( 君臣关系为例) 韩非认为“好利恶害力的“自为心”是一种天生的自然，但作为自由存在物的人却 不会盲目地求利，会有条件地获取利益。当利大于害时或肯定得利时取之，当利小于害 时或不利时舍之。“布帛寻常，庸人不释。铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常； 必害手，则不掇百溢。 ( 五蠹) “夫有天下，大利也，犹不为者，知必死。故不必得 也，则虽辜磔，窃金不止；知必死，则天下不为也。 ( 内储说上)“闻古扁鹊之治 其病也，以刀刺骨；圣人之救危国也，以忠拂耳。刺骨，故小痛在体而长利在身；拂耳， 故小逆在心而久福在国。故甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福拂耳。忍痛，故扁鹊尽巧； 拂耳，则子胥不失：寿安之术也。病而不忍痛，则失扁鹊之巧；危而不拂耳，则失圣人 之意。如此，长利不远垂，功名不久立。 ( 安危) 人还会运用理性权衡利弊，取得长远的合理的利益。“今家人之治产也，相忍以饥 寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者，必是家也；相怜以衣食，相 惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者，必是家也。一( 六反) 君主应根据人的这一特性，“因情而治，以法作为这种理性的实践和保障。“夫 贪盗不赴溪而掇金，赴溪掇金则身不全。贲、育不量敌，则无勇名；盗跖不计可，则利 不成。明主之守禁也，贲、育见侵于其所不能胜，盗跖见害于其所不能取，故能禁贲、 育之所不能犯，守盗跖之所不能取，则暴者守愿，邪者反正。大勇愿，巨盗贞平，而齐 民之情正矣。一( 守道) 韩非的人性论观点是其法思想的存在基础，因为人是自利的，这种自利在社会生活 中与他人利益国家利益产生矛盾时，能自觉用道德约束自己的人并不多，“人之性情， 贤者寡而不肖者众。( 难势) ，这就需要法的干预了。 韩非的人性论是具有现实意义的，根据人性的自利特征，君王应该“因情”用理性 的法来引导和裁制人们的自利行为，用赏赐和刑法诱使人们耕战告奸，生产粮食多的， 杀敌有功的、揭发犯罪的，可以得到官爵田宅，任何人，不论出生贵贱，只要按照国家 法令去做，就能得到荣华富贵，对个人有益，国家也会因此强盛，懂得这个道理并能实 施于治国的，就是能体现“大道的明主。“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶， 故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣，君执柄以处势，故令行禁止。柄者， 杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。是以明主不怀爱 而听，不留说而计。故听言不参，则权分乎奸；智力不用，则君穷乎臣。故明主之行制 1 2 第二章韩非伦理思想的具体内容 也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违，毁誉一行而不议。故 赏贤罚暴，誉善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也：是谓赏同罚异，赏莫如厚，使民 利之；毁莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其 法，禁诛于私家，不害功罪。赏罚必知之，知之，道尽矣。 ( 八经) 、 第二节激进的功利主义价值观 一、先秦墨家功利主义 在先秦诸子中，墨家独树一帜，以功利为基本价值取向。“功指功业、功效；“利 指物质利益。“功 和“利虽然分别有指，但实质上都可以归结为物质利益，他们认 为功利是社会中其他一切价值的基础和核心，他制约着其他价值的存在和作用。 墨家重视物质利益的根本原因在于他们对人类生存条件的认识。墨家认为，人类的 生存条件与自然界的飞禽走兽不同，飞禽走兽可以直接从自然界得到生存所需，而人则 必须通过劳动生产创造出物质财富才能满足其生存需要。人类最根本的需要是生存，而 衣食就是满足生存需要的物质条件，而物质利益能满足人们的衣食之需，为人类提供必 要的生存条件，使生命得以维持，社会得以发展“夫食者，圣人之所宝也”( 墨子七 患) ；反之，当“衣食之财不足”时，则“饥寒冻馁之忧至，老百姓难以活命，社会 的一切活动都不能进行。 二、韩非激进功利主义价值观 由于自利自为是自我保存的先决条件，入就不得不有目标的去追求各种赖以生存的 条件，与自利的人性论相对应，在价值观领域，韩非认同墨家观点，主张以“功用 作 为取舍标准。韩非把“功利作为评价一切现象、一切活动的唯一尺度，作为决定价 值取舍的唯一标准，他认为： 1 、“功利是实行赏罚的标准 赏罚又称为刑赏，它是权势的有力武器，也是法治的主要内容。那么将什么确定为 赏罚的标准呢? 韩非指出入主所代表的“公利”、“公功”是赏罚的最高标准“赏有功， 罚有罪”( 说疑) ；“计功而行赏 ，“功多者受多，功少者受少 ( 外储说左上) 。 韩非认为，把功利原则用于赏罚，“乘事而有功则赏，“赏不加于无功”，具有重 要意义，能使人们出于自利的天性而产生合作。它可使群臣为君主的功利效劳。“为人 1 3 湖北大学硕士学位论文 臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣( 二柄) 。它能 勉励全国民众都去追求功利价值。“若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利， 未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也”( 六反) 。它能使民众以自身努力和功业 去争取个人价值而不寄希望于君主的恩赐。“今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也； 有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛赏之皆于身也，故疾功利于业，而不受 赐于君。 ( 难三) “民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐， 此帝王之政也 ( 六反) 。它能公平地选任和提升贤能官吏，杜绝不正之风。“明主者， 推功而爵禄，称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能，贤能之士进，则私门之请止 矣。夫有功者受重禄，有能者处大官，此所以聚贤能之士，而散私门之属也 ( 人 主) 。 反之，违背功利原则的赏罚，会带来很多危害。若无功而受赏，有功而受罚，那就 会造成奸臣群起，民众诈懒，人主受威，天下大乱的局面。他说：“国有无功得赏者， 则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货败事富贵，为私善立名誉，以取尊官 厚奉。故奸私之臣愈重，而暴乱之徒愈胜，不亡何待? ( 奸劫弑臣) “夫赏无功，则 民偷幸而望于上；不诛过，则民不惩而易为非。此乱之本也”( 难二) 。 2 、“功用 是评价言行的标准 韩非认为，不但执行“赏罚之法 时要以功利为标准，而且对人们的言行也应以功 用标准区分是非，辨别智愚，确定价值。韩非说：“夫言行者，以功用为之的彀者也。 ( 问辨) “功用 指客观的实用效果，“的彀指目的，这句话的意思是说，人们的言 行应当以其达到的功用效果来检验其价值。凡有实际功用，达到了预期效果者，为是， 为智，具有价值；凡无实际功用，未实践预期效果者，为非，为愚，没有价值。 韩非举了大量的例子证明：“故有常，则羿，逢蒙以中五寸的为巧；无常，则以妄 发之中秋毫为拙。 ( 问辩) 要确定射箭者是否优秀，就要看他是否能射中预先确定的 目标。如果能够射中预先指定的靶子，就算是善射；反之，如果没有设定目标，妄发其 剑，虽然也会射中某一点，但因为无的放矢，毫无功用，也不能算是善射。 “夫锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利( 二 柄) 。要区分剑的优劣利钝，若只凭金属原料的颜色，即使是铸剑专家也无法肯定把 剑是否合乎要求。但如果用剑试行宰杀，无论什么人都能分辨出他的优劣。 又如，“发齿吻形容，伯乐不能以必马；援车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良 ( 二 柄) 。要判断一匹马是良是优，若只看它的形状年龄，伯乐也不能肯定它的优劣，但只 1 4 第二章韩非伦理思想的具体内容 要让马驾车驱驰，那么根据实际效用，再平庸的人也能做出判断了。 还有，“人皆寐，则盲者不知；皆嘿，则暗者不知。觉而使之视，问而使之对，则 暗盲者穷矣。 ( 六反) 要分辨一个人是否目盲、口哑，当这人与大家都在睡觉时，无 法分辨谁是瞎子；当这人与大家都沉默不语时，也无法断定谁是哑巴。如果醒来让他看， 提出问题让他来回答，盲者、哑者就一目了然了。 以上这些事例都说明，韩非认为只有“功用 才是评价言行的唯一客观标准。韩非 从功利原则出发，反对和排斥儒、墨，主张“燔诗书而明法令”( 和氏) ，“息文学而 明法度 ( 八说) ，就是认为儒、墨、名家的言论、著作和学术不符合功利原则，只是 不切实际的空谈，根本不会在实践中产生功效。 在治理国家是，韩非认为国家应该铲除无用的学术和选择对国家有直接功用的“介 士 ，“国平则养儒侠，难至则用介士。所养非所用，所用非所养，此所以乱也。 ( 显 学) 3 、“功利是区分善恶的标准 前期法家提出过“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱 ( 管子牧民) 的著名命题。 在继承前期法家基础之上，韩非从“功利的原则出发，对儒家的仁义道德提出了尖锐 的批评。仁义不能育人止乱，儒家的仁义道德不仅无用而且有害，就在于它背离了功利 原则，仁义“不能具美食而劝饿人饭，不为能活饿者也；不能辟草生粟而劝贷施赏赐， 不能不富民者也。今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。 ( 八说) 仁义只不过是不能提供美食而劝饥饿的人吃饭的空谈，“谈言者务为辩而不 周于用”，“行身者竟