（中国哲学专业论文）慧远人生哲学思想研究.pdf

内容提要 慧远学集儒、释、道，其一生在坚决推崇佛法为“独绝之教、不变之宗”的同时， 也对中国传统文化的融合和发展起到了极其重要的作用。本文拟以慧远人生实践为依 据，沿着信仰与理性关系的探讨，尝试揭示慧远作为一个虔诚的宗教信仰者，如何在自 己的人生中始终折射理性的光辉。 关键词：儒、释、道人生目的守信( 仰) 运理( 性) a b s t r a c t h u iy u a nw a sam a s t e ro fb u d d h i s m ，t a o i s ma n dc o n f u c i a n i s m w h i l ea sam o n kh e c h a m p i o n e db u d d h i s ma s “t h eo n l yr e l i g i o no ft r u t ha n de t e r n i t y ”，h ea l s om a d ec r u c i a l c o n t r i b u t i o n st ot h ea m a l g a m a t i o na n dd e v e l o p m e n to ft r a d i t i o n a lc h i n e s ec u l t u r e s t h i s p a p e rp r o p o s e st ou s eap a r a d i g mo ft h er e l a t i o n s h i po fs p i r i t u a l i s ma n dr a t i o n a l i s mt od i s c u s s l h el j f ea n dp r a c t i c eo fh u iy u a ni ts e e k st os h e dl i g h to i lh o wh er e m a i n e dc o m m i t t e dt o r a t i o n a l i s mt h r o u g h o u th i sl i f ea sad e e p l yr e l i g i o u sp e r s o n k e yw o r d s ：c o n f u c i a n i s m ，t a o i s m ，b u d d h i s m t h ep u r p o s eo fl i f e g o v e r nl o g i co nt h eb a s i co ff a i t h p o s t g r a d u a t es t u d e n t ：x i ax i a o n a n ( c h i n e s ep h i l o s o p h ) ) d k e c t e db y ：p r o f , z h e n gx i a o j i a n g 学位论文版权使用授权= 本学位论文作者完全了解南昌史学有关保留、使用学位论文的 规定，有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允 许论文被查阅和借阅。本人授权南昌大学可以将学位论文的全部或部分 内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段 保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名：爱醪饷 导师签名： 签字日期：矽6 年莎月i o 日签字日期： 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 冲 缈i 年月7 口日 电话： 邮编： 绪论 东晋慧远( 3 3 4 4 1 6 ) 。，水姓贾，雁门楼烦( 令l i i 西省崞县东) 人。他从小好学， 十三岁就随舅父游学，习儒家典籍及老、庄之学。二十一岁时，高僧释道安在太行恒山 建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。慧远勤诵精思，昼夜研习， 登坛讲说，听众悦服，道安特加器重。晋哀帝兴宁三年，他随道安南游襄阳。孝武帝太 元三年，襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远率徒众南行。到r 浔阳，爱匪庐 蜂林清静，初住庐山龙泉精舍，后别强东林寺，带领徒众修道。 慧远继承其师遗志，热忱弘法。长住庐山三十年间，匡正佛法，莆译经1 亭，名重政 界。庐山成为当时南方佛教的t 卜0 ，。他自己则成为佛教领袖。元兴元年( 4 0 2 ) ，他率 众于精含无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结自莲社，当时参加的达一百二卜三人。 慧远隐居庐山，历三十余年，影不出l i i ，迹不入市。义熙卜：年( 4 i 6 ) 卒子东林 寺，年八十有三。葬庐山西岭营圹，著名文士谢灵运撰文立碑。酣灵运在庐山慧远法 师诔中说： 昔释安公( 道安) 振玄风于关右，法师嗣沫流于江左，闻风而悦，四海同归。尔乃怀 仁山林，隐屠求志，于是众僧云集。勤修净住，同法餐风，栖迟道门。可谓五百之季，仰 绍含卫之风，庐山之鬼，俯传灵砖之旨，洋洋乎未曾闻也2 。 慧远著作被整理为十卷五卜余篇。现存有沙门不敬者论、明报应论、三 报论、沙门袒服论等论文四篇：庐山出修行方便禅统经序、大智论钞序、 阿毗昙心序、三法度论序、念佛三味诗集序五篇序文，此外有书信十凹篇 以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在弘明集、广弘明集和出三藏记集 中。 慧远一生，与东晋王朝相始终，他是中国佛教史乃至中国思想史上的重要人物。本 文拟选择慧远大师人生实践过程中所折射出的人生哲学思想，也仅在此基础上探究慧远 人生过程的借鉴意义。 一、“明理而信”：慧远人生信仰的确立 ( 一) 、由儒及道，慧远经世愿望的放弃。 慧远出身于仕宦家庭，“l l 上为冠族”3 。慧远的传也载于出三藏汜集卷十五及梁 代慧皎高僧传卷六。其中记载：“年十三随舅令狐氏游学许( 昌) 、洛( 阳) ，博综六 经、尤善庄老。”不难想见，按照仕宦家庭当然的传统，慧远也被寄予家族的责任， 这一责任通常也寄望于通过仕途而实现。因而慧远十三岁别亲游学，应该是实现家族理 想的开始。 虽然慧远游学的许洛地区，曾是魏晋玄学的发源中心，但慧远最早求学的方向，是 儒而非逆。慧远晚年在与隐士刘逸民等书叙其所学云：“每寻畴昔，游心世典，以 为当年之华苑也”。这里的世典，不是别的，正是儒家经典。慧远其贝选择 ：洛地区， 也是闪为这里也保留着东汉经学的深厚积淀。慧远把儒家经典视为“华苑”，于家于己 来说当时都曾应该说是以儒学为其人生价值的归宿。 但慧远“博综六经、尤善庄、老”，表明他的兴趣和学识更多地显现在庄 老，这显然是很快地背离了最初的设定。在与隐_ l 文i j 逸民等- 5 中，慧远自述：“及 见老庄，便恬名教是应变之虚谈耳”。 最初的儒学经历，其实是完全可以理解的，对于一个十几岁的孩子，在那个时代是 没有能力、也没有权力为自己的将来进行选择的。但由儒到道的转变，却可以理解为慧 远自觉地对人生归宿进行了一次非常重要的调整。对于一个“世为冠族”的青年，必然 是对现实的失望和儒学命运的怀疑，才会因自我前途和命运的痛苦反省丽抛弃经世致用 理想的“当年之华苑”。这一自觉地调整也是在“博综六经”的基础上，在“尤善庄、 老”的对比中理性选择的结果。同样是这种理性选择的自觉性，最终使慧远又一次 跨越庄老，步入沙门。 ( 二) 、对儒道的理性怀疑，显示志在求宗的方向 当时慧远身处离乱之世，以儒家信条构建的人生理想，在慧远看来只是“应变之虚 谈耳”。但是，慧远总结的“应变之虚谈”，细加琢磨，仍可看出慧远有所作为的人生 抱负，因为他是从“应变”也就是务实的角度来判断，而不仅仅是玄远的思辨。也正是 如此，慧远的心中之师是儒博通综、“言谈未尝及老庄”的“太儒”范宣而不是“放情 肆志”的玄学类大师。换句话说，慧远虽然“见老庄”而“悟名教是应变之虚谈”，其 实在理性上他仍然未以当时的玄学风尚为归宿。此时的慧远，在人生追求的方向上是迷 茫的。 据高僧传释慧远传中载，慧远“年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁。 值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。”“共契嘉遁”既是当时慧远的强烈愿 2 望，那么它反映着怎样的人生追求呢? 范宣的立身处l i 无疑是最直接的答案。晋书懦 林传载其对当时流行的玄学风气甚为反感，坚决地以儒学为宗，但又超然隐遁，儒家 情操和道者风貌在他的身上和谐地统一着。范宣自己思想与行为，是否表明儒道之内就 存在着解决人生的方向性问题的可能? 这对于处于迷茫但儒道双修的慧远来说，无疑具 有答案的意义。换句话说，慧远对在儒道之内解决人生归宿问题是怀疑的，同时“共契 嘉遁”的愿望表明慧远对范宣的隐遁生活有着感情上的向往，这两者加起来，使慧远在 未见范宣而投道安的当时，就为自己的人生确定了方向。 ( 三) 、理性追求与信仰确立的统一，慧远悟般若归心佛教 高僧传释慧远传中载： “时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻。慧远遂往归之，一面尽敬， 以为真吾师也。后闻安讲般若经，龠然而悟乃叹日：儒道九流，皆糠秕耳。” “一面尽敬”，生动表现了慧远初见道安闻佛理时的心悦诚服。从气质与学养上的 投合来解释，或能表明道安对慧远情感上的吸引和人格上的号召。但如果缺乏理性的认 同和悦纳，慧远的“面尽敬”就显得有些夸张。如前所言，慧远未见道安之前，从理 性卜，慧远失望于儒道但又走不出儒道，惘然无处的是他的心灵对人生方向上的迷茫。 无论在这之前慧远对佛教抱着什么样的看法，但道安的接见一定是为他找到了他正在寻 找的栖心之理和人生意义。以慧远当时的学养，只有这样终极意义上的指引和导向，“一 面”才可能有“尽敬，以为真吾师也”的臣服。当然，也许慧远那时还只是方向上的接 受，他还必须在理性上完全说服自己，所以直到昕道安讲般若经后才“豁然而悟”， 乃叹日：“儒道九流，皆糠秕耳”，因而才从儒道之中跳出。由悟而信的经过，是慧远 长期理性反省的升华，他把理性的完善看作是信仰的前提。而一旦理性有了悟的结果， 他便再也不会犹豫，“便与弟慧持，投簪落发，委命受业”，并以其终生的人生实践为 这一信仰而努力。 正如慧远自己所言：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也；及见老庄， 便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先。”慧远从儒 到道到佛，是自觉地探索和理性的选择，使他一步步接近自己的信仰。由敬到悟到信， 明理而信教，是慧远归心佛教的路途。在这一路途中，信教的感情和理性的自觉相交织， 并最终在信仰的确立时得到和谐地统一。这一过程，表现出对信仰的一种自觉的理性尊 3 重。“华人易于鉴理，难于受教”；“夷人易于受教。难于鉴理”6 。对于儒道修养俱住 的慧远来说，本该难于受教的他能够坚决地义无反顾地接受一种相对陌生的宗教信仰， 足见“鉴理”这一人格特征对他人生的支配性影响。 二、“守信运理”：慧远人生哲学的实践 可以说，慧远信仰的确立，是纯理性的结果。如果说对他皈依佛教的过程，因为资 料的较少而多有猜测的晤，那么他在皈依佛门后的人生实践中，理性的特点就更为明显。 这一人格特点也必然要求“由悟而信”的或然性，在他以后的理性探索下转变成认识上 的必然性，这样才能使他的信仰愈加坚定，终生不返。而且，这种认识上的必然随着理 性探索愈加成熟，信仰愈加坚固，慧远把所有的理性奉献于信仰，为信仰而明理、为信 仰而鉴理、为信仰而存理。在理性和信仰的关系上，从认识论角度，他走的是d 理性到 信仰的路：从实践论角度，他又以信仰支配理性。这就形成了慧远事佛后人生旅程的特 殊模式：他使自己的理性服从于信仰、服务于信仰，其过程恰恰就是以理性的不断开拓 证实“信仰的合理性”的过程。他是一位理性的信仰者，也是一位有信仰的理性者。借 鉴“执寂御有”的说法，将这过程表述为“守信( 仰) 运理( 性) ”。 ( 一) 、以理性完善信仰，慧远心灵向往和身体力行的人格特征 1 、悟法性，论法身，慧远心灵哲学的形成和发展表现了对信仰的终生 探求 慧远是从儒到道最终归佛的，他的心灵哲学的形成并不是直接从佛性开始，而是从 玄学的本体论证开始，直到师从道安才有了较为明确的形成。 魏晋以后，玄学大盛，士大夫名流及高僧大德多谈玄论道，穷究万物的本体。玄学 取代两汉以来的谶纬神学，是通过在形式上复活老、庄思想来完成的。玄学家们“祖述 老庄立论”，用他们改造过的老庄思想来注释论语、周易等儒家经典，使繁琐 的经学得到了颇为精巧的改造。玄学家们把老子、周易和庄子并称“三 玄”，综合儒道的思想，锻造自己的理论体系，通过抽象的思辨，论证产生和支配现象 世界的本体。这个本体，被玄学家们称为“无”或“道”或“天道自然”。这个本体是 以自身为原因，内在于现实事物而成为现实事物统一的根基或“宗主”。 4 魏晋玄学思潮从正始年间兴起大致经历了以下几个阶段： 在第一阶段，何晏、王弼以“贵无论”开创了所谓“正始玄风”。史称 “魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也 者，开物成务，无往而不存也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德不肖者恃 以免身，故无之为用，无爵而贵矣。”7 “何晏、王弼贵无，这个无，就哲学世界观说，它是阴阳、万物赖以生 化、成形的根基，即现象世界背后的无形本体：就其政治含义来说，它足支配社会生活 的无形权力，掌握了它，就可以成务、成德、无爵而贵。8 随着司马氏夺权，玄学发展步入了第二阶段。王弼“贵无”论的玄学，难以迎会 司马氏集团的利益：再者，王弼“贵无”论的玄学，也暴露了一些自身理论上无法克 服的矛盾，诸如把无和有、体和用分成两个互不相干的部分等，进而引发了各种纷争。 玄学家们在解决这些矛盾的过程中，引发了中国思想史上“贵无”或“崇有”、“任自 然”或“重名教”的纷争。 裴颃遂著崇有、贵无，欲将“贵无”与“崇有”、自然和名教在理论上更 好地统一。在此思想基础上，郭象在庄子注中，论证了其综合“贵无”与“崇有” 的主张，认为名教和自然在理论上是一致的，并提出了“独化”论，调和了名教与自然 的对立，把玄学理论推向顶峰。 道安修般若学，“般若”即智慧的意思。般若学所说的智慧，主要指缘起性空理论， 通过悟解诸法皆空去求得解脱。道安属于般若学本无派，主张万物本性就是“空”、“无”， “空”、“无”本体在万物之上、之后。本无原是道家概念，道安所说的本无，是借用 玄学的概念阐发“诸法性空”。汤用彤先生曾概括道安本无义的主旨在于两点：一，空 者空无；二，空无之旨，在灭异想9 。就前一点言，道安认为“无在元化之先，空为众形 之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也”。鸠摩罗什以非有非无、无生无灭说毕 竟空义，如释维摩诘经“诸法究竟无所有，是空义”时日：“本言空欲以遣有，非 有去而存空。若有去存空，非空之谓也”。道安的理解层次，虽然尚未完全达到罗什 的“空空”水平，但比同时代般若学者偏于“存空”，已具有超前的水平。就后一点而 言，道安认为空无之旨在灭异想，异想之累在滞末有，所以视本无为真，末有为俗，但这 种真俗关系又有落于本末名相之嫌，且偏于静寂一边。汤用彤将道安以至静至常状法相， 5 与僧肇物不迁论动静未始异、即动求静之旨相比较，已显示道安之旨尚未圆融。”故 道安虽认取“一切诸法，本性空寂”，但慧达肇论疏还是批评他“不能悟诸法本来 是无”。 慧远师从道安，主要也是信奉般若学，认为佛教可以从根本上解决人生的困惑。慧 远早期伴随其师左右二十五年，加之慧远出家前的学历，慧远对“空”的体认大致可认 为与道安一致。但慧远以般若学为宗旨，在继承道安学说的基础上有所推进。加之晚年 时，通过与鸠摩罗什的书信往来，其对“法身”的理解有了进一步的深化。“慧远在生 命将尽时对大乘不生不灭的法身的领悟，称得上是深入实相的”“。 佛教初传中国，被认为是和“长生”说相类似的宗教，并通过比附道家“长生久视” 之说。以宣扬佛教思想。针对当时的“长生”说，慧远提出了对“法性”的看法： “先足中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹口：佛是至极则无变， 无穷之理，岂有穷耶? 因著法性论日：至极以不变为性，得性以体极为宗。” 慧远所薯法性论现已佚失，现存只有高僧传释慧远传中的上述二旬。可 以看出，法性论讲的“至极”指的是涅榘，“性”即“法性”，至极无变表明涅檗 以永恒不变为法性。当时大般涅集经尚未译出，“涅檗”常住的教义还没有传入中 国。但“体极无变”的理论，已经与鸠摩罗什所揭示的非有非无、不生不灭的性空学基 本相符合。难怪鸠摩罗什“见论而叹日：边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉。” 通过法性论“至极以不变为性，得性以体极为宗”的阐述慧远提出了众生的人生目的 和佛教的体极境界，也就是自己的人生最高目的和人生最高境界。在慧远看来，涅榘以 永恒不变为法性，人生的最高目的就是体证涅榘：得到、把握了这种不变的法性，也就 达到了佛教的最高境界。 到了晚年，通过与坞摩罗什的书信往来，两法师对法性等佛教理论进行了深入的探 讨，“使得慧远对大乘空观的体悟得到了进一步的升华，影响到他晚年对法身的理 解深化”。 在大智论钞序中，慧远对大乘之学的要旨作了如下阐发： “生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽 之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成 观反鉴以求宗。鉴明则尘累不止。而仪像可睹；观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其 6 耍，必先于此。然后菲有非无之谈，方可得而言。尝试论之有而在有者，有于有者也； 无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然? 无性之性，谓之法性。 法性无性，因缘以之生。生缘无自相。虽有而常无。常无非绝有犹火传而不息。夫然， 则法无异趣，始末沦虚，毕竟同净，有无交归矣。故游其奥者，心不待虑，智无所缘。不 灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通，焉识空空之为玄。斯其至也斯其极也! 过此以 往莫之或知。” 这一段话，反映了慧远对世界的总看法，也表明了慧远晚年对“法性”的最终体悟。 可以看出，慧远认为：万事产生于无始的远古，变化存在于万事万物的流变之中。由未 有而有为生，既有而灭为无。由足观之，事物的有无是代谢的，生灭是交相变迁于同一 变化中的。人们相对于有无生灭中，可以看出它们的究极根源是恒常不变的法性。正如 一尘不染的明亮镜子，才可以看清事物的真貌一样，只有深入观察，透彻悟解，才能真 正懂得非有非无的道理。总之，事物不能简单地归于无有或无，而是从始到终沦为虚无、 有无一体。 正如方立天先生所概括的那样，从慧远的描述中，慧远晚年对“法性”的理解有以 下特点： 首先，“法性”是虚无：“法性”“菲有非无”，但归根到底，它是“无性之性”， 是空j 睦，是虚无：其次，“法性”是超时空的绝对：“法性”是虚无，是超究竟的；“法 性”是“不变”、“无穷”的，是超时间的：“法性”排斥变化发展，是绝对的，即又 是永恒存在的；再次，“法性”是产生宇宙万物现象的总根源：“法性无性，因缘以之 生”，这里的“之”是指“法性”。一切现象都是“法性”派生出来的；最后， “法 性”是宇宙万物现象的最后归宿：“有无交归”，一切现象最后都返归于“法性”。 体认法性，进入涅巢境界，也就成为佛，于是法性、涅粲和佛三者是同一的。 可以确定，慧远试图进入大乘论之“不惑法相”的境界。对法性的理解显然超出了 “法为实有”之阶段，并且对鸠摩罗什的“法性常住虚空”的理解是到位的，从而领悟 了大乘的根本义”。 那么，据慧远阐述，我们也可以看出慧远对于“大乘法空”之终极目标“体极”之 体会。即：“心不待虑，智无所缘”。因为据鸠摩罗什所言，若对“法”生执着、攀援 之心，必然产生“于是法贪欲行”或“法烦恼”。正如道安所主张的崇本息末、执寂御 有、宅心“本无”，从而达到人心与本体的契合，慧远正是继承其师“反本”的思想， 7 并进一步与大乘之“法空”论棚契合。慧远由“知空空之为窖”而至“瞒知空空之为玄”， 真正达到破除法执的大乘精神。 2 、苦译经书，作为信仰者追寻原始理论之真 道安佛教领袖地位的确立，一方面是因为道安作为佛学家，在般若思想的争鸣中， 创立了4 i 无宗：还有极其重要的一面是作为最有影响的佛教宣传者和组织者。道安生活 的时期，由于中土僧人对印度佛教的理解还很浅显，各方面资料也不完备，所以，道安 在其一生中，大部分精力用在组织翻译、整理和阐述经典、宣法传教和培养弟子方面， 尤其是对佛教经典的翻译及注释等方面贡献巨大。 当时的佛教虽借老庄思想进入中国的士绅阶层，但只重视与道家相接近的佛教般 若，而忽视佛教基本的概念，所以中国佛教徒对佛教的基本教义是一知半解的。加之以 “格义”的方法米了解佛教教义，确实扭曲了佛教思想。道安首先发现了格义与佛教意 义不一致的弊端，于是开始了追求原始佛教的基本思想的努力。他不懂梵文，所以他努 力的方向是整理过去已翻译的佛典，同时延揽外国僧人翻译有关原始佛理的经书。 同样在讲经中以“格义”见长的慧远，自立门户以后，在译经上完全追随老师所努 力的目标。公元三八五年道安去世后，慧远成为中国佛教界的领袖。其时，小乘经典中 的毗昙及四阿含，除了杂阿含之外，都已被译成中文，这使南朝佛教思想为之一变，认 为大乘的般若与方等皆为魔书。公元三九二年，慧远为此派弟子法领、法净前往西 域搜寻梵本，从西域取得方等新经二百余部，得以传译。公元三九一年，他请了僧 伽提婆译出一切有部大师法胜的阿毗昙心论；又请世贤重译三法度论。公元四 零四年，他请弗若多岁译律部的十诵律，但仅完成了三分之二，弗若多罗即去世。 两年后，他听到精于戒律的县摩流支到了长安，立刻派弟子昙盥前去招聘。最后终于完 成了十诵律的翻译。公元四一零年，佛驮跋陀罗在他的邀请下，译出了修行方便 禅经。其中慧远更是为部分译经亲作序文，如大智论钞序、阿毗昙心序、三 法度论序等。 重要的不是师命，而是师生二人具备同样的品质：追寻佛理之真。他们的努力，代 表着佛教信仰者在认知上的理性自觉，从而促进了佛教在中国发展的新转变。 3 、持戒力行，信仰者行动中的自觉基础 终其一生，慧远始终努力不懈地寻求佛学真理，并严守佛教的戒律，直到死前最后 - n 。 高僧传生动地描述他死前坚守戒律的最后一幕： 8 义熙十二年八月初动敞至六e l 困笃。大德学年，皆稽颡请饮豉洒，不许。又清饮米 汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师，令披卷寻文q 得饮与不。卷来专而终春秋八 十三矣。 高僧传慧远传并说，慧远“h 居庐阜三十余年，影不出l f l ，迹不入俗。每送 客游履，常以虎溪为界焉。”三十年如一目，足显慧远信仰之笃诚，戒行之；4 厉。 慧远曾两度受到南朝政府的征召，都被他婉拒。公元四零二年，桓玄威慑朝廷，曾 写信请慧远还俗并效力于他的新政。慧远回郫拒劝，表现了慧远严守戒律的一代商僧风 范。 桓玄书日： “夫至道缅邀，佛理幽深，岂是悠悠常徒，所能习求。先圣有言：未知生焉知死? 而今一生之中，困苦彤种，力求冥冥黄泉之下福，皆是管见来伴大化。” 远法师答日： “大道渊玄，其理幽深，衔此高旨，实如来谈。然贫道出家，便是方外之宾。虽来践 古贤之德取其一往之志，削除饰好，落名求实。人生天地之问，如白驹之过隙。以 此而寻，孰得久停? 岂可不为将来作资。 “同样是敏感于时光的流逝，立足于现世理想的人表现为珍惜青春，感伤于盛年 难再或忽焉将老，而慧远则归结为岂可不为将来作资，现世人生愈是短暂和 脆弱，愈应该关注于来世的永恒，这样的人生目标也只能是加强而不是放弃其对佛教之 道的坚持”。 求宗、译经、戒行，虽然分属不同的角度，但在对信仰的完善和完美的追求上，它 们是有机的统一。其中求宗的激情和努力贯穿了慧远的整个后半生，成为统一其思想和 行为的根基。这一统一，精神上是慧远作为佛徒对信仰的热烈追求，但其统一的基础仍 然是理性。他不满足于对本体的“本无”论理解，仍然每遇外国僧人，便执卷请教。 直至终生探求佛教的最高境界，从而达到法性、涅集和佛三者的同一；他虽然熟谙“格 义”并因此而颇为世人称道，但他却终生致力于译经工作，倡导探究原始佛教教义的原 旨；他肩负弘教大任，但却坚持三十年“影不出山，迹不入俗”。尤其是后者，所渗透 的理性色彩甚至近乎固执。这种理性，可以简单地概括为：慧远一直以个体的经验理性 9 作为理解佛教的思维范式。这在慧远与鸠摩罗什的书信探讨中也表现出来从而也为理 解慧远在信仰与理性关系的判断上提供了可谓深刻的见证。 慧远是由明理而信教的，这影响到他对别人信教的基础判断。他曾向鸠摩罗什质疑： “理若未通，其如何信? ”2 4 当慧远将明理而信教这样一条个人之经验当做普遍的原则时，他的一些难以理解的 行为也许就有了，一些头绪。他“影不出山，迹不入俗”的原因之中重要的一点，就在于 他认为若是信教之人，必是自觉地追求，因而是无须强求的；他结交显贵文人，但又从 刁i 以信教为诱，恐怕也是基于同样的道理。 在远、什两法师的书信往来中，基本上一直是远问什答，这既是慧远学术的坦诚， 当然也是慧远将“明理”视为前提的必然。但在他们的问答中，“有趣的是，这两位法 师彼此不断地误解对方，追求某种具体的东西，这是慧远及其倡导的教义的风格。”。所 谓具体的东西，其实就是慧远以为可以为理性所把握，因而也能为理性所证实的东西。 在这种误解之下，“虽有学理上的开导，但可能仍不完全切合慧远内心的困惑，因为他 的问题与其是要不要经法，勿宁说是信仰怎样得到理性的支持”“。 曹虹在慧远评传中就远、什之间理论视野和思维方式的偏差，以为“慧远在向 鸠摩罗什发问时，又忍不住以常智所了作为对教义合理性的判断标准”并就大、 小乘的视野主体证悟的能力及觉人利人等方面进行了详细的分析，似也提出了慧远“独 赖自证之智的取径”、“偏赏自觉自证”等人格上的纯理性特点。 “明理”的思维特征已经深刻地烙在慧远的人生中，但是一旦他信仰了佛教，对理 性的需求就当然地从属于佛教信仰，所有的“明理”都是为了使人生目的明确，因而信 仰更为坚定，所有的“明理”都将为佛教的发展而服务，因而信仰更为实在。守“信” 运“理”，这其实不也是种理性的选择吗? ( 二) 、以理性捍卫信仰，慧远信仰的守一和理性的开放 在坚定信仰的前提下，慧远的人生实践丰富而又统一。“常欲总摄纲维，以大法为 己任”，前者是慧远理性的耳标，后者是慧远信仰的实践。当慧远以法性、涅巢和佛 三者的同一作为人生的最终目标时，他鄙视盲目的或非理性的信仰者，在他的人生中没 有盲目的或非理性信仰者的冲动和狂热，他将其所有的聪慧和精力运用于“体极”，以 恰当的理性的方式促进佛教的发展。他的行为有时表现出某些难以相融的矛盾，诸如力 l o 废“格义”但又在佛理中渗透儒道，致力弘教大业却又三十余年影不出山、迹不入俗等 但他的信仰和事业却在坚实地进展，因为他能审时度势、自如应对。这种能力和思想不 q 是信仰的结果，而是沉积于身的理性使然当然最终获益的还是信仰。这种“守信运理” 人生实践的成功，更多展现在慧远致力弘教的人生践履过程中。 l 、格义，理性原则的把持 魏晋时玄学家以谈有说无为旨趣，以体道通无为最终目标。晋书王衍传日： “何晏、王弼立论天地万物皆以无为本”：王弼注老子、周易日：“人能反 乎天理之本以无为用，则无穷而不载矣。这种由形而上谈有无之理，进而在人生学 上以反本为鸪，实是当时玄学家之共同风尚”。 佛教初传中国时，般若学因其学说与道家学说有许多类似的地方，所以般若讲“性 空”，就用道家术语“无”来表述，般若的无相、无生也被比附于道家的无名、无为。 当时高僧大德常常禅玄互证，以般若比附老庄，以外书注释内碘，这就是所谓“格义” 的方法。“至于魏晋时代之佛学，不论在行事风格，抑在研读书籍及名词术语等方面， 均与玄学没有多大差别。”魏晋时期的“六家七宗”的学说集中地反映了这种玄学与 佛学相互渗透的趋势。 慧远虽最终以佛理为归趣，但他是先通世典，再善老庄，因此慧远对儒家、道家 的思想有着透彻的理解和领会，深受儒学和玄学的熏陶。虽然慧远在比较儒、道、佛三 家理论的取舍中最终以佛理为归趣，但儒、道修养已经深刻地注入其思想，并且构成了 他以后思想进展的坚实基础。并且慧远“性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其 深致也”、“神明英越，机鉴遐深”“，故很受道安的赏识，年二十四便让他讲经。 “安公少年时，必常用格义”。尽管道安初期也多用“格义”的方法，但后来发 现“先旧格义，于理多违”，故力废“格义”之法。然而慧远“年二十四便就讲学，尝 有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是 后安公特听慧远不废俗书。” 道安力废格义，是因为他己意识到概念借用所产生的歧义，但他又特许慧远“不废 俗书”，原因在于“惑者晓然”的效果。不但道安特许慧远用格义之法，其实道安自己 在反省“先i f t 格义”的弊病之后，其文章中亦不乏连类之处，更不用说其后的慧远了。 安、远师生各在其有限一生中，致力于佛经的翻译，显然格义的效果，并不是道安对慧 远寄予重托唯一的原因。 事实上，他们师徒对此有着极为一致的理性认识。力废格义，是因为歧义：特许格 义，是因为利于佛教的弘扬。当对佛理义蕴有了整体上的觉悟后，儒道的修养就不再是 领会佛理的障碍。但是格义最多只是权宜之计，所以他们又都强调必须以佛教教义系统 中的原理为根据，才能真正理解佛教的教义，即“须得彼义，为是本无”因此致力 于译经。很显然，只要于佛教教义无碍，甚至有助于信仰的布旌时，不拘小节是安、远 的共识。 在荆州论辩中，慧远援引庄子、周易比附论证，攻难道恒，驳心无义，“不 疾而速，杼袖何为”“，不但使“心无”义从此销声匿迹，也使慧远名镇大江南北。慧 远治佛融合道、儒的特色由此可略见一斑。 2 、卫教抗俗，儒者的担当 佛教在中国经过数百年的传布，僧人阶层成为曰渐醒目的社会存在。然而，佛教作 为一乖 ，外来的宗教，在它传入的过程中难免要与本土文化以及现实的社会政治等产生剧 烈的冲突。在慧远之时，这种冲突正变得纵深化了。而对来自世俗与王权的挑战，慧远 善于“众美合流”，迎接中国儒家传统的挑战，“起衰”于皇权与传统的包围之中。 魏晋以降，不但佛典的翻译数量与质量都有较大的进展，而且寺院渐多，僧徒日众， 到南北朝时，佛教已盛极一时。伴随佛教的迅速发展，对佛教的怀疑与反对也越来越多， 越来越强烈。特别是从儒家的立场来看，佛教的传入带来了两个极为重大的问题：佛教 与儒家现实政教的剧烈冲突及佛教与儒家的名教之争。 有关这一冲突，南朝齐道士所作的三破论明确指出佛教具有“破国”、“破家” 和“破身”的三大危害性： “第一破日：入国而破国者。诳言说伪兴造无费，苦克百姓，使国空民穷，不助国， 生人减损。况人不蚕而衣，不田而食，国灭人绝，由此为失。日用损费，无纤毫之益，五 灾之害，不复过此”。 “第二破日：入家而破家。使父子殊事，兄弟异法。遗弃二亲，孝道顿绝。忧娱各 异，歌哭不同。骨肉生仇，服属永弃。悖化犯顺，无吴天之报，五逆不孝，不复过此。” “第三破日：入身而破身。人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之 逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫，惟学不孝。” 三破论的作者虽然是一个道士，但他所作的批判显然是站在正统儒家的立场之 1 2 上。其“第一破”主要指佛教与现实政敦的冲突，“第二破”和“第三破”则指佛教与 名敦的冲突。 佛教与名教的冲突如同三破论所言，是显而易见的，而佛教与现实政教的冲突 就显得复杂的多。从某种意义上说，作为外来宗教的佛教要在中国生根与发展，事实上 离不开世俗政权的保护与提倡，道安就曾清醒地认识到：“不依国主，则法事难立”。 其时北方佛教界，基本上认为沙门应当礼敬王者。因此，朝拜天子等于拜佛，这一思想 一直为北朝佛教界所长期继承。然而，这种做法将佛教与世俗政权纠葛在起，必然要 丧失佛教的超然地位，危及出家人的信仰。慧远对此非常清醒：“遂令无上道服毁于尘 俗，亮到之心屈乎人事”。与此相反，南方佛教界对沙门是否应礼敬王者的争论却异 常激烈，有关这方面的争论，构成魏晋时期佛教史的重要内容之一。东晋成帝时，庾冰 辅政主张儒家名教不可废弃，沙门应当礼敬王者，但遭到尚二砖令何充等人的反对而未 果。沙门应否礼敬王者，实质上体现出了两利，异质文化的根本性冲突，当时的佛教不可 回避。 桓玄掌朝时，佛教已深入东晋统治阶级的上层。掌有实权的皇族贵胄如司马道子、 司马元显、王国宝、王恭，甚至皇帝孝武帝，均崇尚佛法，亲近僧尼。他们建立许多规 模宏大的佛寺，浪费公帑无数。此外，其时战争频仍，人民多逃入寺庙阻避税役，致使 国库空虚。而且僧尼更不守戒律，横行京都。细尼妙音，因孝武帝与会稽王司马道子的 敬奉，因之以自达，供养无穷，富倾都邑。公元4 0 2 年，中国历史上出现了第一次王权 与佛教僧伽之间的冲突。 一、沙汰僧侣问题 桓玄为充实政府的赋税劳役，安定政治，开始清理佛教僧伽。在沙汰令中，他明确 地指出僧伽对当时政治、经济、风气的败坏应负首要的责任： “京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，遗 逃盈于寺庙，乃至县数千猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之徒，其所以伤治害政， 尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。” 桓玄规定：只有能申述经诰、畅说义理者；或禁行修整、奉戒无亏、恒为阿练若者； 或山居养志，不营流俗者，才能为沙门，此外一律勒令还俗。但对于慧远所居的庐山却 特别说明：庐山道德所居，不在搜简之例”。此即桓玄沙汰僧侣事件。 1 3 不可否认，沙汰僧侣问题对于东晋末年国计民生的改善而言，确有其含理的成分， 因而也有一定的社会呼声作基础。当然其实质是桓玄意图通过儒家社会传统的礼制观 念，达到集权的目的。 桓玄下令1 ；久，慧远修书一封与桓玄，除了请求放宽沙汰僧侣的标准外，在这次与 王权的斗争中，他热情地支持桓玄沙汰僧侣的政策： “佛教陵迟，秽杂日久；每一寻思，愤慨盈怀。常恐运出非意，混然沦胥，此所以夙 宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。夫泾以渭分，则清浊殊漉： 枉以直正，则不仁自远。”“ 末尾他更引外国诸王护法之事鼓励桓玄 “昔外国诸王多参怀圣典，亦有因时助弘大化，扶危救弊，信有自来矣! 檀越每期情 古人，故复略叙所闻。” 沙汰僧侣问题中，虽然桓玄对庐山慧远特予免除，但以“大法为己任”的慧远并没 有因此作壁上观。他不满于桓玄对佛教信仰自由的打击，但又热情地支持沙汰令，因为 他痛心于“佛教陵迟，秽杂目久”的积弊不幸。这一看似矛盾的立场，却直接地折射出 慧远佛教信仰上的理性色彩，并且他不是以狂热的护教立场指斥桓玄的干涉，而是加以 理性的区别。同样的理性，慧远对桓玄的下一次干涉却持坚决的反对。 二、沙门不敬王者论 民众对佛教的信仰，必然导致对政府权威的漠视或否认，对俗世的政权言，这是莫 大的威胁。出于这一考虑，桓玄不久又要求全国僧侣必须向君主敬拜。这次桓玄是从思 想上着手，从中国传统思想特别是道家理论中，寻找理论根据来攻击佛教。 事件起于桓玄致书八座，论沙门应礼敬王者，遭到王谧的反对。于是桓玄与王谧为 此着文往返辩论了四次，双方各执一词。于是桓玄一面下令全国僧侣须敬王，面致书 慧远，征询慧远的意见。 桓玄对佛教的批评，主要反映在与八座论沙门敬事书中。桓玄说： “夫佛之为化。虽诞以茫浩，推乎视听之外，然以敬为本，此出处不异。盖所期者殊， 非敬恭宣废也。老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比 1 4 称二：仪哉? 将以天地之大德日生。通生理物，存乎王者。故尊其神器，而礼实唯降，岂是 虚相崇重，义存君御而已哉。沙门之所以生t 生资国存，亦日h j 于理命。岂有受其德而遗 其礼，沾其惠而废其敬战? ” 桓玄主要指出：第一、佛教之理“推乎视听之外”，无法以客观的标准检验；第二、 “老子同王候于三大”，“天地之在德曰生，通生理物存于一者”，王者同天地一样， 应受感戴：第三、佛教也应重视礼拜，既敬佛，也应敬王：第四、信佛之人不拜王，乃 藐视君主，“比称二仪”；第五、僧侣之生资国以存，经济上米自王者，故不能受王之 德而遗其礼，沾王之惠而废其敬。 慧远遂作答桓太尉书，予以反对。考虑到佛玄之间诸多理论上的争议慧远还 于桓玄撤消礼敬王者令后，专门作沙门不敬王者论，在答桓太尉书的基础上， 作了更为全面详尽的论述，阐明沙门乃方外之宾，不应敬王。沙门不敬王者论分为 五段：在家一。出家二，求宗不顺化三，体极不兼应四，形尽神不灭五。在论证上，慧 远将在家的居士与出家的僧侣分开，重点是对出家的沙门不应该向君王敬拜进行理论上 的分析，最终在尊重王权，消弭桓玄对佛教猜忌的同时，保存r 僧伽的自主性。 首先，慧远先论对在家居士的看j 芝i 。慧远说： “在家奉法，则是顺化之民。情来变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼，礼 敬有本，遂因之而成教。何者：夫厚身存生，以有封为滞累根深蒂固，存我未忘。 方将以情欲为苑固，声色为游观，耽湎世乐，不能自勉而特出。”“ 慧远认为在家的居士，虽奉佛法：但仍未能看破“我执”，所以他们是“顺化之 民”，“隋未变俗”，因此“迹同方内”。就在家的居士而论，慧远完全同意桓玄对 王者的看法。 “佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗，则奉上之札，尊亲之 敬，忠孝之义，表于经文。在三之训，彰于圣典。斯与王制同命，有若符契。此一条，全 是檀越所明，理不容异也。”“ 但是，“出家则是方外之宾，迹绝于物“6 。“方外”、“方内”源自于庄子大 宗师，慧远利用这一道家学说将在家居士与出家僧侣分置两个不同的世界。桓玄从“资 1 5 牛通运”的角度论证礼敬王者，所以慧远论证沙门不敬王者时，其要点是“知牛牛由于 禀化，不顺化以求宗”，从而推 “求宗不由于顺化，故不重运通之资”，并进一步得 出“道与俗反”的结论。 慧远宣称： “其为教也，达忠累缘于有身，不存身以息忠。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求 宗不由于顺化，则不重运通之资；息忠不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道 之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世蛆求其 志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼：遁世，则宜高尚其迹。” 恰恰是沙门“道与俗反”，才是求宗之正道。“是故内乖天属之重，而不违其孝。 外阀奉主之恭，而不失其敬。”沙门虽与俗反，但蚬不违孝，也不失敬。 由于桓玄倚靠的是道家思想，慧远通过对道、佛“体极”的差别，对佛、道进行了 比较。慧远总结对方的提问说： “寻夫老氏之意天地以得一为大，王候以体顺为尊。得一，故为万化之本：体顺 故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。” “体极必由于顺化”，这是慧远列玄学证道途径的结论。而沙门“不顺化以求宗” 其体极之最高境界即涅集。慧远以佛经的涅集与玄学证道作一参照： “是故经称：泥洹不变，以化尽为宅：三界流动以罪苦为场。化尽则因缘永息，流 动则受苦无穷。” 玄学“体极必由于顺化”，用佛教的观点看，实际是沉于三界流动之苦，也就是说， 玄学的这种途径从根本上就是永远也不可能达到“体极”的目标的。慧远以佛、玄证道 途径的对比，暗含扬佛抑道的意味。 然而，无论怎样说，沙门事交上特别在经济上确实是“受王德，沽王惠”的。对此， 慧远说： “天地虽以生生为大，而未能令生者小死 是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患： 1 6 王候虽以存存为功，而未能令存者尤患。 知生生由于禀化，不顺化以求宗。义存于 此! 义存于此! 斯沙门之所以抗札万乘、高尚其事、不爵王侯而沾其恶者也。”5 慧远以世功与佛教之功相对比，天地未能令生者不化，但佛教却恰恰已经是不顺化； 王侯未能令存者无患，佛教却以不存身而息患体极而脱于轮回兀常。两相比较，佛教 之功远远高于世俗功业。“受王德，沽王惠”，本是桓玄作为沙门礼敬王者的理由，在 慧远的比较下，成为佛教功德的结果，成为世人感谢佛教应有的表示。 佛教基于神不灭的信仰，必于“视昕之外”体悟佛理。桓玄“推乎视听之外”的责 难，发于理智，并且佛理确实有难以用事实来验证的不足。对此，慧远首先指出这样的 质问说： “今睹沙门，不悟文表之意。而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣。若复显然有验 此乃希骷之闻。”。 无论慧远对“至极无变”达到怎样的体悟，对三世业报说如何地坚信，他都必须对 无法“显验”这样的难题作出解释。慧远说： “夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。”5 3 不以事诘，而以理寻，是与佛教的超越性直接相关的。慧远说： “六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖。六合之内，论而不辩者，非不可辩， 辩之或疑。春秋经世，先工之志，辩而不议者，非不可议议之或乱。此二者，皆即其身 耳目之所不至以为关键，而不关视昕之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合雨 明矣。 “六合之外，圣人存而不论”，山自庄了齐物论，既然道家对现实的超越是 可以接受的，佛教的超越只不过是走得更彻底罢了。所以慧远得出结论：“如来之与尧 孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同。”“慧远正是通过理性在佛、道方 法上找到共同之处，从而既提出了应该理解佛教异于儒、道的特殊性的要求，又明确了 佛教的宗旨和地位的独立。 “是故自乖而求其合则知理会之必同：自合丽求其乖，则悟体极之多方。但见形者 1 7 之所不燕，故惑众途两骇其异耳。因兹而观，天地之道，功尽予运化，帝王之德，理极于 顺通。故虽日道殊，所归一也。不j 应者物不能兼爱也。“若以对夫独绝之教，彳；变之 宗，故不得同年丽语其优劣。” 桓玄收到慧远的回信，被他的论证所折服，下令准许沙门不拜君主。他的僚属马范 上书力言不可。但已无济于事了。 沙门不敬王者论，是慧远思想的总结之作，其中涉及佛教业报论、法性论、神不灭 论以及佛教与世俗王权的关系，佛教与儒道的关系等重大理论润题，在中国佛教思想史 上占据重要地位。而沙门小敬王者的论战中，慧远史给世人留下难以磨灭的形象，他表 现出了儒者坚毅的责任感和进取精神，“他的思想是稳固地站在佛教立场的，反而在其 人格上处处显出一种儒家的道德自觉于文化胸怀。” 3 、生死神传，佛徒的笃诚 虽然慧远倡导的净土观与后世净土宗口宣佛号的修行法| j 有所不同，但是一心皈 依阿弥陀佛，从事念佛实践的，当首推慧远。正是由于其有开创性的意义，慧远被后世 净土宗推为初祖。念佛立誓的宗教实践，如同慧远其它的行事一般，依然建之于理性之 上。在倡导念佛立誓的活动前，慧远为它准备了一个非常完善的理论基础： “三世报 应说”、“形尽神不灭”和般舟三昧经 神不灭”属沙门不敬王者论里的专论， 其中般舟三昧经乃佛教经典，“形尽 “三世报应说”既有慧远念佛立誓十年前的 旧怍三报论，也有立誓前期的明报应论。这