（中国古代文学专业论文）《文心雕龙》的枢纽论与刘勰的文学观.pdf

2 原创性声明 原创性声明 本人声明兹呈交的学位论文是本人在导师指导下完成的研究成果。 论文写作中不包含其他人已经发表或撰写过的研究内容，如参考他人或 集体的科研成果，均在论文中以明确的方式说明。本人依法享有和承担 由此论文所产生的权利和责任。 学位论文作者签名： 日期： 学位论文版权使用授权声明 学位论文版权使用授权声明 本人同意授权华侨大学有权保留并向国家机关或机构送交学位论文 和磁盘，允许学位论文被查阅和借阅。 论文作者签名： 指导教师签名： 签 名 日 期： 签 名 日 期： 3 中文摘要中文摘要 文心雕龙一书是刘勰对其所处的“文学的自觉”时代的艺术理论的本 体论、 形式化以及审美倾向的理论总结,而被刘勰称之为 “文之枢纽” 的 原道 、 征圣、宗经、正纬和辨骚五篇作为全书的论文纲领，对文 心雕龙的整个文学理论体系又具有统摄的作用。 原道为篇首,是因为“原道”是这一纲领的理论基石, “征圣”、“宗 经”乃至全书的理论,都是在这个基石上构筑起来的。 原道篇在经学玄学化 的文化背景下确立的“文原于道”观，为这一理论体系提供了本体论根据。使 得儒家的“圣人”沿本体的“道”所垂之文，不仅具有社会功利性的一面，并 且具有“道”自然垂文之美的一方面。表明了刘勰既注重文学的功利性，又注 重文学的审美特征的文学理想。 宗经 论述的是刘勰文学理想的主要内容, 他 从五经中探索出了一系列创作规范、评价标准及文体渊源,认为五经无 论在形式与内容的完美结合上,还是在表现手法与语言风格的多样性上,都是不 可企及然又是极其值得学习的典范。征圣是在宗经的框架下论述其文 学理想形成的主体要求,即：“因内符外”。正纬和辨骚篇有一个共同 点,它们都是从文学创作的角度立论的。所谓“正纬” 就是使纬书的性质和功 用在人们的认识里得以归正，针对纬书“事丰”“辞富”的特点,提示作家在创 作时要酌取纬书的有益因素以资文用,这就把 正纬 篇的主旨转到了为文上来 了。辨骚篇题名“辨骚”,所辨的乃是楚辞与经典的异同,其归结点落实到 总结楚辞对诗经发展创新的创作经验上。在刘勰的眼里, 诗经在文学 源头上具有典范意义,但要总结文学创作的规律,楚辞更具有典范性。因为 楚辞不仅符合刘勰“文原于道”观文学具有的社会功利性的方面，更突出 了其自然美的特征。表现了刘勰的文学观由传统儒家的政教观自然地向文学审 美的过渡 至此，文心雕龙以“文原于道”确立的艺术理想为总纲,统领全书, 构 筑了一个完满的文学理论体系。 关键词关键词：文原于道，文学的功利性，文学的审美观 4 abstract abstract the book of wen xin diao long written by liu xie is a summary to the artistic theory of ontology formalization and the esthetic tendency.as “the key position of the article” ( “文之枢纽” ) , “yuandao” (原道)、 “zhengsheng”(征圣)、 “zongjing”(宗经)、 “zhengwei” (正纬)and “biansao”(辨骚), is guiding principle of the book which has the controlling function.to the book. as the first paper ,“yuandao”(原道) is the theory cornerstone of the guiding principle. the theory about “zhengsheng”(征圣) and “zongjing”(宗经),even it of the entire book is based on this cornerstone.the theory “the ontology of pattern is the tao”(文原于 道)in “yandao” has its roots in the background of the mixture of the confucian school and the taoist school .which provided the ontology for this system of the entire book. the article that the confucianist “the sage”wrote by the “tao”has not only the social utilitarian,but the natural beauty on other hand.it indicated that the ideal literature forliu xie is to to pay great attention both the literature utilitarian, and the esthetic characteristic.what “zongjing”(宗经) elaborates the primary coverage of liuxies literature ideal, he explored a series of creation standard, the evaluation criteria and t he literary style origin from “the five classics”(五经).in the view of liuxie, regardless perfect union of the form and the content,or multiplicity of the expression means the language styles, “the five classics”(“五经”)was the model which unattainable however was also worth studying extremely. “zhengsheng ” ( 征圣 )elaborates the request under the frameof zongjing to the main body of which its ideal literature from “.zhengwei”(正 纬) and “biansao”(辨骚) has a common ground, they are all from the angle of literary creation.so-called “zhengwei”(正纬),is to reform peoples understanding about weishus nature and the function.from the characteristicof “the matter abundant”and “the refined language is rich”of weishu.it prompts the writer to takes weishus beneficial factor for their literal creation .it changed the intention of “zhengwei” （ 正纬 ）from “zongjing” to for the composing theory. “biansao” （ 辨骚 ） is to distinguish the similarities and 5 differences between chuci and “the five classics” （ “五经” ）.in the view of liu xie, ,poetry has the model significance asthe literature source but if we summarize the literary production rule, “chuci” （楚辞） is more significant. not only because “chuci” conform to liu xie s view of “the ontology of pattern is the tao” （文原于道） that the literature has the social utilitarian aspect but it has highlighted its natural beauty characteristic.it displayed that liu xies literature view was naturally transited from the traditional comfucianists politics to the literature esthetic. hence, by theory “the ontology of pattern is the tao”(文原于道),wen xin diao long has constructed a perfect theory system of literature and art.which can commands the entire book. keywordkeyword: “the ontology of pattern is the tao”;the aesthetics of literature; the social utilitarian of literature 7 引 言 引 言 刘勰在文心雕龙序志篇中明言:“盖文心之作也,本乎道,师乎圣, 体乎经酌乎纬,变乎骚,文之枢纽,亦云极矣。” 1(p727)原道同征圣、宗 经、正纬、辩骚,被刘勰称为“文之枢纽”，也就是说这五篇是刘勰 论文的关键。虽然五篇各有论旨,但五篇之间并不是各自独立、彼此分隔的,按 序志的论述，它们并列为刘勰设置论文纲领所参酌的理论要点,是一个内在 相互关联的有机整体,所以我们对其必须作整观。那么，它们的联系又体现在哪 里呢？对此，学者们各抒己见，有的意见甚至大相径庭。刘永济先生持“正本 清源”说,即前三篇意在正本,后两篇旨在清源;“五篇之中，前三篇解释论文要 旨，于义属正；后两篇抉择真伪异同，于义属负。负者箴贬时俗，是曰破他； 正者建立自说，是曰立己。而五篇义脉，仍相流贯。” 2 (p11)牟世金先生认为前 三篇为总论,构成全书的总纲,而后两篇则为附论。“文之枢纽”的五篇中，单 篇的研究，主要以原道、宗经、辨骚篇为主，” 3(p146)征圣、正 纬篇的研究，除了一些专家的注释本、译注本外，专门研究论文较少。究其 原因，多半是因为学者们认为这两篇相对于前面的三篇来说，根本无足轻重。 这种论调很显然是不符合刘勰写作征圣正纬篇之意图的。想来古人结 撰之精心，往往字斟句酌，况于篇章，断无随意安排之理的。刘勰通过对这五 篇的阐述试图揭示什么样的论文宗旨呢？文心雕龙是一部文学理论专著,既 然是一部文学理论专著,刘勰首先要阐明的就是他的文学观问题,所以我试图从 其文学观入手来探讨这一问题。 1 范文澜文心雕龙注m 北京：人民文学出版社 2006 2 刘永济文心雕龙校释 m 北京：中华书局 2007 3 牟世金文心雕龙研究m北京：人民文学出版社 1995 8 第一章原道篇与刘勰的文学本质论第一章原道篇与刘勰的文学本质论 刘勰论文,文心雕龙五十篇，原道位居其首，开宗明义提出了“文原于道”的观 念，把道看作是天地万物赖之以生的“自然之道”,文是至高无上的道的体现。圣人之道即由 自然之道演绎而成,这就把他的文学理论提到哲学的本体论高度。纪昀在原道篇开头眉批 云:“自汉以来,论文者罕能及此,彦和以此发端,所见在六朝文士之上。”又说:“文以载道, 明其当然。文原于道,明其本然。识其本乃不逐其末,首揭文体之尊,所以截断众流。” 4（13） 纪氏在此明确指出，“文原于道”是刘勰文学思想的核心，而这种文学观之所以比六朝文士 高明，在于其不仅揭示了文学的本质，而且对当时舍本逐末的六朝文学趋势有着“截断众流” 的意义。可见,纪氏非常重视原道篇在文心雕龙中的统帅作用，真可谓“枢纽”之“枢 纽”。探究刘勰在文心雕龙中的文学观进而探讨其构筑文心雕龙理论大厦的方法论 原则，“文之枢纽”的问题，尤其是原道之“道”的问题是首先需要解决的问题，这也 是每一个“龙学”研究者都不能回避的问题。牟世金在文心雕龙研究一书中说道“可以 毫不夸大地说，若不知原道之道为何物，便无龙学可言”是极有见地的观点。 第一节第一节 刘勰的原道论刘勰的原道论 一 “文之为德也大矣“文之为德也大矣” 原道开篇曰:“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！”首先将“文”看作与天地共 生的，按罗宗强先生的说法， “ 文之为德之文并非指文章，而是泛指文采，指道之文” 。 以之进入“文”的论说领域。“夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮， 以铺理地之形。此盖道之文也。 ”原道天之文、地之文都是为道所生。 “接下来刘勰对“道 之文”进行了具体描述：“傍及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞 雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调 如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩， 有心之器，其无文欤！”原道无论是飞禽走兽，动物、植物，乃及万事万物都是有文的， 而且非是画工、锦匠人工制作的，只是生而俱来的。但这些都是说的“无识之物”，这些“无 识之物”尚且“郁然有彩”，那么，“有心之器”的人呢？ 人“为五行之秀，实天地之心，”原道怎么可能无文呢？“易曰:鼓天下之动者 存乎辞。 辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。 ”原道可见， “人文”也是为道所生，也是道 之文。人文又是如何产生的呢？“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”原道但是人 文的彰显方式却不同于天地之文的，首先，“两仪（天地）”之文是“形立则章成矣，声发 则文生矣”，即生而有之的，本身就是“盖自然耳”，也就是说，两仪之文与道是同一体， 道就是文，文就是道。而人文不同，人文是不能直接从“道”那里自生的，它需要有一个“心 生而言立，言立而文明”的过程。所以人文与道一开始是分离的、对立的，必须要通过“心” 4黄霖文心雕龙彙评m上海：上海古籍出版社2005 9 这一关键性的环节，客观的道才能垂成文，道与文才真正从对立走向统一。所以刘勰说人文 的产生是“自然之道也”，而不是“盖自然耳”。 由此看来，刘勰所谓的“道”乃“自然之道” ，是自然界乃至人类文化的总根源、总法则， 具有本体或本原的意义； “文”包括天文、地文和人文，最终落实到形之于文字的文章。人之 “文”与两仪之“文”一样，都是“自然之道”的外在显现。都符合是天地万物自然垂文的 规律。所不同的是，两仪之文的“自然”是天生的，而人之文的“自然”在人而不在天。 二、 “道沿圣以垂文，圣因文而明道”二、 “道沿圣以垂文，圣因文而明道” （一）道沿圣以垂文 （一）道沿圣以垂文 原道篇为我们描绘了人文的发展演变图：“人文之元，肇自太极，唐虞文章，则焕 乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序 惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质。雅颂所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳 曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至夫 子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；”原道所以，人文同天地万物之文的 不同在于，人文是随着人类社会的产生而产生，发展而发展的。 “自鸟迹代绳，文字始炳， ” 原道“夫文象列而结绳移，鸟迹明而书契作，斯乃言语之体貌，而文章之宅宇也。”练字， 人类最早有言无文，是受了大自然的启示，人类发明了文字，语言才有了“体貌” ，文章才有 了宅宇，用文字把语言记录下来，才有了真正意义上的“人文”文章、文学。但记录语 言的文字不是自生的，所以人文是不能自生的，道垂文离不开圣人的作用,没有圣人的能动反 映,客观的道垂不出主观的文。所以刘勰说“道沿圣以垂文，圣因文而明道” 。刘勰认为，儒 家圣人的著述，是既原于“道”又能够“明道”的典范，都是“圣”在其中起到了重要作用。 可见，刘勰既看到了文章中“道”与“文”相对立的一方面，又能看到“道”与“文”能够 完美统一的一面，并强调“道”与“文”在对立中求得统一。而圣人的这一“体道” “明道” 过程恰恰体现了人类思维和意识从低级阶段向高级阶段的发展。 意识是客观世界的主观反映，意识必须依赖于实践。所以圣人体悟天道，借助天地万物 之文的启示而形成人文，首先要进行认识世界的实践活动。圣人通过“仰观”、“俯察”看 到了：“玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；”。 通过人的有目的的意识活动，客观的自然景物进入了主观的人的视野，这是一个从个别到一 般的过程，是思维的演绎过程，即由日月而及天，由山川而至地，在这里，主体和客体还处 在对立阶段，主体对客体的反映是直观的，即“物以情观”。“傍及万品，动植皆文，龙凤 以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；”这 里体现的是人类意识从一般到个别的过程，即思维的归纳过程。此时，客观的万品不再是直 观的存在物，而是经过主体思维加工过的对客观世界的间接性的、概括性的反映。这时的主 客体已经开始由对立走向统一，在主体观照下的客体已经成为主体的一部分，即：“情以物 兴”“心生而言立”：“物”是“心”的审美对象。审美活动是主客体相互联系、相互感应、 10 相互创化的过程,也是主体之心感受外物之象、体悟自然之道、创造人“心”之文的过程。主 体之心与客体之物的相融相契,是审美活动的最佳状态。 物色篇生动地论述了审美主体之 “心” 与审美客体之物相交相感相融相化的境界: “春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉” , 大自然“物”的变化,可以引起作家“心”的反应。“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情 发”,物色景物随时令迁移而变化,诗人的感情则依景物的更替而起伏。因此，作家要写出 好的作品，一方面必须从创作环境中获得灵感，（情以物兴），另一方面，作家也要有意识 地把自己的视野伸展到广阔的世界中，用带着情感的眼光，去观察周围的客观世界（物以情 观），作家面对着广阔的世界，不仅获得了美的感受，而且获得了创作的源泉。 于是“言立而文明”，受天地之文的启示，与天地之文一样美丽的人文产生了：“至于 林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；”将自然的形文和声文结合创造了既有形文， 又有声文的“球锽”“竽瑟”。所以，人不仅可以认识世界，认识美，还可以客观规律为基 础创造出源于自然却高于自然的人文美。 （二）圣因文而明道 （二）圣因文而明道 “道沿圣以垂文”旨在揭示在人的主观能动性的作用下，客观的道是如何外化成主观的 文的。而“圣因文而明道”在于说明圣人“原道心”、“沿神理”垂而成文的目的是什么。 我们知道，人文是随着社会的产生而产生的。而人除了有着与动物、植物乃至万物共同的对 自然的适应性外，还具有主观能动性，即，人类意识的主观能动作用，人类意识的主观能动 作用在于：人的意识不但可以认识客观世界，反映客观世界，并且还可以创造世界并进行有 目的地改造客观世界的活动。人的这种主观能动性,表现在文学的起源上,就使之刻上了主体 自身的需求性与社会功利性的目的。 刘勰在强调文学起源的客观性,强调文学起源离不开自然 之道的基础上，继承了古代儒家文论的思想传统,从“圣因文以明道”的本质论出发,提出了 文学的社会作用。“观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业， 彪炳辞义。”对于“观天文以极变,察人文以成化”，祖保泉先生说:“观乎天文,以察时变; 观乎人文,以化成天下(周易贲卦彖辞)即圣人的观与察是互文见义的,观中有察, 察中有观,也就是说,圣人观天文才能察人文,为了察人文必须观天文,其目的皆为化成天 下”。 5(p9)所有这些观念世界的形式皆是为“化成天下”而进行的。 “玄圣创典，素王述训， 莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成 化；”从伏羲氏、周文王、周公旦一直到孔子这些圣人，他们“原道心” 、 “研神理” 、 “取象” 、 “问数”的所有活动都是为了对道的认识不断完善，使道的面目逐渐清晰。然后通过“雕琢 情性，组织辞令” ，以达到“写天地之辉光，晓生民之耳目”的目的。 在人文的发展演变过程中，有那么多的古代圣贤为之做出了贡献。为什么刘勰只说孔子 “独秀前哲”呢？因为文艺的教化功能只有到了孔子那里才真正得以彰显。孔子肩负着“晓 生民之耳目”重任，对前人不断完善的六经的删述， “道”才真正落实到经书中，对“道”的 5 祖保泉文心雕龙解说m 合肥：安徽教育出版社1993 11 认识才算真正完成。六经从“条流纷糅”的混乱状态下解放出来，重新焕发光彩，它是为了 “化成天下”而对“天地之辉光”的完美书写，是后代文人学者宗奉的经典。孔子将文学的 社会教化功能正式地推上了历史的舞台，从此以后，在这个舞台上，他长演不衰。文学的兴 盛,正是借助于文学自身具有这些认识、教育、感化的社会作用,文学才得以生生不息,永恒发 展。 但文毕竟是“道之文” ，为了让“人文”能达到合“神理之数” ，如同也是“自然而然” 的样子，如何寻求“文采”就成为“人文”中的问题而凸现出来。 “ 易曰：鼓天下之动者， 存乎辞” ，若想实现“写天地之辉光，晓生民之耳目”的目标，就必须“雕琢性情” “组织辞 令” 。在情采中，刘勰进一步论述了这一观点，他说:“圣贤书辞，总称文章，非采而何！ 夫水性虚而沦漪结，木体实而华萼振，文附质也。虎豹无文，则鞹同犬羊；犀兕有皮，而色 资丹漆；质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳， 缛彩名矣。”用自然之物进行类比以切入话题来论说文学，是刘勰在文心雕龙中惯常的 言说策略。首先，刘勰用水、木、虎豹、犀兕等自然之物的文质相附相待来喻示文学中的文 质关系。文学中的“质”突出的是“情， ，文学中的“文”更强调“采” ，所以“情” “采” 关系也应该是相附相待的。值得注意的是，这一段话开始于“圣贤书辞，总称文章，非采而 何?” ，终止于“其为彪炳，缛采名矣” 。在刘勰暗示出“情” “采”相附相待的基础上，重视 文学创作中语言藻采的作用才是他想要谈论的重点。 “两仪”之“文”的“盖自然耳” ，不劳 谁去为之费神，而“人文”这一超自然的人的主观能动性的创造，若想达到经典那样辞义“彪 炳”的境地，语言藻饰这一形式方面的作用也是具有本源意义的。 至此“文原于道”，虽旨在说清“文”与“道”的关系，却具有独特的美学价值。文合 天道说明文具有美的属性，文合人道说明文具有的善的功能。在这里，刘勰强调了“人文” 的自然美与教化功能的统一，揭示了“人文”合规律性与合目的性的美学本质。 三“道圣文”模式的矛盾与解决方式三“道圣文”模式的矛盾与解决方式 在“道圣文”模式中，从原道篇来看， “道”即“自然之道” ， “圣无疑是儒家圣 人， “文”乃儒家经典，这是很明确的。但是关于“自然之道”究竟源自哪里却是个悬而未决 的话题。首先可以肯定的是刘勰所言的“自然之道”是“天道” ，即本体意义上的“道” 。因 为：第一,刘勰认为文学的起源过程是自然的,是不以人的意志而改变的,是“天道”的体现, 与“天道”是相吻合的。原道中,刘勰指出“人文”的产生与“天地之文”、“动植之文” 是一致的,乃“自然之道也”。所谓:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”第二,刘勰认 为文学的内容自诞生之时就脱不了“天道”的内涵。“人文之元,肇自太极。”刘勰关于宇宙 生成论的思想轮廓是:太极(道) 两仪(天地) 有心之器(天地之心言文) 。“文”出 于“言”, “言”生于“心”, “心”乃“天地之心”,天地即“两仪”,是由道化成而来, 因此,“文”也必然包含着道的内容。刘勰所论的“垂文”之道,即“天道”, ,是不以人的意 志为转移的客观必然性,是宇宙的普遍规律。“天道”“垂文”,文学是由自然之道而来,文学 12 也就要表现“天道”的内容,因此,文所要明的道,首先是“天道”,即文要表现宇宙中生生不 息的客观必然性,表现自然进化与发展的客观规律。刘勰认为文学源于自然,文学的诞生是客 观规律的必然,但刘勰并不抹杀文学起源中的社会性因素,他又十分强调圣在“人文”彰显中 的作用。 按照“道圣文”这一模式，儒家的圣人，儒家的经典所原之“道”也必定是儒家之 道。但是儒家之道是社会伦理之道, 不具有形而上学的本体意味。如：儒家思想中的“天” 就不是自然, 而是人类道德伦理的宇宙化, 是一个与伦理秩序相对应的概念, 也就是说在儒 家的世界里只有人文没有天文,只有一个伦理秩序井然的日常世界, 没有一个宇宙大化运行 其间的形上世界。因而刘勰的“道”就与此大异其趣, 我们就不能在儒学或经学的框架中解 读刘勰的 “道” 论。 在道家那里, “道” 是一个超越世俗的具有本根意义的道, 即老子所谓: “道 生一, 一生二, 二生三, 三生万物”。但道家那里, 只有天文没有人文, 只有一个大化流行 的自然世界, 而没有一个伦理秩序世界。就道家的“道法自然”观而言, 刘勰的道论与它又 有几分亲近,毕竟两者的道都具有形而上学的意味以及自然的特质。但是, 两者又毕竟不同, 刘勰的道的世界毕竟不是一个纯粹自然的世界, 而是一个天文与人文并存的世界, 是一个儒 家思想与道家思想相互杂糅的世界。如果说刘勰的作为天文的道源于庄子之道的话, 那么刘 勰的作为人文的道则源于儒家之道。 天道或天文的本质特征是自然而然, 与老、 庄所说的 “无 为”、“自成”之道是相通的; 而人道或人文的核心是用圣人的社会政治理想约束一切, 建 立一个伦理秩序井然的世界, 这与儒家提倡的名教之治思想一致。刘勰把这本来对立的两种 道同时并列, 都作为文学之本, 显然是受到了玄学儒道兼综、有无并举、名教与自然一致的 思想影响的结果。这一方面体现了儒家经世致用的实践理性、政治教化的文学功利观以及自 然清丽的艺术观念, 这对于匡正时弊, 改变当时华丽淫糜的文风大有裨益。另一方面, 刘勰 在当时玄学思潮的影响下, 开始对儒家文论进行改革: 首先他在当时玄学思潮的影响下, 对 文艺进行了本体论论证, 确立了文艺的本体性地位问题; 其次他在“道即自然”的思想框架 中重释儒家的艺术思想, 并在与其他艺术思想互通的基础上确立五经的核心地位, 确立文学 创作的自然观, 主张一种自然清丽的文风。从理论上说，只有在经学玄学化的背景下, 才有 可能真正把握刘勰“自然之道”的真实内涵。 鲁迅先生说：“不过我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及 他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。” 6（50）所以要证明“自 然之道”的说法是否源于玄学，还必须得弄清楚刘勰是否有接受玄学思想的社会环境和个人 生活环境。 第二节、 “文原于道”观产生的背景第二节、 “文原于道”观产生的背景 一一 时代风潮对刘勰文学观的影响时代风潮对刘勰文学观的影响 刘勰曾历经宋、齐、梁三朝，而整个魏晋南北朝是中国历史上一个大分裂、大动荡的时 6 鲁迅鲁迅全集第六卷 北京：中华书局 1981 13 期。阶级矛盾、民族矛盾和统治阶级内部矛盾,在这一时期空前尖锐。社会政治的巨大变动必 然引起思想领域的变化。 东汉覆亡,自汉武帝以来一直在意识形态上居于统治地位的儒家思想 遭到严重打击逐渐衰微,随着儒家独尊局面的解体，道、名、法、纵横等诸家思想重新抬头, 各种社会思潮蜂起，思想界呈现一种自由解放的局面。但总的说来，魏晋南北朝是玄学和佛 学的鼎盛时期，而儒家思想在历代帝王的提倡下，也呈复兴的趋势。 （一）两晋玄学的影响（一）两晋玄学的影响 黑格尔有言： “艺术是和整个时代、与整个民族的一般世界观和宗教旨趣联系在一起的。 ” ()一定时代的文化环境和精神土壤总是孕育出某一杰出代表，来体现其文化精神。所谓风云 际会、应时而出，正是这一意思。刘勰生活的魏晋时代，是玄学的盛行期。探究文心雕龙 的文学观念，脱离生活刘勰的那个时代的“一般世界观和宗教旨趣”是不可能深入进行的。 在皮锡瑞称为“经学的中衰期”的魏晋时代，玄学却大形于世，一直到刘勰生活的南朝时期， 其影响仍然存在。许多名士加入清谈行列，汤用彤说“玄学因于三国，两晋时创新光大，而 常谓为魏晋思想，然其精神实下及南北朝(特别南朝)” 7(p194) 玄学兴起于正始年间,它是以老庄思想为基础,以老、庄、易为主要思想渊 源,兼融儒、释及诸子之学的新道家思潮。玄学家们所热衷讨论的一个话题即名教与自然的关 系。所谓名教是指长期的历史发展演变而形成的一整套政治制度、宗法制度、伦理道德及其 观念,它是儒家长期以来所竭力倡导的。 而自然的观点来源于老庄,它主张顺应道,顺应万物的 本性,反对人工制作的礼法的束缚。因此,名教与自然两者在本质上是矛盾的。而玄学视两者 为现象与本体的关系,力图调和两者之间的矛盾,形成了名教自然合一的思想。从正始时代的 王弼到“竹林七贤”的阮籍、嵇康、向秀到郭象都关注于名教与自然的关系问题。王弼和郭 象是影响最大的两个玄学家,他俩都是通过儒道互补来建立体用一如的哲学体系的。 王弼不满 于汉儒经学将儒家思想烦琐僵化的章句学风,以老解易、以道补儒,给儒家尚用的经 典注入道家本体的精神,使 周易 这部六经之首的儒典成为魏晋三玄之一。 王弼认为 “名教” 与“自然”虽互相矛盾,但“名教”本于“自然”,应当也必然反映“自然”。譬如说，关于 “礼”，他说：“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发 于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信不薄而乱之首也。” 8（p102）（老子注 第三十八章）认为“礼”的出现是仁义衰败的结果。即礼越来越流于形式，越来越成为束缚人的 工具了。这是就是名教之弊端。王弼又说：“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所 成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其 大，必有不周，虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足取也。” 9（102）老子注第三十八章）这 是认为作为社会名教的“仁”“义”是从自然之母中产生的，要想真正把握“仁”“义”， 7 汤用彤魏晋玄学论稿m上海：上海古籍出版社 2001 8 3 楼宇烈王弼集校释m北京：中华书局 1980 14 首先要明白其是出自自然的，所以，只有“崇本举末”“守母存子”，才可了解“仁”“义” 的真谛，所以，自然才是王弼“名教” 思想的最终归宿。王弼的“名教”出于自然之论旨在 为“名教”寻找本体论上的依据，以重新建立新时期的“名教”价值观。 向秀、 郭象有愤于玄学激进派 “越名教而任自然” 、 “非汤武” 而薄周孔” 的做法,注 庄 达儒、以儒济道,给道家自然、山林的情趣输入儒家名教、庙堂的思想。发展了名教与自然合 一的理论,他们要证明自然就是名教,名教就是自然,自然存在于名教之中。如庄子齐物论 注中讲:“若天之自高,地之自卑,首自在上,足自在下,岂有递哉。”又如:“夫仁义自是人 之情性,但当任之身。恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也” 10也就是说一切现存的社会制 度、道德规范都是理所当然的,因此,“名教”即“自然”, “山林之中”就是“庙堂之上”, 真正的“外王”必然是“内圣”,这就从根本上将儒道合一了。 总之,魏晋以来名教与自然合一的玄学思想,发展到东晋,基本上形成了一致的看法,这种 社会思潮一直影响到南朝齐梁时代,并对魏晋以来的文论产生了深刻的影响。因此,刘勰关于 “文原于道”的指导思想与玄学是分不开的 （二）宋齐儒学的复兴（二）宋齐儒学的复兴 儒家思想意识作为封建统治阶级的官方学说和统治思想，经东汉末年至于魏晋这段时期 虽然比较萧条，但其一直由于有力的现实意义历经风雨而不衰。但仍然是有势力的。它决不 可能被统治阶级完全抛弃。 “永嘉之乱”后晋室南渡，残酷的现实迫其上层统治者反思“无为而治”的玄学政治理 想的正确性。所以，到了刘宋时期，儒学又有抬头，宋永初三年(422年)，武帝刘裕下诏:“古 之建国，教学为先，弘风训世，莫尚于此，发蒙启滞，成必由之”， 11(p58)学习古制，始重儒 兴学。元嘉十九年，宋文帝重建国子学，增修孔子墓，命皇太子到国子学讲孝经，选拔 大儒何承天兼领国子博士。这一系列的举措进一步提高了儒家的地位。 在刘勰所处的齐永明年间，儒学便开始复兴。南齐书.陆澄传论载：“永明纂袭，克 隆均校，王俭为辅，长于经礼，朝廷仰其风，胄子观其则，由是家寻礼教，人诵儒书，执卷 欣欣，此焉弥盛”。“家寻礼教，人诵儒书，” 12(p687)可见儒家的教化开始普及，正等待着一 个彬彬之盛的局面的到来。 武帝萧统曾于天监三四年间，针对当时的形式主义文风发动了一场复兴儒学运动，如开 馆立学，“讨论篇籍”，.宣传五经以力图扭转“儒教论歇”的局面统治阶级的这种复兴古道 的倡导，对士大夫阶层产生了积极的影响.而当时的社会环境也的确儒要有一部“商榷古今” 的集大成之作这时刘勰已做了为梁武帝萧统掌管奏章和参谒的近待官，至藏书三万卷、名 才并集的东宫，有得天独厚的著书条件，在此之际，响应统治阶级复兴儒学之倡导，撰写文 10 转引自汤用彤魏晋玄学论稿m上海：上海古籍出版社 2001 11 南朝 梁沈约宋书m 北京：中华书局 2000 12 南朝 梁萧子显南齐书m 北京：中华书局 2002 15 心雕龙 当在情理之中。 儒学梁武帝的倡导,在社会上又逐渐受到了重视。 可以说刘勰的时代, 存在着一种尊孔崇经和复兴儒学的思潮,刘勰的“宗经”正是这种时代思潮的投影。 总之，刘勰所处的时代，儒学在统治阶级的倡导下获得新生，“非汤武而薄周孔”已成 昨日黄花，尊君以取道帝王而实现“纬军国、任栋梁”的远大理想又成为时代知识分子的共 同意识。试想，刘勰能不入其套中吗？所以日本“龙”研究者冈村繁先生认为：“刘勰在梁 为官二、 三十年,如果其思想和当时的社会,恐怕很难在政治上站得住脚。 ” 13这就为刘勰 征 圣、宗经思想的确立提供了现实依据。 二二 刘勰的身世在僧俗之间的徘徊刘勰的身世在僧俗之间的徘徊 关于刘勰的身世资料，史书记载非常有限。略知青年时代刘勰投奔当时著名的和尚僧佑 而入定林寺，在他那里度过十余年岁月，但并未出家。曾经帮助僧佑整理佛经，校定过经藏。 博通佛教经论。因相遇沈约，从此积极从事尘世间的活动。可是，进入晚年后他突然出家， 不出一年便辞世。刘勰的一生亦儒亦佛，可以说一直是在僧与俗之间徘徊。尽管刘勰的人生 始之于寺庙，终之于寺庙，但封建史家把他列入正史的文学传，唐释道宣写续高僧传 却没有给他留一个位置，儒、佛两家对刘勰的看法完全一致:从总体上来看，刘勰不是一个佛 门释子，而是一个世俗儒生。 刘勰世界观中确实存在着矛盾，其前期占主导地位的是儒家入世思想则毋庸置疑。但由 此而否定他最后出家是真心向佛多少有些主观臆断。因为综观刘勰的一生，他与佛教其实有 着很深的因缘。且不说十多年居处定林寺的生活经历，单就他在佛教方面的事迹而言，比如 说他撰写了京师的寺塔和高僧的碑铭，比如说他的佛教著作灭惑论 ，我们也能从中看出他 深厚的佛学造诣。 由于刘勰自身渊博的佛学思想和他本人的佛教实践，使佛学思想在文心雕龙里也常 常不自觉地显露，最明显表现在艺术的鉴赏中他主张“玩绎”之后的“欢然内怿， ”达到了佛 家的顿悟。 所以，刘勰最后的出家，或许就是佛教思想在内心的深厚积蕴由于某种机缘巧合，而达 到佛家的顿悟也未可知。从佛教的角度说,对人生是苦的感受乃一心向道的最好机缘,周孔教 化不过是出于解决现实苦难的一种“化他”的方便,就“自行”的意义上来说,仍然是服膺佛 家的。 虽然看上去，刘勰一生中的大多数时间都在为出仕奔忙，但可以说，佛学思想对其的影 响却是根深蒂固的。 魏晋南北朝时期佛学与玄学有着密切的联系，佛教在东汉末年传入中国，但当时一直被 看作是传统的神仙方术。佛教徒很清楚，想使佛教立足于中华大地，就得与当时流行的社会 思潮合流。正始玄风盛行之后，佛教依附玄学，注重思辩， “道安等佛教思想家自觉地给佛学 13 （日）冈村繁汉魏六朝的思想和文学m上海:上海古籍出版社,2002 16 披上了玄学的时装” 14(p39)这就为刘勰的“文原于道”是否接受玄学思想的影响这一疑问提供 了一个完美的答案。我们无法想象，博通“披上了玄学时装”的佛教经论的刘勰，可以完全 屏蔽当时流行的玄学思潮的影响。 第三节 第三节 刘勰“文原于道”观的意义刘勰“文原于道”观的意义 “道沿圣以垂文，圣因文而明道” ，经书的定型标志着圣人体道的完成。一般的文章写作 是不可能绕过圣人与经典而直达于“道”的。在文章与形上超越之道之间尚存有一段遥远的 距离,而圣人及其经典便横亘在其间。所以，一般作者要体会微妙的“道心”，只有通过圣人 的体道的结果经典，这就是“本乎道”的实质内容，也是原道的基本思想。 “天道难闻， 犹或钻仰。文章可见，胡宁勿思？” 一“自然”刘勰文学观的核心一“自然”刘勰文学观的核心 作为文心雕龙开篇之原道 ，它表达的基本文学观点就是“文原于道” ， 刘勰从哲 学的高度,论述了“文心”的自然生成与抒发:“夫玄黄色杂,方圆体分:日月叠璧,以垂丽天之 象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。心生而言立,言立而文明,自然之道也。”刘勰 认为“文心”的特质在于人的感情的自然抒发，文章中的情感固然重要，但情感的表达必须 以“自然” 为基础。刘勰把时人共识的文章自然之美归源于儒家经典, 认为经典是自然生发 的人文之美, 上溯至天地山川之形之声, 俱顺遂自然而有美。刘勰宗经论文以道为本, 其实 是用道解释经的写作原由, 对“文”的分类进行了巧妙配置, 以圣人为中介, 从而把雅正的 经典与时代审美标准合一。对此罗宗强先生有一段精辟的论述：“他是看到文学发展的事实 了， 他是那样的重感情、 重才性、 重自我在文学创作中的价值， 但是他又是那样的崇拜圣人 说师法自然却又要为文学立一万古不变准则他说，可以酌奇，可以玩华，但要归到雅正 上。他主张抒发情性，但他又给抒情性加上功利的色彩，想把抒情性引向教化说。他说各人 有各人的才性，才性不同则文变殊术:但是文术不同，经典的范式却是不可更改。” 15（282） 这种在文学创作中提倡自然，重情感的现象应该说是社会政治动荡、思想文化转型、人 的觉醒等各种因素共同作用的结果。东汉中叶开始，今文经学断章取义，牵强附会的注经方 式越演越烈，曾经昌盛一时的经学思潮陷入了不可逆转的危机之中。一经的注文，少则数十 万，多则百万言，更有甚者，注释几个字的经文就要化费几万字。正如皮锡瑞经学历史 一书中所抨击的那样： “一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，弊正坐此。 ”王弼在 总结汉代经学衰落的原因时同样指出了这一点， 他充满激情地写道； “夫立言垂教， 将以通性， 而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。 ” 16(p632)这就使圣人的真义湮灭在浩繁的文 14 蔡钟翔、 袁济喜 文心雕龙 与魏晋玄学j 文心雕龙学会编 文心雕龙学刊第三辑m 济南： 齐鲁书社出版社 1986 2 罗宗强魏晋南北朝文学思想史m 北京：中华书局2004 3 楼宇烈王弼集校释m北京：中华书局 1980 17 字游戏中；而且随着谶纬之学的介入，加以今文经学中固有的灾异和符命的解经手段，使经 义加迷信荒诞以至“妖妄” 。纬书就假托神意来解释经典，把它们说成是神的启示一般每种儒 家经典，都有一种或数种相应的纬书相配合，更糟糕的是，汉代经学以“名教之治”的形式 出现在社会政治领域，并与时的荐举制选官方式紧密联系在一起。当神圣的道德教化与升官 发财联系在了起，就会立刻变成获得功名利禄的工具，致使名教的虚伪性日益明显。这样， 面对着“名教”的虚伪和谶纬化经学的公然荒谬，在汉魏之际，呈在儒家学者面前的最重要 的问题，就是如何挽救经学危机造成的信仰危机和社危机的问题。以自然、无为、虚无、逍 遥为主旨的老庄道学重新兴起，士人们在二者间徘徊，于是，产生了一种新的思想体系 玄学。在这复杂的思想文化转型时期，原本注重群体、以积极用世、建功立业为己任的士人 们逐渐丧失了政治热情，开始关注并积极表现个体的内在精神和情感。所以，魏晋时期,人们 注重人的情感,把它当作人的自然本质。 刘劭 人物志 九徵 写道: “盖人物之本出乎情性。 ” 刘炳注曰:“性质禀之自然,情变由于染习,当寻其性质也。”与之一致,刘勰在论文时也强调 “情”的作用,注重“情”与文的关系,将“情”提高到文艺美的高度来加以认识,提出“情文” 的概念。 在 情采篇 中,刘勰云: “情者,文之经;辞者,理之纬;经正而后纬成,理定而后辞畅, 此立文之本源也。”将“情”提升到“理”之上,与“理”一起成为写作的本源。同样的看法 还很多:“情理设位,文采行乎其中,刚柔以立本,变通以趋时。”(熔裁)“