（中国哲学专业论文）王阳明心性论思想研究.pdf

摘要 王阳明心性论思想充分表征了中国传统哲学的特质。本文的论述立足于王 阳明心性论的“成圣”问题，着眼于“本体”与“功夫”两个向度来展开对王阳 明心性论思想的梳理，强调的是对其思想的内在体验。也就是说，要在研究王阳 明心性论思想时，把王阳明的体验移入自身，然后对其加以设身处地的体验。这 就是我们所强调的内在体验的研究方法。在如何诠释王阳明心性论思想的问题 上，我们主张让王阳明用自己的语言说明自己的思想，当然我们并不是要否认其 他的研究方法，相反我们主张多元的研究思路，活跃的研究气氛，以充分发掘、 恢复王阳明心性论思想的生命力。 我们对王阳明心性论思想的研究最后必然要落脚于当代中国哲学的创造与 发展上去。毫无疑问，当代中国哲学的创造与发展的根基必定存在于传统之中， 当代中国哲学的创造与发展不能离开“传统”而言其他，而王阳明心性思想便是 当代中国哲学的创造与发展所必须继承的一笔精神财富。这样在建构起真切的研 究方法基础之上，我们对王阳明心性思想的研究无疑具有现代的意义和价值。当 下国人所遭遇的文化真空以及随之而来的意义危机问题，使其饱尝没有精神支 撑、价值依托的滋味。这正是当代中国哲学的创造与发展所必须首先面临和解决 的哲学课题，以重建国人的心灵秩序、精神世界。王阳明心性思想在安顿自家性 命，确立个体道德内在主体性方面具有得天独厚的优势。 本文包括五个方面的内容，“引言”部分旨在论述我们对王阳明心性论思想 的研究应该建立在“同情的了解”、“内在的了解”的基础之上，采取内在体验的 研究方法，以真实再现王阳明先生的精神追求、人生体验。“第一章”论述心性 论体现了儒家哲学的特质和主题，彰显了儒家哲学的精神，王阳明的心性论则集 中展示了儒家哲学的心性论思想。“第二章”论述王阳明心性论所面对的成圣问 题。成圣问题是王阳明心性论一以贯之驹线索，并以此走出了一条成圣的心性之 路。“第三章”论述王阳明先生心性论的思想内核“致良知”。良知是吾心之 良知，是知善知恶、知是知非之良知，此外良知不可悬空而论，须实实落落地去 好善恶恶。“第四章”论述王阳明心性论对当下之中国的意义与价值，能够与人 性之历史性生成相契合，成为塑造我们新人生观宝贵的思想资源。鉴于此我们要 对王阳明心性论进行“创造的转化”，并以牟宗三先生的“良知自我坎陷”来说 明应该如何完成对王阳明良知说的转化。 关键词：心性论；良知；致良知 a b s t r a c t w a n g y a n g m i n g s v i e w o n t h e x i n a n d x i n g i s o n b e h a l f o f t h e c h i n e s e t r a d i t i o n a lp h i l o s o p h ys p e c i a lc h a r a e t e r i s t i e t h i sa r t i c l ef o c u s e st ow a n gy a n g m i n g s p r o b l e m - - h o wt ob e c o m eag e n u i n ep e r s o n , a n du s e ”t h eo r i g i n a ls u b s t a n c e ”a n d ”e f f o r t ”t oe x p l a n a t et h ev i e wo nt h ex i na n dx i n g w h a t sm o r e ，t h ee m p h a s i so f o u r r e s e a r c ht r yt of i n di n t r i n s i ce x p e r i e n c e so f w a n gy a n g m i n g st h o u g h t t h er e s e a r c h o f t h ev i e wo nt h e x i na n dx i n gw a n tu st om o v et h ee x p e r i e n c e so fw a n gy a n g m i n g i n t oo u r s e l v e s , t h e nw ec a nu n d e r s t a n dw a n gy a n g r n i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n g t h i si st h em e t h o do f i n t r i n s i cr e s e a r c hw h i c hw ee m p h a s i z e d a st oh o wt o u n d e r s t a n dw a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n g , w ea d v o c a t et h a to u r r e a s e a r c hs h o u l dm a k ew a n gy a n g m i n ge x p l a i nh i st h o u g h tw i t hh i so w nl a n g u a g e c e r t a i n l yw ed on o td e n yo t h e rm e t h o d so f r e s e a r c h ，o nt h ec o n t r a r yw ea d v o c a t e m u l t i p l i c i t y ，a n dm o l dt h ea c t i v er e s e a r c ha t m o s p h e r e f i n a l l yw em u s tc o m eb a c kt oo u rr e a l i t i e s ，a n dc r e a ta n dd e v e l o p t h e c o n t e m p o r a r yc h i n e s ep h i l o s o p h y w i t h o u tad o u b t ，t h ef o u n d a t i o no f t h ec r e a t i o n a n dd e v e l o p m e n to f c o n t e m p o r a r yc h i n e s ep h i l o s o p h ys u r e l ye x i s t si nt h et r a d i t i o n , s u c ha sw a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n g w ec o n s t r u c tt h ec l e a rr e s e a r c h m e t h o do fw a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n d x i n g ，a n dw ek n o w t h es i g n i f i c a n c e a n dt h ev a l u eo fw a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n g w en e e dt oc h a n g e w a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n g t h ev i e wo nt h ex i na n dx i n gc a r lr e s o v e t h em e n t a l i t yo f h u m a n n o ww ew a n tt os e e ko u r s e l v e si nt h el i f e ，a n dr e a l i z e o u r s e l v e si nt h ew o r l d ，s ow ec a l lu s ew a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n gt o r e s o v et h ep r o b l e mo fm i n d e v e r y b o d yh a st h ec o n s c i e n c e ( i n n a t ek n o w l e d g e ) ，b u tt h e i n n a t ek n o w l e d g eo f t e ni si nt h ed a r k ，a n dw a n tt or e v e a li t t h a t st os a y ，t h e e x t e n t i o no f i n n a t ek n o w l e d g em u s tb ee m p h a s i z e d w em u s tb e c o m eo u ri n n a t e k n o w l e d g ea w a r e w ek n o wt h a tt h ec r e a t i o na n dt h ed e v e l o p m e n to f c o n t e m p o r a r yc h i n e s e p h i l o s o p h yc a n n o t l e a v et h et r a d i t i o n w em u s ts t u d yt h ev i e wo nt h ex i na n d x i n g w h i c hi ss p i r i t u a lw e a l t h ，s ow em u s ti n h e r i tw a n gy a n g r n i n g sv i e wo nt h ex i na n d x i n gt oc r e a t ea n dd e v e l o p et h ec o n t e m p o r a r yc h i n e s ep h i l o s o p h y t h ep e o p l e e n c o u n t e rt h ec u l t u r a lv a c u u ma sw e l la st h ef o l l o w i n gs i g n i f i c a n c ec r i s i sq u e s t i o n , a n dw eh a v en ov a l u e sw h i c hw ec a nd e p e n do n t h ec o n t e m p o r a r yc h i n e s e u p h i l o s o p h ym u s tf i r s t l yf a c ea n dr e s o v et h ep h i l o s o p h yt o p i c w a n gy a n g m i n g sv i e w o nt h ex i na n dx i n gc a l lr e c o n s t r u c t sp e o p l e 。sm i n do r d e r , a n dt h ei n n e rw o r l d w a n g y a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx t h gc a n s e t t l eh u m a n sl i f e ，a n de s t a b l i s hi n d i v i d u a l m o r a lc o n s c i e n c e t h i sa r t i c l ee m p h a s i z e dt h ec o m p r e h e n s i v eu n d e r s t a n d i n g ，i nt h e w a n gy a n g m i n g sv i e wo nt h ex i na n dx i n g a n dw et r yt of u l l yr e l e a s ei t st h o u g h t v i g o r ，t od i s c o v e r s i t sg r o w i n gp o i n ti nt h er e a ll i f ew o r l d ，t h e r e f o r ew ec a l ls a yt h e c r e a t i o na n dt h ed e v e l o p m e n to f c o n t e m p o r a r yc h i n e s ep h i l o s o p h y k e yw o r d s ：t h ev i e wo i lx i na n dm 愕；h m a t ek n o w l e d g e ；t h ee x t e n t i o no fl t m a t e k n o w l e d g e 1 1 1 独创性声明 本人声明所星交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究 工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致 谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果， 也不包含为获得东北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使 用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已 在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名墨2 鱼日期：笙蕴蚓i ! 鼋 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位 论文的规定，即：东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机 构送交学位论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人 授权东北师范大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数 据库进行检索，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存、汇编 学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名：盗茳! ! 毛 指导教师签名 日 期：汹蒯日 期 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 电话： 邮编： 引言 中国哲学不应该是一个我们学习和研究的“对象性”存在，也就是说不是一 个认识论意义上的存在。在中国古代哲入那里，哲学决不是用脑想出来的，更不 是一个外在于人的东西。这样哲学或者说哲学问题就是哲人们在面对自己或者社 会时所亲身经历的生活问题，是需要用心体悟的问题。这样一来，中国哲人们就 把自己的信念付诸于行动，哲学于他们就是付诸于行动时所禀有的价值观念、价 值体系，而不是什么外在于他们的知识体系了。中国哲学所要思考和体悟的东西 决不是被人研究来研究去的实体性东西，这是西方人惯用的思维方式，而不是我 们中国人的方式。中国人的学问就应该用中国人的方式来做，以免不伦不类，难 以触及中国哲学之真精神。那么我们应该如何学习和研究中国哲学，而不是以一 种对象性、实体性的方式来学习和研究中国哲学昵? 我们应该回到事情本身，回 到我们哲人所面对的问题。古代哲人在其运思的过程当中并没有关注于概念范畴 的规定性，因为概念范畴对他们而言是不真切的。中国哲人在进行哲学思考的时 候所面对的是他们自己的生活问题。我们应该关注的是当时中国哲人所面对的是 何种哲学问题，何以会塑造出如此的思想等问题。所以我们说我们对中国传统文 化( 哲学) 的研习不单单也不应该是一个认识的问题，而应该是一个让中国传统 文化( 哲学) 在“我”这能够显现、展示和绽放出来的过程，是个让中国传统 文化( 哲学) 附体( 由文化哲学之魂不附国人之体到文化哲学之魂附国 人之体) 的过程。这样我们要研习中国传统文化( 哲学) 就需要有一个“大”的 信念忧道、谋道、弘道。论语先进篇中谈到：“子日：不践迹，亦不 入于室。”惟有践迹，方可登堂入室。所谓践迹就是要从传统中来，出入于传统 文化，而且孔子本人就是“祖述尧舜，宪章文武”，“吾从周”( 郁郁乎之周文) ， 以担当之精神让文化的血脉贯注全身弘道。正所谓“为天地立心，为生民立 命，为往圣继绝学，为万世开太平”( 张载语) 。在傲学问上或许这就是“先立乎 其大者”吧! 先立乎其大者，则其小者从之。中国哲学的研究方法应该是一种内 在体验的方法：由仅仅关注概念范畴的梳理转向对思想家个人生存体验、生命历 程的了解，以中国哲学的精神去理解一个哲学家的心灵。 王阳明的心性论思想集中体现了王阳明哲学的特色，也体现了儒家哲学以至 于整个中国哲学的基本特质。我们全面理解、准确把握王阳明心性论思想，不仅 能够掌握王阳明哲学之真谛，更好的梳理中国传统哲学，而且有助于从中发现创 造、发展能够匡救时弊的具有独刨性的当代中国哲学。研究王阳明心性论思想的 前提，是能够较为真切的切入到对王阳明心性论思想中去，即重新审视、清理王 阳明心性论思想的研究方法，以建构起真实、真切的王阳明心性论思想研究方法， 把握王阳明心性论思想的本来面貌。 目前学界对王阳明心性论思想的研究成果颇丰，其中日本学者的阳明学研究 成果颇值得借鉴，大陆的阳明学研究自二十世纪九十年代以来亦不断推新，视野 比较开阔，不断突破原有的研究范式。本文试图在已有的阳明学研究成果的基础 上反思其研究范式，形成建立在“同情的了解”、“内在的了解”的基础上的王阳 明心性论思想的究，真正从注重“外在的把握”走向“内在的了解”。所谓“内 在的了解”，是指注重研究王阳明先生的精神追求、价值理想、哲学思考、人生 体验。目前王阳明心性论思想的研究，从具体性研究的层面柬看往往是针对于王 阳明心性论思想中的具体概念，如心、侄、理、意、物、良知等展开分析和梳理， 采取的是概念范畴的研究方法。固然概念范畴的研究能够帮助我们更好的分析、 梳理王阳明心性思想，甚至会做得更为精密。但这一概念范畴的研究方法仍然是 对象性思维方式，以概念演绎的方式梳理哲学思想，而中国传统哲学恰恰最不 重视概念逻辑思维，强调的是直觉体悟。那么我们采用一概念演绎的方式对王阳 明心性论思想予以理性的界定、梳理，是不是偏离了王阳明心性论思想的真谛? 从整体性研究的层面来看，学界对王阳明心性论思想的研究要么是以马克思主义 哲学为诠释框架，要么就是以西方哲学为诠释标准。那么我们究竟应该如何研究 王阳明心性论思想呢? 既然王阳明心性论思想充分表征了中国传统哲学的特质，那么我们的研究方 法也必须符合中国传统哲学的特质。所以本文的论述立足于王阳明心性论的“成 圣”问题，着眼于“本体”与“功夫”两个向度来展开对王阳明心性论思想的梳 理，对其研究强调的是对其思想的内在体验。也就是说在研究王阳明心性论思想 时，把王阳明的体验移入自身，然后对其加以设身处地的体验。这就是我们所强 调的内在体验的研究方法。在如何诠释王阳明心性论思想的问题上，我们主张让 王阳明用自己的语言说明自己的思想，而我们在其间只起辅助作用，或者说，我 们只是履行了助产妇的职责。“】可以说我们对王阳明心性论思想的研究采取的是 种纯中国哲学的方式，并以此种意识来诠释王阳明心性论思想，释放其思想的 活力。当然我们并不是要否认其他的研究方法，相反我们主张多元的研究思路， 活跃的研究气氛，以充分发掘、恢复王阳明心性论思想的生命力。 2 一、心性论是儒家哲学的特质与主题 ( 一) 儒家哲学的精神特质 “儒家哲学的特质与主题”这一问题，应该从“哲学是什么”这一问题谈起。 其实“哲学是什么”或者说“什么是哲学”这一问题本身就是问题。这一问题的 提出实际上已经蕴含着：哲学已经成了一种观念性存在，已经存在着这样一种可 称之为“哲学”的东西。既然哲学已经以某种样式呈现在人们面前，那么人们为 什么还要追问哲学? 既有的和现有的哲学强烈撞击着我们头脑中“理想”的哲学， 这种“现实”的哲学和“理想”的哲学的冲突使我们不断地反省、反观“哲学本 身”。因为我们不满足于对哲学既有的理解、把握，所以这就会促使我们更进一 步地追问“哲学究竟是什么”。 哲学不是静态化的东西，不是一件摆放在适当的位置供人欣赏、把玩的艺术 品，而是始终处于一种动态的过程中，始终在寻找“思想”的出路，所以海德格 尔才会说哲学就像一条路，如果我们想知道什么是哲学，就必须“上路”。或许 在这种意义上，我们才可以说哲学在途中、在路上。而且对哲学本身已有的追问 已让我们失落了对哲学本身的兴趣，所以当我们再次对追问进行追问时，我们不 再单纯地诉诸于哲学本身，而是更多地注目于“生活”。可以说，其实哲学不是 从哲学自身生发出来的东西，“哲学长在哲学之外”，哲学是从真实的生活中生发 出来的东西。正是生活给了哲学以活力、生命力，给了哲学这一思想独到性活动 以创造思想的无限可能性。而对哲学的理解和把握必须回归生活，而且哲学亦也 应该在现实的生活世界中找到其得以生存和发展的生长点。只有这样，哲学才能 真正被“人”所理解和把握，而不是被“非人化”。 儒家哲学正是不离“人伦日用”，吃饭穿衣即是人伦物理的学说。在中国传 统哲学的语境中，中国传统哲人向来不是一个独立的群体，而且也没有人会认为 应该有这样一个群体，因为他们自小就接受哲学的熏陶，而且“照中国哲学的传 统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂”蜘。 所以中国古人“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人” 嘲。中国哲人力求知行合一，可以说“按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的 一部分”“1 。所以说中国传统哲学的主题往往不离人伦日用，关注的是“w h y ”、 “h o w ”，而且在执着于现实世界的同时又超越于现实世界。在西方传统哲学的 语境中，西方古代哲人具有一种强烈的问题意识，进行一种“是什么”或“什么 是”的追问，这就容易形成一种知识化路向，容易对哲学作一种知识性或者说知 3 识化的理解和把握，从而也在“爱智”之路上越走越远，在不断的追问中形成西 方传统哲学的独特风格知识论路向，强调“思想的范畴性和思考的系统化” ( 成中英语) 。 孔夫子所开创的儒学，之所以能够成为中国传统文化精神的代表，是因为一 方面，它是一个哲理的系统，表现中国文明的智慧；另一方面，它又是中国文化 立身成德的价值基础。这两个方面是密切结合为体的，儒学的出发点是成就人 的“为己之学”，而非一种知识论的立场。在儒学中，人的问题、德性的问题是 贯通诸哲学问题的一个核心。中国传统哲学儒家哲学在古代哲人那早是一种 生活方式，是其生命的一部分，生命大于学问，并以生命束涵养、调适学问。所 以哲学对中国哲入而言就是修行，一种生命的修行。用牟宗三先生的话说就是中 国哲学是生命的学问，注重生命德性生命的实践，对儒家而吉就是以德性生 命涵养情欲生命，并把德性生命的实践修身养性，扩充至社会政治理想的实 践，即“内圣外王之道”。中国哲人也正是以此修炼成“人”。 儒家哲学是一种生命的学问，直面生命与心性，开发生命的价值。从生命 价值的丌发上束说，就是我们应该自觉的将生命往上提升飞跃，走君子之路、成 圣成道之路，勇于去担负人l 目j 的使命，去“弘道”，能够自觉的追求性与天 道的融合。与之相反，可能也有入会将其生命往下落实凝聚，去成就自己，走成 器之路，这是“小入之路”，为君子所不为。我们的古代哲人也曾面对着人生命 价值开发的问题，他们想的是“君子不器”，人应当兼济天下。所以我们的古代 哲人开出的人生大路是“成圣成道之路”，而且也没有像西方哲人那样采取 一对象思维，由求知而决定我们的行为态度。但问题是：我们的古代哲人是如何 走上成圣成道之路的? 其成圣成道之根据何在? 成圣、成道必然是在人性自身中完成。于是乎人性、心性论乃成为整个儒家 系统的基础。在西方哲学中人的问题为一认知之对象，因而亦仅为诸哲学问题之 一。神学对比于神性言人性，人性被视为人的有限实存性；神性则表现为拯救人 达到超越实现的外在( 人性外) 力量。人在人性的限度内，其道德的行为皆不能 由其自身获得肯定性的价值和意义：善或超越的价值实现只能出神赋予。儒学由 于其上述特点，人性、心性论在其整个思想、观念系统中的地位便与此大为不同。 在儒家的思想中，一方面，人性的概念不仅是一种理论，同时亦要在工夫践行和 现实人伦生活中得以显现出来。另一方面，这种成性或成德、成圣超越价值之实 现，乃在人的实存的精神活动和道德践履中获得内在的肯定。这样，心、性便成 为成德、成圣之内在的形上的根据。由此看来，儒家之被称为心性之学，就其学 说的基本特征来说，是十分恰当的。 ( 二) 儒家哲学的，d 性论主题 4 我们认为人的生命往上提升飞跃( 成圣成道) 的根据就在于人之“心”， 这也是儒家哲学中国传统哲学的特质所在。正是通过人之“心”，才开出了 人生大道，达到了性与天道融合的境界。从而“为天地立心，为生民立命，为往 圣继绝学，为万世开太平”( 张载语) 。有“心”之人才能为天地立心，为天地立 心者才能为生民立命，才能真正的继绝学开太平。因为圣人之学所要达到的是一 种“与天地合其德，与日月合其光，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的境界。 那么，首先我们来看一下“心”在中国传统文化语境中的含义。徐复观先生 曾说：“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五 官百骸中的部分。在心的这一部分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在。” ”1 当然，我们这里所说的心主要是在德性意义上说的，而没有更多的涉及其认知 意义。对于徐复观先生关于心的这段论述，我觉得应该这样来理解：徐复观先生 固然指出心是所谓“五官百骸中的部分”，但在此背后“所发生的作用”才是“心” 的关键所在。实际上我们的古人借用了一具体的心字表征了心这一普遍而颇有点 抽象的概念。所以钱穆先生才会说“中国人言心，乃一抽象，不具体，不能见， 不易知，但却是你的真生命，乃是你的真我”“。在我看来，“心”其实就是一 具体而又普遍的概念，说其具体，是说“心”所发生的作用当下就能表现在具体 的行为中，能表现出“你的真我”，具有种道德主体性；但又是普遍的，具有 一种道德普遍性，所以往往给人以抽象的感觉，毕竟人皆有此“心”，而且心与 心之间往往有其同然处。人心是人生价值的根源所在。而且正是经由人的这一德 性之心重新开出了世间之礼乐。 在孔子那里，虽没有明显的给予“心”以应有的地位，但我们已经能够感觉 到些许端倪。众所周知，“仁”是孔子哲学的核心理念，“仁”的本字是上边一个 “人”，下边一个“心”，可以说“仁”即“人心”。我们可以把孔子之“心”具 体概括为孝悌之心、忠恕之心：一方面人只有禀有孝悌之心才能自觉到“入则孝、 出则悌”，“事父母能竭其力”，不好“犯上”、“作乱”。所以说“孝悌也者，其为 仁之本与”( 论语学而) 。孝悌之心是人行仁的根基、始基所在。另一方面， 人还察有忠恕之心，由此心出发才能够做到“己欲立丽立入，己欲达而达人”， “己所不欲，勿施于人”。人与人毕竟能够心同此理，己从此心出发行仁，而人 亦能从此心出发行仁，这样便会“天下归仁”。在孔子以前，礼是当时社会一切 道德行为的依归；而到了孔子这，仁心是一切道德的始基，强调“为仁由己”， 惟有从此心出发才能由下学而上达，臻于天人合一的境界。到了孟子那里，他便 直截了当的说“仁，人心也”，认为“仁义礼智根于心”，进而以心善言性善，真 正奠定了中国心性之学的基础，可以说孟子之学就是心学。韦政通先生认为：“孟 子所说的心，不是抽象的本体，它随时活跃在生命中，一念自觉，就能感觉到它 的存在。”1 同样孟子之心我们也可以具体概括为“四端之心”：恻隐之心、是非 之心、辞让之心、和羞恶之心。人一旦自觉到此四心的存在，自觉其为人，便会 发而为仁义礼智，积极的提升自身生命，进而“尽, d 1 1 性知天”。这样以孔孟为 代表的先秦儒家籍由人之德性之心重新开出礼乐，以挽救“人而不仁，如礼何； 人而不仁，如乐何”的局面，走出了一条“以质救文”的人文之路，这正区别于 道家通过保有一“赤子之心”、“虚静之心”而放下放开一切俗务，做到无为无不 为，开出了一条自然之路。可以说处在源头处的孔孟对后来的中国思想文化起了 某种定型作用，并积淀为我们中国人的种文化心理结构，使我们在为人处事上 自觉不自觉的诉诸人心，让人心决定我们行为的态度，从人心出发开发我们的生 命价值。 从上面的论述我们可以看到，在儒家哲学中国哲学传统的语境中，“心” 或“性”是传统哲学中经久不衰的概念，“心”、“性”是内在超越的价值源头。 一切的一切皆由心所发，由心扩充而来，而且此“心性”乃得之于天，所谓“天 命之谓性，率性之谓道”( 中庸) 。所以心性之学自然成为了“中国学术思想 的核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说的真f 理由所在”3 。中国的心 性之学关注人的道德实践，要求人从事道德实践，并通过道德的实践不断地生成、 完善人性，从而为人在现实世界的生活找到根据或者说为人的安身立命寻找意义 支撑。在这一过程中，个人的修为与体悟始终贯穿于道德实践中。所以“性与天 道不可得而闻”( 论语公冶长) ，靠的是每个人的切身体验与体悟，不是用一 般语言所能讲明白的。正是在这一意义上，我们展开了对王阳明心性论的研究。 ( 三) 王阳明心性论的基本精神 当代颓儒家学者多认为心性之学是中国学术思想之核心，而现今之学者多不 能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在，中国传统的心性之学遂为数百 年中国思想界所忽略所误解。中国心性之学，至宋明而后大盛，王阳明先生的心 性论思想代表了中国心性之学发展的极致处，此心性论亦是王阳明哲学的核心所 在。此心性论直指人之当然的义理本源。中国心性之学自有其特殊之性质，“中 国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践之基础，同时是随人之道德实 践生活之深度，而加深此学之深度的。”0 1 无疑王阳明的心性论思想亦有其独特 而鲜明的知行合一之品格，必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟，知行二者 相依丽进。所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从事道德实践，而只以 之服从社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能对心性 之学有亲切之了解。我们要想对王阳明先生的心性论有较为亲切的了解，亦必须 抛弃此一向外求知之态度。我们知道，王阳明心性论所呈现出来的恰恰是，在人 之道德实践与觉悟相依而进的历程中，人之实践行为，面对的是外面的入与物， 但此觉悟则纯是内在于人自己，因此人之实践行为向外面扩大了一步，此内在之 6 觉悟以扩大了一步。这样人之一切及于家庭、国家与天下之实践行为皆备此内在 之觉悟所涵摄，皆不外尽人之心性。说到心性，人们可能容易想到“空谈心性”， 而王阳明先生之心性论实在是要让人人一念自觉，自觉作道德实践，所谓念兹在 兹而讲习之，不能说是空谈心性。而且王阳明先生的心性论实在是从千死百难中 得来，是由困心衡率的忧患人生中渐次体悟出来的，不可作一种光景玩弄，不是 可以悬空谈论之事。王阳明先生的心性论此一知行合一的特色正是以道德主体性 的彰显为前提，王阳明先生的心性论高度重视此一主体性，先生正是以人之良知 代表此一道德主体性，它堂堂正正的站起来了，人才可以堂堂正正的站起来。人 站起来，其他一切才可随之站起来；人不能站起来，那么一切科学、道德、宗教、 艺术，总之，一切文化都无价值。“” 王阳明心性论思想源于其个人的生命体验，借用林安梧先生的话说就是，“在 百死千难中，经生死关而进入主体与道体的冥契状态，此已非话语系统的溯源， 而是生命实存的证悟”，亦是对入、人性的根源性、终极性的思考。王阳明先生 的心性论思想一方面化性为心，以心为体，挺立心体，使人向内求，反求诸己； 另一方面又以心应物，天地万物之所以为天地万物全在人心良知，其意义只 向人敞开，所以说“心外无理”、“心外无物”。而今之人只知向外追逐物欲，向 外穷理格物，殊不知向外穷理格物始终也找不到一安顿处，以安顿我们的身心性 命。即使找到一安顿处，那也只能归之于彼岸的上帝、神灵世界，这是典型的西 方外在超越的路向。而在此岸，人始终找不到“家”的感觉，亦无法找到回家的 路，无法安顿自家性命，在心灵的渡口迷失了自我。王阳明心性论思想所透露出 来的运思路向恰恰与此外在超越的路向迥异，主张向内寻求自家性命的安顿，在 现实生活中随时体认、体证心体、良知，因为人人皆有良知，只是“有”而未“露”， 欲使其呈露，就必须下一番工夫，由工夫以悟本体。同时心体的外发又赋予天地 万物以意义，从而建构起一意义世界。这样人才能在斯土安身，以诚立命，最终 成就自我，达到内圣的境界。朱子心性论是在主客内外之间放下镌刻一道界线的 刀斧，而王阳明先生的心性论主张浑然一体，主张良知的完全自足。王阳明先生 的心性论的立论基础心即理说，实际上坚持的就是超越于理气性情、主宾能 所对立之上的更加根源性的立场。王阳明先生的心性论所透显的是种浑然一体 的思考模式，知行合一的思想品格。 7 二、王阳明心性论的“成圣”问题 ( 一) “成圣”问题的心性论特质 哲学家思想的萌发总要伴随着一个特定的问题，而也正是此一问题为其日后 的学思历程定了调。王阳明哲学思想的启蒙源于他对“第一等事”的追问和省思， 年谱记载王阳明先生十一岁时，“尝问塾师日：何谓第一等事? 塾师日：惟读书 登第耳。先生疑日：登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。龙山公( 阳明先生 之父) 闻之，笑日：汝欲做圣贤耳? ”可见王阳明先生自幼年即憧憬学圣贤，“阳 明说此话时，不必真有立志之意，然灵光爆破，冲口而出，即己见非凡。”【l “ 自此以后先生渐渐抱定“圣人可学而至”，“成圣乃人之第一等事”的信念，这样 成圣的问题便早早的跃入了王阳明的视野中，进而诱发了阳明先生的心性论，开 启了先生一生的运思历程。 成圣问题在义理结构上至少蕴含着如下几层意思：( 1 ) 为何以成圣为人之第 一等事? ( 2 ) 圣人之为圣人的根据何在? ( 3 ) 如何成圣? 我们首先来分析一下为何以成圣为人之第一等事，实际上这一问题业已蕴含 缘何成圣成了一个“问题”。陈白沙先生曾感慨当时之人多溺于利禄，我们看到 吴康斋先生弃举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经诸儒语录，体贴于身心， 不下楼者两年；陈自沙先生绝意科举，筑春阳台，静坐其中数年不出。明代哲学 在其发端处就已彰显出儒学乃身心性命之学，乃生命的学问这一心性论特质。正 是这样阳明先生也“明确把儒学界定为为己之学，为己的真实意义是指哲 学不应是一套离奇的命题和系统，不是一套没有生命的章句训诘，本质上是一种 生命的存在方式。”“2 1 吴、陈两先生一反利禄之习气，转而内求，以静坐澄默、 修身养性为个体生命的存在方式，以德性生命调适、涵养自然生命，达至所谓的 尧舜气象。所以说成圣指向的是一种理想人格的塑造，使人成为真正意义上的 “人”。人之异于禽兽者几希，此“几希”就是人心之一点灵明，一念自觉，自 觉其为人，有恻隐、是非、辞让、羞恶之心，扩而充之，便可成就一大丈夫。此 便是儒者心目中的理想人格，探讨成圣便是在探讨如何成己成物，在成己成物中 成人。其次我们再来看看第二个问题，圣人之为圣人的根据。王阳明先生在回答 弟子蔡希渊的“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔予才力终不同，其同谓之圣者 安在”的问题时，说到“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂；犹 精金之所以为精金，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到 足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分量有轻重。”( 传习录卷 上) 圣人之所以为圣，乃在于此心纯乎天理而无一毫人欲之杂，若能使此心纯乎 天理，便可谓之圣人，圣人之为圣者在“成色”不在“分两”，故目“人人皆可 以为尧舜”。王阳明先生以人心纯乎天理而无人欲之杂来论证圣之为圣，那么究 竟何为此心纯乎天理，如何才能达至此心纯乎天理而无人欲之杂? 这样就涉及到 第三个问题即探讨成圣的可能路向。王阳明先生对此一方面的问题有一段论述： “后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知， 无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不去天理上着功夫，徒 弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才 力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯， 而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其 梢末，无复有全矣。”( 传习录卷上) 阳明先生认为后世之人专去知识才能上 求圣人，从所谓册子、名物、形迹上求，这也缘于他们对圣人的理解，在他们看 来圣人乃无所不能、无所不知者，要成为圣人须将许多知识才能逐一理会始得， 走“为学日益”之路。而在阳明先生看来这等功夫乃支离之学，非成圣之正途。 王阳明先生认为作圣之本乃存天理去人欲，走“为道日损”之路，所谓“减得一 分人欲，便是复得一分天理”。其实阳明先生也是在批评朱子学偏重知识取向的 成圣之路。 ( 二) “成圣”追求的心性之路 上面我们对王阳明先生成圣问题的义理结构作了一番阐述与引申，我们看到 此一成圣问题充分彰显了王阳明先生心性论思想的特质。那么此一成圣问题在王 阳明先生的学行过程中又是如何呈现、如何转进的? 因为作圣贤可不是一句空 话，要落实去做，而且全靠自己心悟，这全是内心生活的事。从何处下手呢? 这 不是处理一件事情，并无外在的成规可资持循。所以王阳明先生在成圣的路上必 定一波三折，必定有极端烦闷困惑之时，尤其是生命强的人，内心生活强的人， 在未得归宿之时必定东倒西歪，纷驰杂流，任何事足以吸之，任何事亦足以安之。 “”而事实也正是如此，先生的学行历程在“得其门”( 悟格物致知) 而入之前呈 现为学之三变。 当时，讲成圣成贤之大流乃程朱一路，所以阳明先生初始亦受朱子学说的影 晌，起初便为宋儒格物之说，而且遍求考亭( 朱子) 遗书读之，一目思先儒谓众 物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理，乃取亭前之竹格之，然而沉思不得其理， 遂劳思致疾，先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。此乃阳明先生泛滥于辞章 阶段。当然阳明先生对朱子格物说的理解颇值商榷，“事实上，阳明把朱子的格 物哲学了解为面对竹子的沉思，可以说是宋明哲学史上绝无仅有的。”“”所以陈 来先生判断说这可能是阳明先生的思想还完全不成熟所致。此一阶段王阳明先生 9 乃其第一次循朱子格物之说格亭前之竹以穷理，但结果却不同而病。此时在阳明 或未能意识到其病源何在：在朱子之说有问题呢? 抑在自己不懂呢? 阳明先生无 法断定。对于王阳明先生格竹之说，荒木见悟先生认为此次穷格失利使他首先对 以我与物、内与外、主观与客观的对立作为前提寻找功夫的线索产生了疑问，其 次是对这种“人世界”的把握模式( 即“在追求者和被追求者、存 在和行为之间实现划上一道界线，图谋从凡人位向圣人位倾斜性发展”的模式) 也心存疑虑。同时荒木见悟先生还指出这种认为王阳明先生亭前格竹混淆了格 物的次序( 格事理与格物理的次序) 的看法实在是忽视了竹树的穷格所象征的王 阳明先生苦闷的内心世界的实质。“”牟宗三先生认为此次格竹失利是“他生命 上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契，必是他生命上有种他所不自觉的特殊 的酝酿在蠢动，以期将来之凸现。然在未悟出头绪前，不得其生命之坦途，生命 不可遏住，即转而就旁枝杂流以奔驰。”“”阳明先生循朱子格物说认为要做圣贤 必定格遍天下之物，可此次亭前格竹又以失利告终，遂自叹圣贤有分，圣贤不是 人人都能做的。 年谱记载，阳明先生二十七岁时谈养生，“先生自念辞章艺能不足以通至道， 求师友于天下，又不数遇，心持惶惑。一r 读晦翁上宋光宗疏有日：居敬持 志，为读书之本：循序致精，乃读书之法。乃悔前只探讨虽博，而未尝循序以致 精，宜无所得，又循其序，思得渐渍洽浃。然物理与吾心，终若判而为二也。沉 郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶闻道士养生，遂有遗世入山之意。”此乃 先生出入于佛老之阶段。亭前格竹失利之后，阳明先生便转向“辞章之学”，后 又觉得“辞章艺能不足以通至道”，于是便一心一意地博览圣贤之书，并循朱子 读书之法，循序致精，可这一次循朱子从书本上读书以穷理，仍无所得入，“益 委圣贤有分”。牟宗三先生认为此次阳明先生开始约略意识到烦闷症结之所在一 = “顺朱子路走，物理与吾心，终判而为二”。“物理与吾心之为为二，不只是 哲学思辩问题，更亦不是知识问题。在阳明看来，这是与做圣贤有关的问题。假 若心与理为二，理在外物而不在吾心，则即钫穷理( 朱子语) ，格竹子，格草 木，纵格得竹子草木之理，与做圣贤有何关系，有何紧要? 这才是大症结所在， 大烦闷所在。若只是知识问题，则容易解决。着只是哲学思辩，理智游戏，则能 解决即解决，不能解决则听之而已，无关紧要。惟此是做人做圣的问题，性命攸 关的问题。若意在做人傲圣，而向外求理正与做人做圣无关，则切工夫岂不白 费? 这里面有一种不相应存在。此其所以为烦闷。然他不能解答此问题，他 尚未悟到心与理如何能一，他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘。 这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。那就是说，他尚没有开悟到做人做 圣之本源。他也不能断定朱子一定不对。因为他自己的是尚不清楚。所以他 还是觉得圣贤原是有分的，不是人人可以为的。沉郁既久，旧疾复作。于是转 1 0 而学道，谈养生，有遗世入山之意，此即出入佛老一阶段。”1 作圣作贤与向外求理始终在阳明先生那里难以契合，向外求理，心与理为二， 何以能够作圣作贤，作圣作贤是要实实在在去做的，可依此去做，却不曾作得圣 贤来。尽管阳明先生已意识到此烦闷症结所在，可阳明先生还是沉浸在朱子哲学 中并没有抛弃朱子的成圣路向，而是益委圣贤有分，而且更为重要的是，阳明先 生尚未悟到心与理如何为一。继此之后，阳明先生渐悟释老之非，认为道家之非 乃“颠弄精神，非道也”：佛家之非，乃在于试图去孝悌之念，而阳明先生认为 “此念可去，是断灭种性”。牟宗三先生认为“阳明悟释老之非，即示其心思已 直接归于此仁体而直下承当，决不摇动矣。此是作人作圣之大本源。此义既得， 则其读朱子而成之物理吾心终判为二之大疑团、大烦闷已届彻底解决之时矣。 唯此需有一大开悟，大开悟必赖一大机缘。”n ” 此一大机缘，便是三十七岁王阳明先生谪居龙场，所谓“天将降大任于斯人 也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，增益其所 不能。”( 孟子语) 居夷之时，年谱记载先生“因念圣人处此，更有何道? 忽中夜 大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊，始知圣人之道， 吾性自足，向之求理于事物者误也。”此一悟彻底否定了在事上求理的路向，这 也就必然把格物穷理的方向由外在事物转向主体自身，悟性自足，何须向外求理。 此一立论基础便是心即理说