（外国哲学专业论文）一种对人自身认识的新视角——卡西尔《人论》解读.pdf

摘要 德国哲学家恩斯特卡西尔独辟蹊径，从人学、文化哲学和符号 哲学三者融为一体的角度，对人以及人的活动( 即他所说的“人性”) 作了精辟的论述。 本文以卡西尔的人论为蓝本，分四个部分对其“人性论” 进行全面的剖析。第一部分从方法来源和思想根基谈起，引出卡西 尔人性理论的由来，重点说明他的思想与新康德主义的马堡学派和 弗莱堡学派的渊源关系，以及狄尔泰的释义学、胡塞尔的现象学对 卡西尔人性论的重大影响。第二部分阐述卡西尔眼中入性论的内涵， 着重从其人性的定义人的“劳作( w o r k ) ”，以及人性的特点一 一人对符号的应对、人的符号空间和时间观念、人的可能性世界和 人的命题语言等几个方面来进行论述。第三部分通过具体说明组成 人性“圆周”的各个“扇面”从不周的角度对不同的理想世界和符 号宇宙的构造，来展示人性的不同方面，使人明了人类是如此地把 自己包围在神话符号、宗教仪式、语言形式、艺术想象、历史潮流 以及科学规律之中。第四部分对卡西尔人性论思想进行评价，指出 它的新颖之处、不足之处、实质以及现实意义。这就是文章的基本 脉络。 卡西尔的人性理论为我们研究人自身的本性提供了一个新的视 角，无论过去还是现在，都有着不可磨灭的贡献。 关键词：卡西尔符号人性文化劳作 a b s t r a c t e r n s tc a s s i r e r ，t h eg e r m a n p h i l o s o p h e r ，d e v e l o p s an e w s t y l eo f h i s o w na n dm a k e sab r i l l i a n te x p o s i t i o no nm a na n dh i sa c t i v i t i e s ，h u m a n n a t u r e a c c o r d i n g t o c a s s i r e r , b ym e r g i n ga n t h r o p o l o g y ，c u l t u r a l p h i l o s o p h ya n dt h ep h i l o s o p h yo fs y m b o l i cf o r m s i n t oa ni n t e g r a l w h o l e t h i s e s s a y c o n s i d e r sc a s s i r e r sa 月e s s a y0 7 1m a na so r i g i n a l v e r s i o na n dm a k e sa no v e r a l la n a l y s i si nf o u rd i r e c t i o n so fh i st h e o r yo f h u m a nn a t u r e ，p a r to n ep r o m u l g a t e st h es o u r c eo fc a s s i r e r st h e o r y w i t ht h eo r i g i n so fm e t h o d o l o g ya n di d e o l o g y ，e m p h a s i z i n go nt h e r e l a t i o n s h i p b e t w e e nh i st h e o r ya n dt h em a r b u r gs c h o o la n dt h e f r e i b u r gs c h o o lo fn e o - k a n t i a n i s m ，a n d t h eg r e a ti n f l u e n c eo f d i l t h e y s h e r m e n e u t i c sa n dh u s s e r l sp h e n o m e n o l o g yo nc a s s i r e r st h e o r y p a r t t w 0e x p o u n d st h ec o n n o t a t i o no fc a s s i r e r st h e o r y f o c u s i n go nt h e d e f i n i t i o no fh u m a nn a t u r e ，t h a ti s ，m a l l s w o r k ，m a di t sf e a t u r e s ， n a m e l y ，m a n sr e s p o n s et os y m b o l ，h i ss y m b o l i cc o n c e p to fs p a c ea n d t i m e ，h i sp o s s i b l ew o r l da n dh i sp r o p o s i t i o n a ll a n g u a g e p a r t t h r e e r e v e a l st h ed i f 琵r e n tc o n t e n t so fh u m a nn a t u r e b ys h o w i n g t h e c o n s t r u c t i n go f d i f f e r e n ti d e a la n ds y m b o l i cw o r l df r o me a c h “s e c t o r o f t h e “c i r c u m f e r e n c d o fh u m a nn a t u r e , m a k i n ga w a r ei nw h a td e g r e e m a ne n c i r c l e sh i m s e l ff r o mm y t h i c a ls y m b o l s r e l i g i o u sr i t e s ，l a n g u a g e f o i t n s a r t i s t i ci m a g i n a t i o n s , h i s t o r i c a jt r e n d sa n ds c i e n t i f i cl a w s p a r t f o u rs e t sav a l u eo nc a s s i r e r s t h e o r y ，p o i n t i n g o u ti t s n o v e l t y ， d e f i c i e n c y e s s e n c ea n dp r a c t i c a ls i g n i f i c a n c e s u c hi st h eb a s i ct h r e a do f t h i se s s a y 。 c a s s i r e r s t h e o r yo fh u m a nn a t u r eo f f e r s an e wa n g l eo f k n o w i n g m a l lh i m s e l fa n de x e r t sa ni n d e l i b l ec o n t r i b u t i o nb o t h p r e v i o u s l ya n dn o w a d a y s k e y w o r d s ：c a s s i r e r ；s y m b o l ；h u m a nn a t u r e ；c u l t u r e ；w o r k 引言 人性问题历来是人类认识史上一个古老而常新的问题。从古希 腊哲学家苏格拉底的“认识你自己”开始，人对自身的认识就构成 了哲学的主题，但这种思潮一度被中世纪的神学和启蒙运动以来的 自然科学所掩盖。到了十九世纪，精神科学的发展撩开了人性的神 秘面纱，人的问题才得以重新露出面孔。 二十世纪上半叶，弥漫在欧洲上空的战争硝烟加速了理性信念 在西方的倒塌，“人是理性的动物”受到了人们的质疑。这就迫切要 求西方思想家们对人的本质问题重新进行探讨和研究。在一大群人 学哲学家之中，曾被谣方学术界誉为“当代哲学中最德高望重的人 物之一，现今思想界具有百科全书知识的位学者”的德国哲学家 恩斯特卡西尔( e r n s tc a s s i r e r ，1 8 7 4 - - 1 9 4 5 ) 引起了本人极大的兴 趣。 在导师的启发和指引下，本人选定了最足以反映卡西尔哲学思 想魅力的人学代表作人论作为研究内容。此书有不少内容曾被 国内外很多著作和文章所引用，可见它颇受欢迎。但目前国内外学 者对卡西尔哲学思想的研究不是很多，这不能不说是一大遗憾。据 本人所知，国外有恩斯特卡硒尔的哲学( 1 9 4 9 年纽约第一版) ， 它是多个学者对其哲学思想的多方面评价，并未成系统：国内有刘 大基著的人类文化及生命形式( 中国社会科学出版社，1 9 9 0 年 版) ，它则是从宏观上对其整个哲学体系进行的研究：另外还零星有 些文章出现于各种学术刊物，但大多是就其人性“圆周”之某个“扇 面”发表看法，很少从微观上对其人性思想进行深入浅出的论述， 对其进行深刻、全面之反思的论文更是鲜见。 基于此，本人意欲以人论为蓝本，从微观上对卡西尔人性 思想之精华进行系统的剖析，并将前人未说透之处发表一些浅陋的 看法。 第一章卡西尔人性论之渊源 任何思想都不是空穴来风，任何理论的产生都有其深厚的社会 历史背景和鲜明的时代特色。卡西尔哲学思想的形成和发展，不仅 得益于充分吸收和广泛涉猎先哲们的优秀思想成果，也与他当时所 处的时代状况有着千丝万缕的联系。本章试图通过系统梳理十九世 纪以来精神科学( g e i s t s w i s s e n s c h a f t e n ，当时又称人文科学，文化科 学) 方法论的产生和分歧，来展示卡西尔人性论产生的宏观背景及 其由来。 第一节方法来源 启蒙运动以来，自然科学取得了突飞猛进的发展和有目共睹的 成就。欧洲思想界普遍认为，人类一切精神活动，包括精神科学， 只有以自然科学作为方法论和认识论，才能使人们信服。十八、十 九世纪流行的实证主义认为：一实在的万物都是依据规律而产生，因 此，可以在因果联系的基础上解释一切现象，包括个人生活和人类 历史现象。针对实证主义的挑战，历史文化运动开始兴起。历史主 义强调人类行为是有意识的活动，认为历史在很大程度上是由自由 心灵创造的，所以不能认为是有规律的机械过程：每一个时代都有 自己明确的个性，因此不能用普遍的原则来理解或者判断历史现象。 在历史主义的影响下，德国哲学家狄尔泰( 、c l d i l t h e y ) 提 出了释义学( h e r m e n e u t i c s ，也译作解释学) 理论。他把历史与哲学、 研究人类经验与研究人类心灵的学科结合起来，称为精神科学。精 神科学一直缺乏一个坚实可靠的哲学认识论基础，而释义学正好可 以担当此任。他认为，在自然界中，一切都是机械的运作；丽人文 世界是一个自由的和创造性的世界。在人文科学研究中，要用“理 解”来代替自然科学的因果解说方法，使人文世界变得可知。“理解 就是通过进入他人韵内心世界，重新体验他人的心境，从而再现他 人的内心体验和作品的原意。”【1 】但狄尔泰并不认为单靠重新体验就 足以解释人文世界。认识人文世界不是一个理解人的经验的行为， 而是一个解释的行为。要解释的不仅是人所创造的表达他经验的各 种东西，而且具体的历史世界和作为整体的实在也是个有待解释 的文本。狄尔泰生命释义学直接脱胎于施莱尔马赫 ( f d e s c h l e i e r m a c h e r ) 的一般释义学，并大大扩大了释义学的应 用范围，将其发展成为一种精神科学的认识论和一般方法论。 以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的传统释义学向现代释义学的转 换经历了一个根本性的翻转。胡塞尔( e h u s s e r l ) 的现象学 ( p h e n o m e n o l o g y ) 就是这种转换的方法论前提。胡塞尔对其现象学 核心理论意向性理论的探讨是从表达入手的。他认为表达是有 意义的记号，表达的物质外壳是语言符号，表达的内容就是意义。 “表达的意义是我们通过赋予意义的行为加到表达的物质外壳中去 的东西。”1 2 】但是，由于胡塞尔建立现象学的目的是探讨知识的绝对 基础和最终根据，他因此而采取了一种反省的立场，将主体看作是 一切客体的基础，认为存在只是意识到了的存在，故而坠入一种彻 底的主观主义不能自拔。与卡西尔同时代的、胡塞尔的学生海德格 尔( m h e i d e g g e r ) 对现象学进行了改造。用人的存在( 此在。d a s e i n ) 代替了胡塞尔的“纯粹自我”( 意识) ，把胡塞尔本质直观的现象学 改造成释义学的本体论现象学。他认为理解问题的核心不是“存在 如何理解”，1 甭是“理解如何存在”，即不是去问“我们怎样知道”， 而是要问“只有在理解中才存在的那个存在者的存在方式是什么”。 理解的本质是作为“此在”的人对存在本身的理解，每个人的现实 的生存方式实际上就表达出一种他对于生活和世界的意义的理解。 简单说，一个人有一个人的“活法”，而这个活法实际上就是一种对 生活意义的理解，因而理解就是“此在”的存在方式本身，而不是 一种认识方式。海德格尔的“释义学的现象学”，不像传统释义学那 样关心正确解释的标准，而是要哲学地阐明理解的本体论结论，这 种阐明也就是对存在的意义进行现象学描述。因此，他把“释义学 的现象学”作为追寻存在的意义的根本方法而提出，为其学生伽达 默尔( h g g a d a m e r ) 建构哲学释义学提供了理论基础。 如果说海德格尔是在本体论基础上把释义学与现象学统一起 来，那么我们可以说，卡西尔则是在认识论和方法论上将两者统一 起来，并对之进行了超越。一方面，他认为人的经验、知识不限于 科学体系，而是包括了一切人类文化形态。在他的哲学思想中，蕴 涵着一种历史的观念。“人文科学的方法应当是现象学的方法。他用 这一概念来描绘人类意识由神话思维到科学思维的发展过程( 这类 似于黑格尔精神现象学中精神从朴素意向到认识目的的发展过 程) ”。【3 】在此意义上，卡西尔把人论说成是人类文化现象学著 作。他以文化为领域和基点，以科学的现象分析为方法，追求从内 部而非外部去理勰各种精神形式，所以是一种文化的现象学，人文 主义的现象学，它超越了胡塞尔以科学为基点的严格现象学。另一 方面，卡西尔的文化哲学，不仅在字面意义上，而且在现实的方法 论上，都可以说是某种意义上的释义学。他说：“对( 文化) 作品的 分析构成了一切的基础。我们必须能够看透这些作品的意义， 必须能理解这些作品到底要向我们传递些什么。而这样的理解要依 赖于一种特定的解释程序，也就是一种独立的，然而却是极为困难 和复杂的解释学。”【4 】他由此判定，人文科学的方法应是一种将 自然科学方法、历史方法和心理学方法融为一体的新的释义学方法。 因此，这又从一定意义上超越了狄尔泰的释义学。 那么，到底什么才是符合人文科学特征的方法昵? 卡西尔认为 必须从研究各种形态的人类文化着手，因为人之为人、人的本性。 即在于人能创造文化，而“符号”( 对该词的解释见第二章第一节) 形式正是人类文化的表现形态。因此，在他看来，只有符号形式哲 学( t h e p h i l o s o p h y o f s y m b o l i cf o r m s ) 的方法，才是精神科学的方 法，这种方法实现了对现象学和释义学的综合和超越。 第二节思想根基 卡西尔生活于上世纪德国精神科学的时代氛围中，深受康德伟 大遗产的恩泽。康德哲学的主要贡献之一，在于他强调了主体意识 的能动作用。在康德的认识论中，不是我们的认识去符合对象，丽 是我们的认识主动地构造对象世界。从被动的符合转而成为主动的 构造，康德自称是一场“哥白尼式的革命”，可见其意义十分巨大。 十九世纪下半叶，随着人们对理性主义信念的破灭，以恢复康 德哲学为旗号的新康德主义( n e o k a n t i a n i s m ) 给人们带来了新的希 望。新康德主义尽管内部各派分歧很大，但总的思想深受康德哲学 的影响，这是不争的事实。卡西尔早年师承的新康德主义马堡学派 ( t h e m a r b u r g s c h 0 0 1 ) 代表柯亨( h c o h e n ) 认为，康德思想的核 心是强调人的先验的逻辑能力的重要性。考察人的认识，不能从认 识的感觉开端去考察，而应该在认识的最高结果人所得到的知 识中去考察。这样，需要我们注意的就不仅是人的感觉心理结构等 主体因素，而主要是表现认识成果的客观化的东西，例如印刷出来 的书籍等等。当人们面对印刷出来的书籍时，他已经不是直接面对 本然的自然世界，而是面对一个人化的符号世界，人们是从这个符 号世界中了解自然世界的。对这个符号世界的关注，对它的作用和 特点的研究，构成了卡话尔在马堡学派的思想背景中开创自己研究 方向的新起点。卡西尔的思想还受到新康德主义弗莱堡学派( t h e f r e i b u r gs c h 0 0 1 ) 的影响。此学派以论述社会历史问题为重点，推崇 普遍价值，并以此为方法论基础把自然科学与社会历史科学区分开 来。学派的代表人物李凯尔特( h r i c k e r t ) 风趣地指出，“自然科学 只缝制一套对保罗和彼得都同样适合的、现成的衣服，因为这套衣 服并不是按照这两个人的体形裁的” 5 1 ，这句话针见血地揭露了自 然科学普遍性方法的绝对化本质；而文化的历史科学“不想缝制一套 对保罗和彼得都同样适合的标准服装”【6 】，从而明确区分了社会历 史科学与自然科学突出了社会历史科学的特殊性方法。 卡西尔的符号形式哲学就是直接来源于马堡学派和弗莱堡学派 的思想。他既继承了马堡学派对“符号世界”的思考，又突破了马 堡学派侧重于利用自然科学来论证先验唯心主义认识论的局限，把 新康德主义扩展到整个人文和社会科学领域，并把科学也纳入到其 “文化哲学体系”之中；既沿袭了弗莱堡学派的人文科学方法论， 又没有像他们那样把文化归并于历史，看作是历史的一个环节，而 是把历史也纳入文化活动中，作为文化的一个方面来理解。在他看 来，要理解人的全部文化行为的内在联系纽带，必须看到人的活动 与动物活动的一个根本性的区别，这就是人的活动带有符号性。当 代哲学释义学大家伽达默尔这样评价：“卡西尔把新康德主义的狭窄 出发点亦即自然科学的事实，扩展为一种符号形式的哲学，它不仅 囊括了自然科学和人文科学，而且企图为作为一个整体的人类文化 活动提供一个先验的基础。”1 7 l 恩格斯曾说过：“任何新的学说，它必须从已有的思想材料出 发。” 8 1 卡西尔响应时代的召唤，聪颖地从前辈们的理论成果中汲取 养料，筑建了自己独特的符号形式哲学体系，从而铸就了其别具一 格的人性观。 第二章卡西尔人性论之内涵 卡西尔从符号的独特视角出发来剖析人性( h u m a n n a t u r e ) 的丰 富性和多样性，并对其洞幽发微，向我们提供了一种对人自身认识 的新视角。为了解答“人的本性是什么”这一千古之谜，卡西尔首先 对西方哲学史上的人性定义作了详尽考查，然后在此基础上，提出 了自己的人性学说人性的定义与人性的特点。下面我们就分别 从这两个层次来阐述卡西尔人性论之内涵。 第一节人性的定义 人性问题在西方哲学思想史上源远流长，关于人性的回答更是 异彩纷里。早在古希腊时期，柏拉图就提出人的本性由理性、意志、 欲望三部分组成，并以此建立其国家学说：亚里士多德则认为人是 政治的动物。以奥古斯丁为首的中世纪神学家以神性代替人性，否 定人性，认为“人根本没有本性一一没有单一的或同质的存 在。只有条能揭示人类本性秘密的途径，那就是：宗教的途 径。”口，到了文艺复兴时期，人文主义思想家主张人性解放，把矛头 直指宗教神学，认为自由是人类天生的本性，人的崇高在于他的理 性。启蒙运动时期，法国一批唯物主义者提出人在本质上是“自爱。 自保”，同时还把理性看成是人固有的本性。德国古典哲学更是认为 唯有理性才是人的本质。到了十九世纪，随着达尔文物种起源的 问世，生物学思想作为一种新的理性力量一跃而起，取代了长期以来 在科学领域中占统治地位的数学理性。从此，思想家们不再沉溺于虚 幻的思辩之中，不再泛泛地规定人性，而是专心收集经验证据，描述 人性的进化历程。现代哲学家对人性问题也提出了种种新的解释， 如叔本华和尼采把意志看作人的本质，弗洛伊德推崇本能对人性的 决定性作用，等等。而神学家，科学家，政治家，社会学家，生物学家， 心理学家，人种学家。经济学家们都从他们各自的角度来探讨“人性” 这个问题。 历史几经沧桑，文明数度盛衰。至此，对人性的探索可说是众说 纷纭，莫衷一是。但是在卡西尔看来，他们都对“人是什么”并没 有做出一个根本性的解答，反而是陷入了“思想的无政府状态”，使 人类的自我认识出现了真正的危机。他们从各自的研究领域出发，注 重经验事实，对经验证据的解释中贯穿着某种武断的形而上原则，因 而把其理论变成了一张“普罗克拉斯蒂的铁床”【注1 ，一切经验材料都 被迫适应它。之所以是这样，是因为他们还没有找到一种方法来掌握 和组织各个学科已经积累并且仍在不断增长的大量事实，反而在 大堆材料中迷失了方向。卡西尔认为，若要找到一盏指路明灯，就必 须寻求新的方法，开拓一种观察人的新视角，那就是：从“符号”的 角度来考察人性。 在阐述卡西尔的人性定义之前，我们有必要先对其“符号”概 念作一番解释。他认为，在一般意义上，符号是入所创造的用来指 称定对象的标志物，它包括以任何形式通过感觉来显示意义的全 部现象。它有两个方面的内涵：一方面它是意义的载体，是精神外化 的呈现：另一方面它具有能被感知的客观形式。因丽符号是对象的 观念性或意义性存在，是对意义的揭示和解释。不止如此，卡西尔认 为要更好地理解符号，还需把符号与信号相区别。二者虽有相似之处， 但本质上却截然不同。“信号和符号属于两个不同的领域：信号是物 理的存在世界之一部分；符号则是人类的意义世界之一部分。信号 是操作者( o p e r a t o r s ) ；而符号则是指称者( d e s i g n a t o r s ) 。 信号即使在被这样理解和运用时，也仍然有着某种物理的或实体性 的存在：两符号则仅有功能性的价值。川1 0 3 动物是以获得信号去适应 所属的环境，丽人则是以创造符号去把握世界。正是有了符号这个功 能，人才得以从动物纯粹的自然世界升华到人的文化世界。因此， 准确地说，在卡西尔那里，符号就是指人所创造的神话、宗教、语 【往】普罗克拉斯蒂是希腊神话中的一个强盗，它捉到旅客后，便将旅客缚在床上，然后或砍其 腿，蕺将其拉长，以适合其睡的床。 言、艺术、历史、科学等文化形式。正是符号，才使人能凭借符号的 功能拥有一个绚丽多彩的文化世界。所以当卡西尔把人定义为“符 号的动物( a n i m a ls y m b o l i c u m ) ”( 1 1 】时，实际上就是把人看作是人化 的动物、文化的动物。 在此基础上，卡西尔对“人性”作了一番精彩的表述：“人的突 出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的 物理本性，而是人的劳作( w o r k ) 。”“2 3 而这种劳作，“并不是那种 静悄悄地完成其永恒工作并超越所有个体欲望和计划的实体性的、 形而上的绝对精神世界的劳作。它是对置于我们面前，而且必使我 们作出回答的那一课题的询问，它是我们全部力量的保证，它激发 了不为偏见所阻遏的生机勃勃的探索，它负载着我们意志和个性的 全部份量。”【1 3 】卡西尔认为，“作为个整体的人类文化，可以被称 之为人不断自我解放的历程。” 1 4 】而符号的各种形式神话、宗教、 语言、艺术、历史、科学，正是这一历程中的不同阶段。它们沿着 不同的路线进展，追求着不同的目的，但是，各种文化形式并不是 互不相干的，而是内在地相互联系并构成了“一个有机整体” 人类文化。“一种人的哲学一定是这样一种哲学：它能使我们洞 见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解 为一个有机整体。， 1 5 】如果把人性看作一个圆周，各种文化符号形式 看作圆周的各个扇面，那么，它们就是以“劳作”即“人类的创造 活动”为圆心，共同组成文化这个圆周整体。因此，“如果人性 这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就意谓着：尽管在它的各种 形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着个共 同目标而努力。”“6 1 这个“共同目标”就是入的“劳作”和“创造”。 在卡话尔看来，找出这个共同目标和各种文化形式的统一性，正是 哲学的最终任务。至此，卡西尔眼中“人性”的定义已露出端倪， 那就是：人性是一种“劳作”，是一种自觉创造各种文化符号形式的 活动。 同时，卡西尔还表明了他给“人性”下定义的视角：“如果有什 么关于人的本性或本质的话，那么这种定义只能被理解为一种 功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成 人的形而上学本质的内在原则来给人下定义：我们也不能用可以靠 经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。”“7 1 他所说的人 性的定义是“功能性”的而非“实体性”的，意思就是人的本质不 是静态的、一成不变的，而是处于不断发展和创造文化符号的动态 过程之中，因此人的本性只能从人的活动、创造中去洞见。人的统 一性“不是结果的统一性而是活动的统一性：不是产品的统一性而 是创造过程的统一性。”【l 刈 其实，在某种意义上，卡西尔的人性定义完全可以归于文化哲 学人类学的范畴。文化哲学人类学“把人置于更为广阔的文化、社 会、历史和传统中加以思考，从人的活动性和创造性出发，来解 释人的主观创造性和客观决定性，入作为文化的创造者和文化 产物之间的关系。”l ”】德国文化人类学者兰德曼( m i c h a e ll a n d m a n n ) 把人的创造力看作一种“主观精神”，它在卡西尔那里q 做“劳作”； 把“凝结着人类创造力的沉淀称为客观精神”【加j ，也就是卡西尔所 说的文化符号世界。在兰德曼看来，“文化如同人体内的血管系统是 属于人的一部分，而血管里流淌的是主观精神的血液。” 2 1 1 卡西尔之 强调神话、语言、艺术等符号形式的功能性，正是肯定人的本性的 功能性，也就是肯定入的能动性和创造性。这与兰德曼之肯定“主 观精神”如出一辙。 柏拉图曾说过：人的本性是以大写字母印在国家的本性上的。 意思是说，人的本性不应当在人的个人生活中而应放到人的政治和 社会生活中去研究。沿用这种说法，卡西尔认为，人的本性应该是 以大写字母印在文化的本性上的。在他看来，关于人的哲学必定是 一种文化哲学，因为人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上 的入。文化哲学的使命在于确定入的本质和属性，因为掌握文化是 人的最重要的特点。要回答人的本质是什么这个问题，就不能只研 究人的本能和欲求，而应该研究他进行自由选择和从事创造活动的 潜在能力，从“功能”着眼来给人性下定义。文化是一种人所特有 的符号系统，只有人才能够创造并运用这样的符号系统。因此，把 一切文化现象看作符号，或者说，认为符号是一切文化现象的基础， 这种提法今天已经不难理解。文化是人所特有的生活活动方式，它 存在于人们生活活动的一切环节之中，体现了人与人之间、人与周 围环境之间各种不同关系和联系。人类形成的漫长历史表明，“文化 是人不同于其他生物的所有区别特征的集中体现，是人之为人的主 要标志。”乜船 第二节人性的特点 在弄清了卡西尔对人性定义的论述之后，我们对卡西尔眼中的 人性有了第一层认识。那么，与动物相比，人性又有什么具体的特 点呢? 可以从卡西尔的论述中概括出如下几点： 第一，人对符号的应对( r e s p o n s e ) 而非动物对信号的反应 ( r e a c t i o n ) 。生物学家乌克威尔认为，每一种生命体都有一套确定 的感受器系统和一套效应器系统，靠着它们，生物体接受外部刺激 并对之作出反应，两套系统被联结在同一系列即动物的功能圈之中。 人的功能圈不仅在量上有所扩大，而且发生了质的变化：在两套系 统之间，人还存在独有的第三环节符号系统，它使入对外部刺 激作出应对，从而改变了整个人类生活。在有机体的反应中，对于 外界刺激的回答是直接而迅速地作出的，例如，猴子见到蛇，是注 定要躲避的；而在人的应对中，这种回答被人的思维过程所打断和 延缓。从人的生物本能上看，人看到蛇是会感到悚然的，一般人会 立即逃避；但对于捕蛇者来说，蛇是供他赖以活命的东西，他必须 把它捉到手中。由于多了套环节，人对外界的反应延缓了。从表 面上看，这似乎是一种堕落和退化，但事实上，这恰是人类所独有的 一项成就。“正是这项成就，使人们得以深入物理世界的内部，使这 个世界的形象和意义不断发生改变。”盼3 1 人已经不再生活在一个单纯 自然的、物理的世界之中，而是生活在一个人自己创造并给予它各 种意义的符号世界之中。符号活动“这种自发性和创造性就是一切 人类活动的核心所在。它是人的最高力量，同时也标示了我们人类世 1 1 界与自然界的天然分界线。”例正因为存在着符号的作用，人对事物 的反应就不再与动物相同。据此，我们可以对长期以来困扰人类学 哲学的一个难题动物智慧问题作出一定的解答：尽管动物 在其反应活动中可能具有各种迂回能力，但它终究不是人所特有的 那种类型，只有人才发展了一种新的形式符号化的想象力和智 慧。 第二，人的符号时空观念而非动物的感性时空。先看人的符号 空间问题。许多低等的动物虽然具有复杂的空间系统的活动能力， 但它们根本没有空间关系的轮廓。在较高级的动物中，出现了一种 知觉空间的感知形式，但是这种能力并不是任何观念化的东西所指 导的。这与原始入所具有的行动的空间极其类似。原始思维不仅没 有能力思考一个空间的体系，甚至都不能想象一个空间的框架。原 始人可能有异乎寻常的敏锐的空间知觉，在划船或航海时能以极大 的精确性沿着惯常的航道行驶。然而，如果要求他给一条河流航线 进行一番描述或画一幅示意图，那就是强人所难了。从行动空间走 向理论的或科学的空间，需要一个能把空间符号化的过程。只有人 才拥有并能够运用这种符号系统。 人的时间观念也是如此。在有机物的生命中，时间的三种样态 过去、现在、未来是一个不可分割的整体。而人则不同， 人既能以观念的方式明确地意识到现在所在的瞬间，也能以观念的 方式回溯过去的某一事件，并对先前的印象进行整理和定位，把它 归在不同的时间瞬间上；同时，人对未来的思考、谋划、设计，也 只能借助于符号思维的形式才能形成思考未来、生活在未来， 这乃是人的本性的必要部分。在这里，人与动物区别的关键是人的 回忆和预期是一个观念化的过程。 第三，人的可能性世界而非动物的现实世界。能把可能性与现 实性区分开来，这是人类理智的特有功能。“人类知识按其本性而言 就是符号化的知识。对符号思维来说，在现实与可能、实际事 物与理想事物之间作出鲜明的区别，乃是必不可少的。川”1 一个符号 并不是作为物理世界之一部分的那种现实而存在，而是具有一个“意 义”。原始思维还很难区分存在与意义，但随着人类文化的进一步发 展，事物与符号、现实性与可能性之间的区别就越来越明显了。这 就说明，只有借助符号性思维，人们才能进入一个可能性世界，这 个世界虽然不是现实的，但却为我们把握现实提供了一个背景参照 体系，为我们改造现实提供了价值目标取向。 在事物的现实性与可能性之间作出区分，既是人们理论活动的 需要，也是人们实践活动的需要。哲学家所设想的“理想国”，政治 家所设想的“乌托邦”，虽然都不是对现实世界的写照，但是。它们 在现实生活中却可以产生影响，表现出某种力量。歌德曾说过，生 活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来 对待。一切伟大的伦理学家们的显著特点正是在于：他们并不是根 据绝对的现实性来思考。如果不扩大甚至超越现实世界的界限，他 们的思想就一步也前进不了。符号化思维的实践意义就在于它为可 能性开拓了地盘，而不仅仅停留于对眼前现实事态的消极反映与摹 写，因而它能克服人的自然惰性，赋予人一种善于不断更新人类世 界的能力。正是在这种能力的运用中，人类开创了一个人所独有的 文化世界。 第四，人的命题语言而非动物的情感语言。语言有不同层次， 最初和最基本的层次是情感语言。高等动物有着十分丰富的情感语 言，如黑猩猩就可以靠手势轻而易举地表达愤怒、恐惧、绝望、喜 悦等情感，但是有一点与人的语言不同，那就是这些表达根本不具 有一个客观的指称或意义。虽然人的话语中很大一部分仍属情感语 言，但是，人的命题语言“向我们揭示了一种完全不同的类型；在 这里，语词绝不仅仅只是感叹词，并不只是感情的无意识表露，而 是一个有着一定的句法结构和逻辑结构的句子的一部分。”。印这是在 一切人类语言中最为突出和不可缺少的成分，而这正是包括黑猩猩 在内的所有动物所不具备的。因此，卡西尔认为，“这就是我们全部 问题的关键：命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动 物世界的真正分界线。”硷7 1 以上就是我们对卡西尔关于人性特点的阐述进行的概括和综 合，这也是其人性论的第二个层次。 综其本章所述，卡西尔把人定义为使用和创造符号的动物，而 人性则被说成是一种“劳作”，即创造文化符号的活动。凭籍这种对 人和人性的界定，卡西尔认为他找到了人与动物的本质区别点。 第三章卡西尔论人性的圆周 卡西尔认为，正是人的劳作，“正是这种人类活动的体系，规定 和划定了人性的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史， 都是这个圆的组成部分和各个扇面。”心刚而每一个扇面恰恰就是卡西 尔人性思想中的核心概念“符号”形式。因此，研究卡西尔的 人性论，不能不对其“人性的圆周”作一次完整的考察，这也是本 文的重点部分。现在，让我们把这些扇面逐一打开，去探索其中蕴 涵的人性奥秘。 第一节神话( 宗教) 王国 谢林曾把神话作为人类思维的基本方式，同认识、道德、艺术 诸领域相并列。卡西尔的神话思想直接受到谢林的启发。他认为， 神话是人类智慧最初的起点，是一切科学认识必经的一个阶段。“只 有通过解决神话思维问题，哲学才能形成自己最初的明确的概念及 其使命。”【2 9 】而要了解神话的本质，“不应当仅把它当作一种僵死的 对象来研究，而必须把它看成一种活生生的行为，看成早期人类的 一种思维方式，一种与周围环境的真实关系。”刚因此，神话具有实 在性，神话想象中暗含种对其对象的实在性的相信。没有这种信 念，神话就会失去它的根基。这就是卡西尔神话理论的出发点。 亚里士多德说，所有人的天性就在于想获得知识。这种说法， 既适合子人类的高级阶段，也适合于人类发展的低级阶段。获得知 识的欲望并非文明时代人的特权；它是一个共同的目标。但是，对 原始人来说，不可能对最初所有的问题提供理论的或科学的答案。 而神话和原始宗教正由此应运而生。 在卡西尔看来，人类文化哲学并不探究神话想象和宗教思想的 无边无际的题材，而是探究其形式。神话题材的多样性、差异性并 不能掩盖神话创作功能的同质性，同样，宗教符号的变化也不能否 定宗教符号活动本身的同一性。卡西尔神话哲学的任务就在于把这 种同质性和同一性的“意义”揭示出来。他认为，神话并不是一堆 有关事物之实在的荒诞的、不连贯的、矛盾的陈述，而是有其内在 的原则。神话思维“极为清晰和极为精细地表现出组织化和客观化， 虽然它的客观并不是由理智完成，而是由想象完成的。”【3 l j 换句话说， 神话、宗教也是有条理的，只是“它们的条理性更多地依赖于情感 的统一性而不是依赖于逻辑的法则。” 3 2 】这种“隋感的统一性”实际 上就是原始人的一种坚定的信念，那就是：有一种“不可磨灭的生 命一体化( s o l i d a r i t y o fl i f e ) ” 3 3 1 把各种各样的生命形式联系在一起， 它们之间都有着亲族关系。也就是说，在他们眼里，入、植物、动 物，种、属、科全部处在同一层次上，不同生命领域之间没有固定 的界限：过去、现在、将来混成一团，生命被看成是一个不中断的 连续整体。只有抓住这一点，我们才能够找到通往神话王国的道路。 “神话是人类把握世界的一种独特方式的表征，而神话思维则 是这一方式本身，它不同于科学思维，以其独特的方式创造着人类 文化，并为现代人所推崇。” 3 q 对卡西尔来说。神话宗教意识是人 类符号功能的一部分，是人类本性的组成部分。关予这一点，马林 诺夫斯基( m a l i n o w s k i ) 也有类似说法：“文化事实是纪念碑，神话 便在碑里得到具体表现；神话也是产生道德规律、社会组合、仪式 或风俗的真正原因。这样，神话故事乃形成文化中一件有机的成分。” 【3 5 】卡西尔认为，神话不仅是人类文化中的一种过渡性因素，而且还 是一种永恒性因素。随着人类生命和人类实践的发展和进步，符号 形式也在发展和变化。但是更高一级的符号形式的出现并不会象孔 德认为的那样，永远替代和取消较低一级的符号形式，人类不会因 为有了科学意识就全部灭绝神话意识。神话意识之中固然有着一种 内在的力量要求人类超越自己，然而人类意识的辩证法又决定它还 将长久地顽强地存在下去。“意识预先支配的某些神话形象遭到否定 和抛弃，并不意味着这些形象简单地归于虚无。甚至在它们已经被 超越之后，神话的产物也仍然没有丧失全部意义和力量。相反，它 们作为较低级的魔力仍然存在着。”【3 6 】因此，要想全盘消灭最初的基 本的神话思维特性是不可能的。 神话是人类智慧最初的起点，它“一定具有一个哲学的，亦即 一个可理解的意义。如果神话在所有各种图象和符号之下隐匿起 了这种意义，那么把这种意义揭示出来就成了哲学的任务。”p 7 】卡西 尔把神话视作人类早期认识和把握世界的一种思维方式，在一定意 义上突出了人的主观能动性。原始人不相信人会在宇宙中无声无息 地生存和死去，他们一定要探索生命的意义，探索生命与整个宇宙 的内在联系，于是编织了大量神话来构想人与万物的关系。如果说 图腾崇拜和祖先崇拜活动只是激发、寻求和提高人自身的主体意识 和主体力量的努力，那么，巫术就是力图控制和支配外界客体的一 种努力。现代人常把巫术看作宗教迷信的一种虚妄的举动，然而， 在原始意识中，巫术表明人对自身力量的一种觉醒。在巫术中，人 不肯再安于听任自然摆布与操纵的现状，而是要参与到自然力量之 中，作为一个活动者去支配、调动这种力量。宗教也不只是一种单 纯的依赖感，它同时也是人心智中一种新的力量，是人借助于一种 超越予人的目光来理解人和世界的努力。因此，宗教发展的过程， 和神话发展的过程一样，实质上都是人类探索一种主体的视角和立 场的过程。这就是卡西尔眼中神话和宗教的实质。 第二节语言迷宫 二十世纪哲学，尤其是二战以后的哲学，都把语言问题放到相 当显赫的地位，无论是维特根斯坦、卡尔纳普，还是乔姆斯基、蒯 因等，无一不在语言问题上苦心孤诣，贡献自己的才华。由此，关 于语言问题的讨论可说是学派林立，观点繁杂，人们已被扑朔迷离 的语言迷宫弄得晕头转向。卡西尔则认为他已奇特地找到了走出语 言迷宫的阿里阿德涅彩线【注】。 【注】希腊神话中，克瑞忒国王米诺斯设著名的迷宫欲加害于阿提刻王子忒修斯，但国王 之女阿里阿德涅公主爱上了忒修斯给他一团彩线，线的一头拴在迷宫门口，从而引导忒 修斯走出迷宫。 卡西尔引述奥托叶斯柏森( o t t oj e s p e r s e n ) 的理论，认为单 纯的发音( u t t e r a n c e s ) 不是真正的语言，只是某种先于语言的东西， 只是一些表达情感的喊叫或悦耳的乐句；只有当这种发音被用来代 表名称时，才转化成了语言。“通过将发音作名称使用，最初一直是 各种无意义的声音的混合体，就突然成了思想的工具”【3 8 1 ，开始履 行一个全新的任务：作为传达确定意义的符号而被使用。 卡西尔认为，分析一种符号形式，既要依赖于历史资料，又要 探讨其结构问题；要想走出人类语言的迷宫，必须用双重的方式来 研究语言寻找一个“逻辑的和系统的次序，或者个编年史的 和发生学的次序。”p 9 】因此，语言的真正统一性不可能是一种实体的 统一性，不是像有些人向往的圣经创世纪中描写的普天下人类 拥有同一种语言的那种统一性，而必须被定义为一种功能的统一性。 既然用功能作为主线来贯穿世界的统一性，那么语言功能的本质就 自然构成语言哲学的中心问题。卡西尔说，语言的功能不是摹写现 实，而是对现实进行符号性表达。他把语言的发展分为三个阶段： 摹仿阶段、比拟阶段和符号阶段。语言符号的多意性构成了语言发 展的实际可能，迫使人类精神从其早期的指示功能向更为普遍更为 重要的意义功能迈出关键的一步。于是，摹仿和比拟的表达，让位 于纯粹符号方式的表达，使语言进入符号阶段。因此，语言的根本 功能不在于摹写现实而在于使现实符号化。 卡西尔进一步提醒我们：语言不仅具有复制功能，还具有创造 和构造的功能。他很欣赏w 洪堡( w h u m b o l d t ) 的语言观。在洪 堡看来，“语言的真正定义必须是发生学的。它只有作为精神之持续 不断的劳作呈现给我们，而不是作为一个完成了的最终产物摆在我 们面前。”l 删语言绝不能以一种静态的方式被定义为一个固定的语 法形式体系或逻辑形式体系。我们必须在它的实际运用中在言 谈的活动中去考察它。因此，语言不是语词的机械集合，而是 一个连续的过程，是人类心灵运用清晰的发音表达思想的反复的劳 作。语言不是一季中( 有意识的) “成品”，而是一种( 无意识的) “活 动”。这一高扬人类主体性的见解为卡西尔所接受。他认为，我们应 该“把语言看作是人类思想的一种工具，我们借助它而建构起一个 客观性的世界。假如语言意味着这一客观化过程，那么，它就植根 于一种主动性，而不是植根于一种纯粹的被动性。”【4 1 】因此，对语言 来说，最重要的就不是语言的“功”( w o r k ) 而是语言的“能”( e n e r g y ) 。 也就是说，要了解语言，不仅要了解其产物，更要研究语言过程本 身。为了充分说明这一点，卡西尔将还未说话的儿童的心理态度与 一个充分掌握母语的成人的心灵结构之间进行了对比。在学习门 外语时，成人很难学会用新语言思考，而儿童顺应性则较强，原因 就在于：儿童最初开始形成一个客观世界概念的那种心理状态，在 成人身上已不复存在。人的知觉、直观、概念都是和母语的语词、 言语形式联结在一起的，要