（中国古代文学专业论文）《左传》预言研究.pdf

摘要 y 8 8 2 8 6 9 左传被称为“千古文章之祖”，自其产生以来，历代的史学家、经 学家、文学家对其从宏观与微观两个方面展开了研究，其中，对左传预 言的评价可谓褒贬不一。贬者多是从史学的角度，批评其中的迷信、虚幻部 分毁坏了史书的真实性，褒者多是从其社会作用、文学性出发，阐述其价值。 本文试图运用文化学的方法，在社会发展的背景之下，通过比较的方法，在 历史文化的坐标上，对其进行定性、定位分析。 论文第一部分按照预言的性质、预言的依据对预言进行三级分类，然后 根据统计学的方法，通过对不同预言的定量分析，总结出左传预言所体 现的文化特征。依据艺术生产的理论，对左传预言文化特征的形成原因， 从经济基础、思维方式以及作者本人等方面进行关照。 第二部分运用纵向比较的方法，通过左传预言与其前的预言以及汉 代谶言的比较，分析左传预言在预言历史流变过程中的地位，对其进行 定位分析。 第三部分运用中西文化对比的方法，通过左传预言与希腊史诗中预 言的比较，展现左传预言的民族特色。 第四部分分析左传预言的文学成就，进而分析其对后代传记文学与 小说的影响。 关键词：文化特征：民族特色；文学成就；影响 a b s t r a c t ”a 蚰a l so fz u o ”h a v eb e e nc a l l c d ”a n i c l e so fa n c e s 妇1h i s t o 姒”s i n c ei t s f o 咖a t i o n t 1 1 eh i s t o r i a n s s c i e n t i s t s 趾dw r i t e r sh a v ed o n et h e i rs m d i e sf o mt h e m a c r oa i l dm i c r oa s p e c t s p e r s o n sw h oc r i t i c i z c di tt h o u 曲tt h a tm ep r e d i c t so f t h eh i s t o r yb o o k sp a n i a l l yd e s t r o y e dt h ea u t h e n t i c i t y 舶忸t h ep e r s p e c t i v eo f h i s t o r y ，c o r m e n d i n gp e r s o n sc l a d f i e dm e1 i t e r a 巧a n ds t a n 。do ni t sv a l u ef 硒m t h es o c i a lr o l e t h i st h e s i s 舭e m p t s t os p e c i f yi t sa c l l i e v e m e n t sa n d c h a r a c t e r i z a t i o n ，t h e na n a l y si t sp o s m o nb yu s eo fc u h 瞄1m e t h o d si n t h e c o n t e x to fs o c i a ld e v e l o p m t ，t h r o u 曲c o i n p a r a t i v ea p p m a c hi nt h ec o o r d i n a t e s o f t h e 1 1 i s t o r ya n dc u l t u r e ， t h e 丘r s tp a r ts u n u n sl l pt h ec u l t i l r a li d e m i t ) rt h a te 1 b o d i e si nt l l ep r e d i c t s o f a i m a l so fz u o ”b a s e so nm es t a t e m e n to fc l a s s i f i c a t i o na 1 1 ds t a t i s t i c a l m e l o d s ，t l l 】r o u 曲q u a n t i t a t i v ea l l a l y s i s o fd i 航r e i l tp r e d i c t i o n s ，a i l a i y z e sm e c a u s e so ft h ef o n n a t i o no fc u l m r a li d e n t j 移t l l 8 f 锄b o d i e di n 廿l ep r e d i c t so f ” 加m a l so f z u o ”，舶mt h ee c o n 伽a i cb a s e ，a n dw a y so f l i n 虹n ga i l dt h e 绷t h 0 l t h es e c o n d p a r t 砸1 i z e sc o m p 撕s o nm e t h o d ， c o m p a r e s t t l e p r c d i c t s o f t a n n a l so fz u o ”w i 也m ep r e i o u sp r e d i c t sa l l dm eh a l ld y n 船t yp r o p l l c c y ， a n a l y z e sm es t a t u st l l a tt l l ep r e d i c t so f ”a n n a l so f z u o ”a r ei nt h ep r o c e s so f t l l e p r e d i c t i o nm s t o r y u n f 0 1 d st h en a t i o n a lc h a r a c t e r i s t i co f i t t h et l l i r dp a i tu s e sm ec u l t u r a lc o m p a r i s o nm e t h o d sm r o u g hc o m p a r i s m g t h e p r e d i c t so f ”a 姗a l so fz u o ”w i mt h o s eo fg r e e c e 印i c ，l l l l f 0 1 d st l l ee t 蜥c c h a r a c t e r i s t i c so f l ep r e d i c t sor fa n n a l so f z u o ” t h ef b u r t h p a na n a l y z e s t h el i t e r a t u r ea c l l i e v e m e n to ft l l e p r e d i c t s o f a n n a i so fz u o ”，m e na n a l y z e si t si n n u e n c et ot h ed e s c e n d a l l tb i o g r 印h y “t e r a t l 】r ea n dt b e 玎o v e l k e y w o r d ：c u l t u r a li d e m i t ) r ；n a t i o n a lc h a m c t e r i s t i c s ；l i t e r 可 a c l l i e v e m e m s ：i n f l u e n c e 。 左传预言研究 左传，称作“左氏春秋”“1 ，是继春秋之后的又一部独立的编 年体史书，它又有着自己的编纂原则，西汉今文经学家以为“左氏为不 传春秋”“1 。左传与春秋有着不同的著述原则、审美情趣”，其中， 左传中存在的大量预言描写就体现了这种不同。 “预言”作为左传反映历史的方法之一，在反映作者史学观点、发 挥历史褒贬劝诫作用、艺术地展示历史人物等方面具有重要作用。从而，左 传预言也随着这部彪炳万世的名著广泛地影响于后世的史学、文学甚至渗 透于中华民族的文化心理深层结构中，成为颇具特色的民族认识论特点之 一。同时，处于中国文学源头期的左传预言，带有特定时代的文化特征， 而且也形成了不同于同时代西方预言的民族特征。 一、左传预言的文化特征及其形成原因 左传预言从性质上可分为两类：理性预言、非理性预言。理性预言 是指合乎实际规律的预测，具体地说是指历史人物或史官运用历史经验或从 规范人们社会行为的具有准“行为法”的礼、德等角度，就事件本身与结果 所做出的符合常规思维规律的推断；非理性预言是指与实际规律无关的牵强 附会，具体地说是指历史人物或史官受他们当时的世界观、历史观的局限与 制约，按照直观的、先验的、片断的或零碎的思维方式，对社会生活或自然 规律所做出的不合实际的把握。第一种预言就思维方式及其认识论来看，是 先民力图运用他们所具有的知识，对世界万物、社会现象、人类自身所做出 的可贵的经验总结与理论解释，这是人类发展进步的重要阶梯；第二种预言 因其认识论及其思维方法的局限，预言的结论基本是荒谬的，但是这种预言 曾经广泛存在于世界各地先民对于自然与社会规律的认识过程中，是他们试 。关于左传为“不传眷秋”的问题，自汉代今文经学家提出以后，后人从不同的角度对此问题展 开了论述。顾炎武日知录、黄震黄氏日钞、今人赵光贤、胡念贻等先生对此问题进行了详细的 论述。可参看( 左传) 编撰考，( 左传) 的真伪和写作时代问题考辩、论( 左传) 等文章。 1 图把握社会、认识世界和人类自身的可贵尝试，反映了人类早期的某些共同 的思维方式，所以对非理性预言的探讨也有着典型的文化学的意义。 ( 一) 、左传预言的分类及其体现的文化特征 1 、礼乐文化统领下的理性预言 左传的理性预言是先民把握世界的正确尝试，是礼乐文化的体现。 此时，礼乐文化已经冲破以巫文化为代表的原始文化的束缚，发展成为较为 成熟的王官文化，越来越成为先民认识世界把握规律的“土壤”与“武库”， 并逐步向士文化过渡，这也预示了士阶层的崛起。 在巫文化的影响和制约下，周代之前的文化弥漫着比较浓厚的神秘气息。 那时先民相信万物有灵，对于世界万物和人类自身的把握，基本上是采取敬 畏、顺从天帝的态度。商周易代促使人们重新思考所谓的“天命”，原来支 撑人们的对于世界万物、宇宙运行规律的图式发生了动摇和怀疑。在此情况 下，西周统治者对前代的文化进行了扬弃，转而求助于维护宗法制度的具有 准“行为法”色彩的礼乐文化来加强统治。“礼”在人们的生活中起着极为 重要的作用，大至封侯置相、会盟朝聘，小至日常穿着、言行举止，都必须 在“礼”的统领下活动。春秋时代，虽说是“礼崩乐坏”，越权弑杀现象时 有发生，但是，这一时期的指导思想还是礼乐文化。在左传中有大量的 根据礼乐文化得出的预言。概括有以下几种： 1 ) 、由“敬”与“不敬”得出的预言 在周代的礼仪中，祭礼是一种极为庄重的仪式，祭礼最初起源于祀神活 动，郭沫若指出：“大概礼之起源于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为 对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制”0 1 ，钱穆也说“礼 本是指宗教上仪制祭神的仪文，但我们在上文述说过，中国古老的宗教，很 早便多政治意义所融化，成为政治性的宗教了。因此宗教上的礼，亦渐变而 为政治上的礼。”“1 因此，在周代的礼仪中，祭礼是一种极为庄重的仪式，“国 之大事，在祀与戎”，在人们心目中，祭神祀祖是为了企求赐福，这样，就 特别讲究“敬”，否则，便是“傲其先君，神弗福也”( 左传文公九年) 。孝经中引孔子语：“礼者，敬而已矣。”也就是说，周人把“敬”看作 礼乐文化的基础，是维护礼制的最基本的要求，如左传僖公十年： 天王使召武公、内史过赐晋侯命，受玉惰。过归，告王日：“晋侯 其无后乎! 赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有? 礼，国之 干也：敬，礼之舆也。不敬则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世? ” 在此处，明确指出了恭敬乃是用来承载礼的，不恭敬则礼便不能实行， 国家也就不会长治久安。 后来，“敬”由最初的对神灵祖先的敬畏之心，扩展为对君主、上级的敬 畏之情，不仅在祭祀的场合需要“敬”，在社会生活的方方面面，如朝聘、 会盟、宴会等皆需要“敬”，左传成公十三年记载，孟献子将“敬”与 “君命”联系在一起，不敬就是“弃君命”，其结果必然会“弃其命”。因此， “敬”与“不敬”也就成了判断人们命运的一个极为重要的依据。左传 中的人物因“不敬”而被预言“不终”的不少，如： 十年春，会于桓，会吴子寿梦也。三月癸丑，齐高厚相大子光，以先 会诸侯于钟离，不敬。士庄子曰：“高子相大子以会诸侯，将社稷是卫， 而皆不敬，弃社稷也，其将不免乎! ”( 襄公十年) 又如 十三年春，晋侯使谷b 镝来乞师，将事不敬。孟献子日：“邰氏其亡乎! 礼，身之干也；敬，身之基也。邵子无基。且先君之嗣卿也，受命以求 师，将社稷是卫，而惰，弃君命也，不亡，何为? ”( 成公十三年) 这两则例子都把人们的不敬的行为与维护社稷安危联系在一起，在左传嚷 公二十八年叔孙穆叔则指出了因“不敬”而获罪的深层原因，认为“敬， 。本文所引左传原文皆出自杨伯峻春秋左传注，中华书局1 9 9 0 年版。 3 民之主也，而弃之，何以承守? ”这样，就把“敬”与人的命运联系了起来， 把“敬”看作安身定命的根本。 2 ) 、由遵从礼制与否得出的预言 礼是用来别等级、行政令、安社稷的，“夫礼者，所以章疑别微，以为 民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让”。1 ，周代特别 重视种种礼仪的合乎规定，以维护自身的统治。在当时形式就代表礼本身， 左传昭公五年晋国的女叔齐虽然指出了“仪”与“礼”的不同，但是 在当时人们的普遍观念中，对于礼仪的破坏实际上也即是对于礼的破坏，因 此，在生活中必须“颜色称其情，戚容称其服”1 ，盟会、祭祀皆有规定的 位置，不可失位，容貌形态也有不同的规定，有“父兄之容”、“子弟之容” 等，平时言行举止也要符合礼的规定，不可“非其言而言”、“非其叹所而叹”， 这种自觉的遵守，实际上就是在维护上下尊卑的等级秩序。这样，对于各种 礼仪的破坏实际上也即是对礼的破坏，如： 三月，葬蔡平公。蔡大子朱失位，住在卑。大夫送葬者归，见昭子。 昭予问蔡故，以告。昭予叹曰：“蔡其亡乎! 若不亡，是君也必不终。诗 日：不解于位，民之攸墅。今蔡侯始即位，而适卑，身将从之。”( 昭 公二十一年) 仪礼士丧礼、礼记丧服大记都载有父死嫡子应在之位，在蔡 平公的葬礼上，蔡太子未站到相应的位置，因此，鲁国的叔孙昭子即把此失 位违礼之举与蔡太子的命运乃至国家兴旺联系在一起。 在这种思想意识指导下，甚至一个人的名字也不是毫无意义的空洞之物， 而有着特定的含义，体现着一定的宗法等级关系，因此，名字的制定也要符 合礼的规定，强调长幼之间的正位，这是维护宗法制的需要。如： 初，晋穆侯之夫人姜氏以条之役生太子，命之日仇。其弟以干亩之 战生，命之日成师。 师服日：“异哉，君之名子也! 夫名以制义，义以出礼，礼以体政， 政以正民，是以政成而民听，易则生乱。嘉耦日妃，怨耦曰仇，古之命 也。今君命大子日仇，弟日茂师，始兆乱矣，兄其替乎! ”( 桓公二年) 师服认为晋穆侯给两个儿子的命名不合礼义规定，据此得出晋国会出现 政乱的结论，可见，外在的仪式、服饰、名字等的规定，都是与礼制、社会 稳定联系在一起的。 礼乐文化是维护周代统治的基础，“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微， 傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”【”。孔子也说过：“夫礼，先王 以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”【8 】应该说，周天子作为 礼乐文化的代表，应该是礼乐文化的自觉遵守者和坚决执行者，但是，在左 传中，我们也看到了周天予的违礼行为，如： 郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉。周桓公言于王日：“我周之东迁， 晋、郑焉依。善郑以劝来者，犹惧不兢，况不礼焉，郑不来矣! ”( 隐公 六年) 又如： 籍谈归，以告叔向。叔向日：“王其不终乎! 吾闻之：所乐必卒焉。 今王乐忧，若卒以忧，不可谓终。王一岁而有三年之丧二焉，于是乎以 丧宾宴，又求彝器，乐忧甚矣，且非礼也。彝器之来，嘉功之由，非由 丧也。三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。 礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经。忘 经而多言，举典，将焉用之? ”( 昭公十五年) 周景王一年有了两次三年之丧，在这种情况下还与吊丧的宾客宴饮，又 要求彝器，这些都是不合礼的规定的。礼是天子行事遵循的纲常，但是，周 天子却是一动而失两礼，因此，叔向才预测天子不得善终。 3 ) 、由诗、乐得出的预言 礼与乐是一体的，诗与乐也是联系在一起的，在左传中有依据乐律、 诗来推断人物或国家的前途命运的预言。 礼记乐记云：“声音之道与政通矣”，“审乐而知政，而治道备矣。” 礼记仲尼燕居中引用孔子的话说：“不能诗，于礼谬；不能乐，于礼 素。”左传襄公二十九年记载吴公子季札在鲁国观乐舞，依据诗的不同 内容和情调、乐的不同音律、舞蹈的不同姿态来判断风俗盛衰及国家前途， 把诗乐与政治联系起来，看到了诗乐与政治的关系及其社会作用。 在当时的人们看来，乐是与礼一起来维护国家安定的，通志乐略乐 府总序中说：“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”，它们都是礼乐 文化的重要组成部分。礼记乐记中有言：“君子日：礼乐不可斯须去身。 致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安 则久，久则天，天则神。故日：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。” 礼记文王世子中也说“乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错 于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”，乐与礼从内外两方面共同 构成了人们普遍的思维基础。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民。其感 人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。1 ，因此，在周代是? 以六乐防民之 情而教之和”，对乐也是极为重视的，如： 冬，王子颓享五大夫，乐及遍舞。郑伯闻之，见虢叔，曰：“寡人 闻之：哀乐失时，殃咎必至。今王子颓歌舞不倦，乐祸也。夫司寇行戮， 君为之不举，而况敢乐祸乎? 奸王之位，祸孰大焉? 临祸忘忧，忧必及 之。盍纳王乎! ”虢公日：“寡人之愿也。”( 庄公二十年) 乐曲的演奏是有特定的场合、时间的，不得随意更改，而王子颓歌舞不 倦，哀乐失时，据此，郑伯得出了“殃咎必至”的预言。 乐寓于诗，而乐与诗的旨归最终还是在于礼。左传中的引诗、赋诗现 象很多，那时“诗”已成为“经典”，其诗句具有“法律”性，具有很大的 权威。所谓“诗以言志”，从诗中可以了解一个人的志向，进而预测此人的 动机、倾向乃至命运前途。引诗、赋诗是古代礼乐制度下上层社会政治、军 事、外交活动中的重要组成部分，若赋诗引诗得体，不仅可以表达自己的意 思，获得别人的尊敬，更可以获取外交成功，若不懂诗，则没有资格做外交 人员，至少是不合格的外交人员，而且还会招致个人的耻辱甚或国家的灾祸， 齐国的庆封、宋国的华定就因不懂诗而被预言有祸患。又如襄公十六年齐国 的高厚就是因“歌诗不类”丽被晋国等诸侯国视为不尊盟主之举。因此，人 们非常重视恰当地引诗赋诗。 4 ) 、由人们对于外在事物的处理态度而产生的预言 周人除了注重外在的礼仪之外，在其审美追求与哲学思辩上更追求 “中”、“和”，要求处理事情适度有节。国语郑语中史伯关于“和实生 物，同则不继”以及“声一无听”、“物一无文”的说法，朴素地体现了周人 的辨证观点，孔子也说过：“礼之用，和为贵。”“”周代的礼乐文化是以“中” “和”的哲学思辩为基点的。如： 天王将铸无射，泠州鸠日：“王其以心疾死乎! 夫乐，天子之职也。 夫音，乐之舆也；而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以 行之。小者不窕，大者不枷，则和于物。物和则嘉成。故和声入于耳而 藏于心，心亿则乐。窕则不成，椒则不容，心是以感，感实生疾。今钟 檄矣，王心弗堪，其能久乎! ”( 昭公二十一年) 在音乐方面，周代以雅乐为正，雅乐又以中声为主。吕氏春秋适音篇 说：“太清太浊，皆非适也。”因此，小的乐器发音不能纤细，大的乐器发音 不能粗犷，这样才能使一切乐声和谐，只有和谐的音乐才能让人心中安定快 乐。周王就是因为所铸大钟声调粗犷而不符合中和的乐制规定而被泠州鸠预 言其即将离世的。 为了更好地缓和阶级矛盾，维护本阶级的统治，为政治国也必须要体现 中和原则，要温和宽厚，如左传昭公二十年，针对子产的为政之术， 孔子评论说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽 以济猛，猛以济宽，政是以和。”也就是说，理想的治国之道必须要宽猛相 济。与此相关的，对人们自身的性格要求也是以中和为标准的，如： 晋阳处父聘于卫，反过宁。宁赢从之，及温而还。其妻问之，赢日： “以刚。商书曰：沈渐刚克，高明柔克。夫子壹之，其不没乎! 天 为刚德，犹不干时，况在人乎? 且华而不实，怨之所聚也。犯而聚怨， 不可以定身。余惧不获其利而离其难，是以去之。”( 文公五年) 又如 楚子将围宋，使子文治兵于睽，终朝而毕，不戮一人。子玉复治兵 于蔫，终日而毕，鞭七人，贯三人耳。国老皆贺子文，子文饮之酒。蔫 贾尚幼，后至，不贺。子文问之，对日：“不知所贺。子之传政于子玉， 日：以靖国也。靖诸内而败诸外，所获几何? 子玉之败，子之举也。 举以败国，将何贺焉? 子玉刚而无礼，不可以治民。过三百乘，其不能 以入矣。苟入而贺，何后之有? ”( 僖公二十七年) 这两例，一个“以刚”、“华而不实”的阳处父，一个因“刚而无礼”的 子玉，都是性格因不合于礼乐文化统治下的中和原则而被预言不好的结局 的，性格过于刚强则容易一意孤行，不昕人言，从而引起他人的怨恨，予玉 最后在城濮之战败北而归，只能引咎自杀，阳处父后来自行改狐射姑为中军 佐，而于文公六年被狐射姑杀死。所以，在礼乐文化统领下的人们的性格特 征也必须要温婉和顺。 5 ) 、由“爱民”、“得民”与否得出的预言 礼的本质是为了维护社稷安危，西周建国之初就提出了“敬德保民”的 观点，到了春秋时期，王权旁落，礼崩乐坏，“礼”在新的时代要求下，特 别强调“民”、“德”，左传襄公三十年载： 六月，郑子产如陈莅盟，归，复命。告大夫曰：“陈，亡国也，不可 与也。聚禾粟，缮城郭，恃此二者，而不抚其民。其君弱植，公子侈， 大子卑，大夫敖，政多门，以介于大国，能无亡乎? 不过十年矣。” 聚禾粟、缮城郭，是增强军事防御能力、保卫社稷稳定的重要手段，对 于一个国家来说是必不可少的，但是，就是这样重要的手段，与民心相比， 也是等而下之的，治国之要莫过于“抚其民”，这已经成为春秋时代众多执 政者的共识。这种时代思潮对君主提出了一定的要求，“上好礼，则民莫敢 不敬”“，“上好礼则民易使也”“。当时的统治者已经认识到民心向背的 重要作用，他们改变了以往敬神而“以民为土芥”的认识，看到了民心对于 政治、战争的作用，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”( 左 传恒公六年) 、“无民而能逞其志者，未之有也”( 左传昭公二十五年) 。 另一方面，当时的统治者也看到了民的反抗性，看到他们对于社稷存亡的威 胁，在昭公四年，申无宇就指出“王心不违，民其居乎? 民之不处，其谁堪 之? 不堪王命，乃祸乱也”，就是说不能过度役使人民，人民到了不堪忍受 的地步，必然会起来反抗，国家自然不会安宁，这就是祸乱的根源。因此， 必须要注意养德争取民心，“我之不德，民将弃我”( 左传襄公九年) 。 在昭公三年，晏子对齐国国运做出预言： 晏子日：“此季世也，吾弗知齐其为陈氏矣。公弃其民，而归于陈氏。 齐旧四量，豆、区、釜、钟。四升为豆，各自其四，以登于釜。釜十则 钟。陈氏三量皆登一焉，钟乃大矣。以家量贷，而以公量收之。山木如 市，弗加于山；鱼、盐、蜃、蛤，弗加于海。民参其力，二入于公，而 衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁，国之诸市，屦贱踊贵。民人痛疾， 而或燠休之。其爱之如父母，而归之如流水。欲无获民，将焉辟之? 箕 伯、直柄、虞遂、伯戏，其相胡公、大姬已在齐矣。” 晏子就是根据齐侯弃其民而陈氏笼络民心，民皆归心于陈氏，得出齐国 为季世必将被陈氏代而有之。在左传昭公二十六年晏子还有相关的另 一则预言： 陈氏虽无大德，而有施于民。豆、区、釜、钟之数，其取之公也簿 其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。诗日：虽无德 与女，式歌且舞。陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡， 则国其国也已。 与齐国情况相近的，郑国的罕氏、宋国的乐氏因饥荒之时借粮于民而争 取了民心，其后他们分别掌握了郑、宋两国的国政，说到底，百姓归心才是 他们掌握国政的根源。 从以上分析中，我们可以看出，尽管在左传的理性预言中，仍旧摆 脱不了天的束缚，但是却逐渐淡化了天神而突出了“礼”、“德”、“民”，即 使是在提到天的时候，也是把它政治和道德化，天成了关怀人间的有理性的 主宰。当时人们在理论上虽然还承认天命，但实际上着眼点却是在人了。“周 人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而思焉”“”。通过左传来看春秋二百 五十多年的历史，“不难发现在此一时代中，有一个共同的理念，不仅范围 了人生，而且也范围了宇宙”o 。礼成了社会生活之中判定人的行为吉凶祸 福的标准，“礼，死生存亡之体也”( 左传定公十五年) ，一切行为都必 须按照“礼”的标准来进行，不得僭越，“无礼必亡”( 左传昭公二十五 年) 。即使是外交活动或争霸斗争也有的是在礼的名义下展开的，虽然说外 交活动及争霸斗争的成败主要是由各国的实力决定的，但是，懂礼与否也起 着熏要的作用。在军事斗争中，也有依据礼得出预言的，如： 晋车七百乘，冁、判、鞅、骅。晋侯登有莘之虚以观师，日：“少长 有礼，其可用也。”遂伐其木以益其兵。( 僖公二十八年) 因此，在军事斗争中要选取将帅有时也要看其懂礼与否，只有懂礼才具 备做统帅的资格。如左传僖公二十七年，邵毅就是因为懂得诗书礼乐 而被任命为中军统帅： 冬，楚子及诸侯围宋，宋公孙固如晋告急。先轸日：“报施，救患， 取威、定霸，于是乎在矣。”狐偃日：“楚始得曹，而新昏于卫，若伐 1 0 曾、卫，楚必救之，则齐、宋免矣。”于是乎蔸于被庐，作三军。谋元 帅。赵衰日：“邵毅可。臣亟闻其言矣，说礼乐、而敦诗书。诗、 书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。夏书曰：赋 纳以言，明试以功，车服以庸。君其试之。” 在春秋时期，诸侯国的争霸斗争可以说是对礼乐文化最大的冲击，也可 以说是最大的违礼行为。左传宣公四年中作者表明：“平国以礼不以乱， 伐而不治，乱也。以乱平乱，何治之有? 无治，何以行礼? ”但是，真要发 动攻伐之战，也必须在礼的名义下进行，至少要戴上礼的面纱，如齐桓公争 夺霸主打出的口号便是“尊王攘夷”。在具体的争夺过程之中，也必须尊礼 重德，“礼”、“德”是取得胜利、谋取霸权的根本前提，如： 夏，宋公使邾文公用郜子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰： “古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎? 祭祀以为人也。 民，神之主也。用人，其谁飨之? 齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹日 薄德，今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎? 得死为幸! ”( 僖公十九年) 在人民的重要性已被大多数君主认可的局面下，在人殉己经很少的情况 下，宋襄公不仅不爱惜人民的生命，反以人为牺牲与厚德重施的齐桓公形 成鲜明对比，因此，其谋求霸权的图谋是不会实现的。 又如： 晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯日：“民未知义，未安其 居。”于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣。将用之。子犯日：“民 未知信，未宣其用。”于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征 其辞。公日：“可矣乎? ”子犯曰：“民未知礼，未生其共。”于是乎 大蔸以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑而后周之。出谷戍，释宋围， 一战而霸，文之教也。( 僖公二十七年) 在民未知义理、诚信、礼法的情况下而要动用民众去征战是不可想象的， 晋文公胜利的最根本原因还是在“示民以礼”，是文德教化的结果。 因此，在左传中，对“礼”可谓推崇备至，人们的举止言行皆在“托” 的统领下进行，并且把它提到了“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以 生也”( 左传昭公二十五年) 的高度。 2 、“以史为鉴”得出的理性预言 凭借知识的积累，先民已经试图尝试利用因果逻辑分析的方法去认识事 物发展的规律，利用历史知识，以史为鉴，以史为据，力图趋利避害。 在左传的理性预言中，纯逻辑分析的预言主要是根据各国力量对比、 战前军事形势、人物道德品性，运用理性的逻辑分析而得出的，现实针对性 较强。这类预言有时是与谏词联系在一起的，如果采用了他们的预言，便会 国家安定、战争告捷、家运昌隆，若不采用，其结果则会与之相反。如： 楚子示诸侯侈，椒举日：“夫六王、二公之事，皆所以示诸侯礼也， 诸侯所由用命也。夏桀为仍之会，有婚叛之。商纣为黎之菟，东夷叛之； 周幽为大室之盟，戎狄叛之，皆所以示诸侯汰也，诸侯所由弃命也。今 君以汰，无乃不济乎! ”王弗听。( 昭公四年) 椒举利用正反对比的例子，以逻辑发展律推衍出楚灵王为盟主不可以汰 侈，而应该对诸侯施之以礼。而楚灵王由于不听椒举的劝诫，为谋求己利不 择手段，最后不仅在各国诸侯面前颜面丧尽，而且国内反对势力积蓄己久的 怨恨终于宣告了他“汰侈”企图的破产，最后终因羞愧悔悟而自缢身亡。 又如： 楚子城陈、蔡、不羹。使弃疾为蔡公。王问于申无宇日：“弃疾在蔡 何如? ”对日：“择子莫如父，择臣莫如君。郑庄公城栎而置子元焉，使 昭公不立。齐桓公城谷而置管仲焉，至于今赖之。臣闻五大不在边，五 细不在庭。亲不在外，羁不在内。今弃疾在外，郑丹在内，君其少戒! ” 2 王日：“国有大城，何如? ”对日：“郑京、栎实杀曼伯，宋萧、亳实杀 子游，齐渠丘实杀无知，卫蒲、戚实出献公，若由是观之，则害于国。 末大必折，尾大不掉，君所知也。”( 昭公十一年) 在此处，申无宇通过郑庄公与齐桓公的对比说明了安置大臣的重要性所 在，运用已然的历史史实来说明“末大必折，尾大不掉”之理，在郑国的京、 栎杀曼伯，在宋国的萧、亳杀子游，在齐国的渠丘杀无知，在卫国的蒲、戚 赶出献公，这些都说明了大的城池势必会对国家造成一定的威胁与破坏。这 样，借助历史事件来阐明自己的观点，使自己的论说增强了可信度，提高了 说服力。 在左传的这些预言描写中，陈说利害得失可谓酣畅流利，有理有据， 与战国纵横之士陈说观点、游说诸侯有了某些相似之处，“述远古则委曲如 存，征近代则循环可覆”、“其文典而美，其语博而奥”“，基本上可以与战 国策所记载的战国初期说辞“等量齐观”。 我们可以看出，在左传的这类预言中，预示了“士”阶层作为一个 活跃的阶层开始兴起，他们开始在政治及军事生活中，运用自己的知识及智 慧来证明自己的价值，影响历史的发展进程。随着土地所有制的变动，阶级 组合、文化发展都有了一定的变化。在春秋之前，所谓“学在王官”，文化 掌握在贵族手中，下层人民没有掌握文化的权利，随着周天子权利的下移、 各级贵族地位的下降，文化也就不再是贵族的特权，文化开始向民间传播， 所谓“学在四夷”。这样，各个阶层之间的变动、更替也就开始了，“春秋之 时，多世卿执政，其由布衣崛起，骤至卿相者，不数见也”“，贵族阶层也 开始分化，有的已经成为诸侯国的臣子，左传昭公三年记载晏予所说 的“箕伯、直柄、虞遂、伯戏，其相胡公、大姬已在齐矣”，就反映了这种 历史事实。这样，“士”阶层开始形成，他们掌握了一定的知识，也就开始 利用手中的知识来为当时的政治服务，如曹刿论战、宫之奇谏假道等。曹刿 作为一个下层民众，却可以凭借自己的知识傲视贵族，“肉食者鄙，未能远 谋”，这无疑是对当时贵族的挑战，而他最终也以自己的知识才能实现了自 己的理想，指挥鲁国在长勺之战中大败齐国。 这种理性分析的预言，带有很强的唯物成分，是理性精神崛起之后，人 们对于社会及人生发展规律的正确把握。这类理性预言的产生，是人类不断 认识社会、自然的必然结果，也是人们不断进步的阶梯。 3 、巫文化与礼乐文化交织作用下的非理性预言 左传非理性预言是先民对世界的一种直觉把握方式，是巫文化影响 的表现，其中也体现了某些新的质素，是时代精神与巫文化相互碰撞的结果。 在左传中，非理性预言还是比较多的，当时的人们还未能完全摆脱 巫文化的影响，受传统思想的制约，往往习惯于做出一些直观的预言。但是， 可贵的是，在这些非理性预言中也并不是一味地听从于天神，而是突出了人 的一定的地位。 这些非理性预言大致可以分为以下几种类型： 1 ) 、依据人物的外貌、声音或名字等来断言祸福遭际 这种预言与中国传统的相术有关，是早期巫术传统的体现。据大戴札 记载：“昔尧取人以状，舜取人以色，禹取人以言，汤取人以声，文王取 人以度。”可见，这种以人物的外在特征来联系人物内在修为及命运的做法 是有传统渊源的。这种预言人事的方法带有很强的迷信色彩，认为通过容貌、 名字等可以观测到人物的命运遭际，进而来预测祸福吉凶，在解释上有一定 的人为性和随意性。 如： 初，叔向之母妒叔虎之母美而不使，其子皆谏其母。其母曰：“深山 大泽，实生龙蛇。彼美，余惧其生龙蛇以祸女。女，敝族也。国多大宠， 不仁人间之，不亦难乎? 余何爱焉? ”使往视寝，生叔虎，美而有勇力， 栾怀子嬖之，故羊舌氏之族及于难。( 襄公二十一年) 左传宣公四年，子文劝楚司马子良杀掉越椒，就是以越椒“熊虎之 状而豺狼之声”为理由，得出“弗杀，必灭若敖氏矣”的结论。 又如： 1 4 r 偃日：“毕万之后必大。万，盈数也；魏，大名也。以是始赏，天 启之矣。天子曰兆民，诸侯曰万民。今名之大，以从盈数，其必有众。” ( 闵公元年) b 偃就是以人的名字来观看一个人乃至整个家族的兴衰变化的。后来的 史记淮阴侯列传中，蒯通劝说韩信叛汉自立，便是利用了这种预言来 加强他的说服力度的。这些虽然带有某些主观附会的成分，但是却反映了当 时人们思维认识的特点。 2 ) 、由歌谣而得出的预言 此类预言在整个预言系统中所占比例较小，但是这种预言有着深厚的民 间信仰，神秘色彩比较浓厚，因此也多是从民间流传起来的，据史记周 本纪记载，相传在周宣王时就有“糜弧箕服，实亡周国”的歌谣预言。左 传昭公二十五年载： 师己日：“异哉! 吾闻文、成之世，童谣有之，日：鸲之鹆之，公 出辱之。鸲鹆之羽，公在外野，往馈之马。鸲鹆蹀踩，公在乾侯，征褰 与襦。鸲鹆之巢，远哉遥遥，稠父丧劳，宋父以骄。鸲鹆鸲鹆，往歌来 哭。童谣有是。今鸲鹆来巢，其将及乎! ” 利用歌谣来预言，带有很强的人为因素，师己虽然说关于昭公命运的预 言是自周文王、周武王之时即已有之，但极有可能是时人根据鲁昭公时具体 的政权变化来进行预言的。后汉书方术列传：“昔成帝用方进之言，寻 而自梦上天，天帝怒日：何故败我濯龙渊? 是后民失其利，多致饥困。 时有谣歌日：败我陂者翟子威，饴我大豆，亨我芋魁。反乎覆，陂当复。 昔大禹决江疏河，以利天下。明府今兴立废业，富国安民，童谣之言，将有 征于此。”歌谣干预现实的作用一直延续下来，这更说明了歌谣是有一定的 流传基础和信仰群体的。歌谣的人为性因素较大，因此，左传中的歌谣 预言往往与政治形势等现实因素相联系。左传僖公五年的歌谣预言是 在虢国国内外的总体形势一定的情况下、在不同国家的卿大夫对虢国命运作 出预测的情况下，借助歌谣的形式对虢国命运的再次审判。左传僖公二 十八年记载城濮之战前晋文公在形势不利的情况下，听舆人之颂：“原田 每每，舍其旧而新是谋”，顺从民意锐意进取而取得了城濮之战的胜利，在此 战中，歌谣当有强心剂的作用，它坚定了晋文公的信念。 3 ) 、由i 、筮得出的预言 早期的h 筮是“在上帝崇拜和鬼神迷信的观念支配下的预测行为，是对 不可理解、不可抗拒的命运和神意的显示，是对不可知领域的神秘性探求， 始终笼罩着崇拜迷信的色彩。”“7 1 左传中的h 筮带有一定的迷信色彩， 但是与以前不同的是，这些预言明显地具有了某些新的质素，即突出了人的 作用，h 问吉凶中的人为因素增多了。吉与凶不再是单纯由h 筮决定了，而 是加入了人事的因素。如左传襄公九年，成公母穆姜死于东宫，在此 之前，h 筮遇到“亘之随”卦，史官说她不久就会离开东富，而穆姜自己做 了邪恶的事，即使b 到吉卦也无济于事，因而自己得出了“必死于此”的结 论。又如： 初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之睽。史苏占之日：“不 吉。其繇日：士割羊，亦无亡皿也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不 可偿也。归妹之睽，犹无相也。震之离，亦离之震。 为雷为火。为赢败姬。车说其赖，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。 归妹睽孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其 家，明年其死于高梁之虚。”及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾 不及此夫! ”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而 后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎? 史苏是占，勿从何益? 诗日：下民之孽，匪降自天，傅沓背憎，职竞由人。”( 僖公十五 年) 晋惠公战败被俘，他不从人事方面检讨失败的原因，反而认为是晋献公 未听从史苏的占h 所致，但是，韩简则指出了，晋献公是因败德而亡，“史 苏是占，勿从何益? ”更是直接对传统的h 筮之词提出了置疑，在“德”与 占h 之间做出了正确的选择。 4 ) 、由灾异现象得出的预言 在谣周时期，人们已有“天人合一”的观念，认为天是世界的主宰，自 然界与人类社会都是由上帝控制的，日月星辰都是依神意而有规律运行的， 如果有异常天象出现，那就会被认为是天的示意，社会上将有灾异出现，“天 事恒象”( 左传昭公十七年) ，因此人们开始试着利用天象来预测天意， 经常借自然现象来比附人事的顺逆，这是人们解释自然界和人类社会的初始 尝试。左传中的灾变异常现象较多，星变、地震、日蚀、月蚀等皆可看 作上天的示警。如： 八月丁酉，南宫极震。苌弘谓刘丈公日：“君其勉之! 先君之力可济 也。周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天弃之矣。东王必大克。” ( 左传- 昭公二十三年) 另外，春秋时期还出现了“分野说”，也就是不同星宿所发生的灾异要与 地上的某一地域相对应。如： 二十八年春，无冰。梓慎日：“今兹宋、郑其饥乎? 岁在星纪，而淫 于玄枵，以有时灾，阴不堪阳。蛇乘龙。龙，宋、郑之星也，宋、郑必 饥。玄枵，虚中也。枵，耗名也。土虚而民耗，不饥何为? ( 襄公二 十八年) 左传中还有不少的此类预言，这是巫文化影响的必然，但是，与以 往的预测不同的是，左传中的此类预言往往与一定的理性预言联系在一 起使用，二者相互印证。而且在二者的并立中，有时更加注重人事方面的分 析，如： 晋人闻有楚师，师旷日：“不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞， 多死声。楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北。南师不时，必无功。”叔 向日：“在其君之德也。”( 襄公十八年) 在此处，虽然师旷、董叔、叔向的预言三者是并列的，而且指向了同一 个结论。但是，作者的这种行文安排似乎更加强调了“君德”。 5 ) 、由鬼神发出的预言 此类预言大多是通过梦境描写来展示的。或者是由祖先直示旨意，从而 使子孙免于灾难或使统治安定。如左传成公二年，齐晋鞍之战之前， 韩厥梦见其父子舆韶己日：“旦辟左右”，韩厥非主将，本应居左，但他听 从父亲的梦中所示，代替御者，立于车中央御车，后左、右皆被射，一“越 于车下，一“毙于车中”，自己则免于难。又如左传昭公七年，孔成子 与史朝皆梦见卫之始封祖康叔令立元为卫君，虽然盂絷长于元，但是因有先 祖的昭示，“嗣吉”、“利建侯”，所以最后还是立元为君。或者是有一定的寓 意，需要借助解梦者来道出其中的玄机。如： 吕镝梦射月，中之，退入于泥。占之，日：“姬姓，日也；异姓， 月也，必楚王也。射而中之，退入于泥，亦必死矣。”及战，射共王中目。 王召养由基，与之两矢，使射吕镝，中项，伏韬。以一矢复命。( 成公十 六年) 左传中的鬼神形象并不罕见，反映了当时人们的意识、观念，细加 分析，我们会发现在这类预言中也有着一定的人为因素。左传一僖公十年 记载，申生灵魂出现，说“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀 余。”预言上帝恩准，秦国将祭祀申生，晋国将在韩原之战中大败而灭国， 这是“帝意”，但是，有趣的是，在听了狐突的一番劝谏之后，七日之后重 现，又说“帝许我罚有罪矣，敝于韩。”只是让晋国在韩原战败。在此，天 意完全由人意或者说是听从于人意，这就很典型地体现了当时萌发的某些新 的意识，即认识到人的作用。汪中在述学内篇的左氏春秋释疑中说： “左氏之言鬼神，未尝废人事，有资戒劝。”此时，人不再是天的附属物， 而是试图开始改造天意。 另外，左传僖公三十二年记载，晋文公卒，将殡于曲沃，枢中发出 如牛之声，h 偃使大夫拜，日：“君命大事：将有西师过轶我，击之，必大 捷焉。”，关于此条，杜预作注：“h 偃闻秦密谋，故因柩声以正众心。”可见， 当时的人有借助神灵来达到一定的政治目的的做法，在左传僖公二十八 年就有“曹伯之竖侯孺货筮史”的事，这样，人不再仅仅依附于神，而是 开始借以为自己服务，这在人类思想史上是一个不可忽视的进步。 在对非理性预言的解释中还掺入对于政治局势的把握，在这些解释当中 也可以看出人们利用预言来把握世界，指导现实斗争的努力。我们看到，在 左传中，对于同一个问题，同一个天象或梦境的解释，由于解释者的认 识水平以及所处的社会集团的不同，他们会得出不同的结论。如： 公将往，梦襄公祖。梓慎日：“君不果行。襄公之适楚也，梦周公祖 而行。今襄公实祖，君其不行。”子服惠伯日：“行! 先君未尝适楚，故 周公祖以道之；襄公适楚矣，而祖以道君。不行，何之? ”( 昭公七年) 梓慎与子服惠伯的不同态度即是根据当时鲁国与楚国的政治形势得出 的，实际上，鲁昭公去不去楚国，是鲁国投靠于晋还是投靠楚的重要战略问 题。基于不同的认识，梓慎与子服惠伯得出了不同的结论。又如左传僖 公二十八年：“晋侯梦与楚子搏，楚子伏己而盛其脑，是以惧。子犯日：吉。 我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣。”晋侯此时考虑双方力量对比，同时也考 虑到流亡期间楚王厚遇自己之事，在战争问题上犹豫不决，此梦也正是其心 态的反映，子犯力主速战，正好利用了此梦来劝说晋侯。这样，就有了一定 的人为因素，为一定的功利目的而自由发挥、主观附会，其实，此梦若为楚 王所做，那么，他的臣下也可以解