（文艺学专业论文）先秦虚静论.pdf

a b s t r a c t “x u j i n g ( e m p t i n e s s a n ds t i l l n e s s ) t l l e o 巧o fl a 0t z ui sm a i n l yaf o u n t a i n h e a d t h e o r y h et h i n ke v e r y t h i n gi sb o m f r o mx u j i n g n i si st h eb a s e m e n to fl a ot z u s t h e o r y x u j i n gi s t h ei i l l l e r c n tq u a l i t yo fe v e r y t h i n gi n c l u d i n gh u m 锄，s ox u j i n gi s 1 a o i s m m a nh a sb e e nb o m ，b u tt h e yh a v el o s tt h e i ri n h e r e n tq u a l i t y x u j i n gi sa l s o w i s em o n a r c h y sp r i n c i p l e st or u l e t h e ym a k eh u m a nb a c kt ot h e i rs t a t eo fx u j i n g x u j i n gi sa l s os a g e st h eo n ea n do n l yw a yt oc u l t i v a t eo n e sm o r a lc h a r a c t e r i tm a k e t h e mx u j i n gi l ln u m e r o u sa n dd i s o r d e r l ym a t e r i a l sp r e s e n t a t i o na n dl i v ew i t h7 r a o i s m c h u a n gt z u sx u j i n gt h e o r yi sm a i n l yaf t e e d o mt h i n k i n gw h e ni n d i v i d u a lm e e ta g r o u p i t sc h u a n g sc e n t e rt h e o r y ：c h u a n g1 z u s x i a oy a oy o u ( f 诧ea n du n f 色t t e r e dt o t o u r ) ，i st 0s a yt h em o s tr e a l i z eo fi n d i v i d u a lf k e d o m i t sc o m et n l e ，f i r s tn e c e s s a r ) ，i s f o r g e to n e s e l f ，o rt os a yr e a c ham o s tx u j i n gs t a t e o n l yf o r g e t t i n go n e s e l f ，w ec a ns e e l i f ea n dd e a t ht oo n et h i n g ，t h ew h o l ec r e a t i o nt ot h es a m el e v e l ，a n dw ec a nr e a l i z et h e l i b e n ys u 叩a s so fs o u l ，f r e e d o ma n dw a n d e ri nt h eh u m a nw o r l d x u j j n g ”i st h e m o s tf t e e d o mo fb o d ya n dh e a r t ，t h eu l t i m a t ee x p e r i e n c eo fb o d ya n dh e a ni nt h e w h o l l yf o 唱e t t i n go n e s e l fs t a t e u et z u sx u j i n gt h e o f ) ，i sr e s e m b l et ol a oc h u a n g s i tn o to n l yd i s p l a y st h a tx u j i n gi st h eu n i v e r s e se s s e n t i a lq u a l i t i e s ，b u ta l s os u 叩a s st h e l i f 色a n dd e a t h i t sm a i np e c u “a r i t yi st h ec a n o n i z et o “n o ”n o i st h er e v e r s es i d eo f h a v e ”，i st h eo u t r i 曲te m p t y l i et z ui ss e to u tf r o mt h er e v e r s es i d eo fl i f e ，百v ed e a t h t h ep e n e t r a t i n gs i g n i f i c a n c e a tt h es a m et i m e ，i ts o l v ea ut h ei r i l p l a c a b i l i t yo fl i f b ，a n d i m p e n e t r a t et h ea b s o l u t e 行e e d o mo fx u j i n g k u a nt z u sx u j i n gt h e o r yi ss o m e t h i n g i n t e l l e c t n st os a yh o wt o1 1 l l eb u tn o ta c t i o n ，s oc o n s t l l l c tah a 肿o n i o u si nt h en l l eo f c o u n t r y 锄dm l eo f h e a n x u j i n gt h e o r yo fh a nf e it z u sk e m e li sl a w t a o i s mi st h e s u p p l e m e n ta n de x t e n do fl 刖讥a n da tt h es a m et i m e 百v ex u j i n gas u 叩a s ss p i f i t n o t o n l ys u r p a s sd i s s i d e n t s ，b u ta l s oo u r s e l v e s t h i si st h eb a c kt ol a o c h u a n g x u j i n g t h e o r yo fx 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sas t r a t e g yo fg o v e m i n gt h ec o u n t r yi tp r 0 v i d e sam o r e s y s t e m a t i ct h e o r yf o r t h er u l e r s a s aw a yt ok e e pf i t ，i tp u tf o r w a r dac o m p l e t e v i e 0 i n t st 0a d j u s tt h em e n t a la n dp h y s i c a lc o n d i t i o n i n ga n d h eu s e0 f “q i ，( g a s ) ，i t h a se n o 加o u sr o l et ot h ef 0 肌a t i o no f0 r i e n t a lm e d i c i n e a saw a yt oc l l l t i v a t et h e h e a na n dn a t u r eh ep o w e r f u ls h a p eo ft h ec h i n e s ep e o p l e st h i n k i n ga n dc h a r a c t e r i i l t h e s es e v e i a ll e v e l s ，o n t 0 1 0 9 yi st h ef o u n d a t i o n ，矗s p e c i 丘e dp e r s o n ，i n c l u d i n ga l l t h i n g sa r es u b o r d j n a t et ox u j i n g a n da l ls h o u l dm a i n t a i nx u j i n g ，r e c u mt ox u j i n g x u j i n gi saf r 锄e w o r kt or e a l i t y k e yw o r d s ： e m p t i n e s s l o r ds t i l l n e s sn oa i rr o o ti n a c t i o n u l 垦吉 弋= r 日 虚静是一个古老的词汇，在古老的先秦典籍中我们能轻易地发现其足迹。无 论是道家，或是儒家，甚至法家，虚静均非一个陌生的词汇。“虚静”可以说是古 人超凡脱俗的一个标志，因为虚静往往标志着“道 ，标志着圣人。 显而易见，而今中国的文学理论所受西人之影响是巨大的。甚至仅从表象看 上去，当代的中国已是一个近似完全西化的中国，旧有的一切似乎只是堆积在发 黄的布满尘土的纸张中的遥远的回忆，一些不切实际的幻想。在相当热闹的西学 话语所带来的繁荣景象下，我们感到中学的失落，这是近代以来的历史遗存，失 败所带来的创伤是巨大而持久的，悲观总是弥散在人们的心头。尽管这种情绪要 来的更为久远。对其细致考察似非关乎本文宏旨，然生活于亚洲这片广袤土地上 中国先民的层层积累的对付这种深重绝望的经验，是每一个人均应重视的。“虚 静”的概念，因此获致一种阐发的理由。它为何进入先人的视野，堂而皇之于文 字典籍之中，它能满足人们的何种言说欲求，先人从中获得了什么? 它与文学又 有何关系? 当然，疑问绝非仅此而已，答案亦非拙文所能达至。 “虚静 的观念，源远流长，但不同时代，不同人所对之态度非一，解读当 然不同。但大致可分三途，如管子将其作为“神来之前提，苟子将其作为得道 之工具，刘勰、苏轼将其作为为“文”之过程，可名之为“工具论；而庄子“心 斋”“坐忘”，况周颐的“词境”，以“虚静”为目的，可名之为“目的论”。另外 老子的“致虚极，守静笃”乃为道境，而“虚静”可视为道途，达道之途，人在 途中，如斯而已。可视为二者之结合，但亦可划入第二种。毕竟，“虚极“静笃” 才算得上是真正的虚静，达至道之本根。 二十世纪以后的“虚静论 研究，可参看蒋述卓等著的二十世纪中国古代 文论学术研究史。其认为：二十世纪前半期，由于西人凌侵威逼，西洋思想挟裹 关于中国文学中的绝望情绪，参看中国诗史( 日) 吉川幸次郎著，复旦大学出版社，2 0 0 1 年1 2 月。 1 枪炮而来，经实致用之风是主流所在，而“虚静”这种几乎完全的无功利色彩的 概念，当然不被重视；而在后半期，由于“虚静论”思想与西方美学、心理具有 汇通之处。其“超功利及直觉特征 受到重视，然具体态度非同，大致可分为两 种：“一种是对虚静采取全面拥抱的态度，视虚静自身为一个体系，一种艺术精神， 显得非常唯美；一种是以马克思主义文艺观辩证地看待虚静将其放在审美及创作 论体系中，重在论其在体系建构中的作用。 台湾学者如徐复观多为第一种态度， 大陆八十年代以来学界则多持第二种态度。山 由于虚静本身又极具抽象性。本人通过细读，重读经典的方法，以比较为原 则，企望达至对虚静更深的了解和领悟。 “虚静论 是中国传统文学理论之重要根基。其立足于中国传统文化之最深 厚本源，经老、庄、管、韩、荀、列之发明，为中国传统经典诗学奠定了良好的 基础。本文主要通过对老、庄、管、韩、苟、列等对虚静论之经典论述的解读、 梳理、分析，区分出其论述之同异，进而在众多的材料中把捉“虚静论 的内涵 所在，同时对其特征、内部层次及与其它诗学理论的外部联系有相对清晰的理解。 作者遵循重读、细读经典的原则，力求回到理论的源头，以归还虚静论之真义所 在，亦同时对其原义的丰富性，模糊性进行发掘，以充分展示此理论的原始能量， 也许对中国当代文论有些许益处。经过分析，作者认为，“虚静论 具有两种不同 的指向，一是形而上学的超越层面。虚静对空无的指示，无异是中国文学理论的 最深刻内涵所在。它让人与神，人与自然合为一体，成为人生不竭的源泉。这在 老、庄文本里表现最为明显。我们在后世文本中所读出的人生意义的绝望追求， 亦能在这里寻到踪迹二是形而下的认识层面。虚静所形成的空白，绝不仅仅 是为神的降临，它亦是人认识世界的最有力工具，苟子在这方面论述最为经典 二十世纪中国古代文论学术研究史，蒋述卓、刘绍群等著，北京大学出版社2 0 0 5 年版，第2 6 9 页。 2 所彰示的，正是这一虚，“天地之间，其犹橐龠乎。虚而不屈，动而愈出。”( 老 子第五章，王弼本，除特别注明外，以下所引老子均从王弼本) 天地之间， 是大气流化之虚，而山的存在，无异正是向人指示了这一虚的存在，故而山是一 巨大的能指符号。一方面，它指引人们超越世俗，向高处行走，“曲高和寡 ，欲 高，而欲脱俗：一方面，它展示，诉说，这一虚空。在者，在天地之间耳，然天 地之间，只有气的流布，气才是永恒之虚空中的恒久之物。故而无处不在之在， 终究是不在，此一默然无声，亦如这山之屹立，“渊默而雷声”。山之所在，是一 虚幻不实之所，它满足了人的想象。 这茫茫的人世间，是最大的居民区了。段玉裁注日：“虚，本谓大丘，大则空 旷，故引申之为空虚。又引伸之为凡不实之称。”事实上，山民依然是少数， 而一望无际的大平原才是中国古老文明之源。高耸入云天之山，将人引向一种神 秘之思索。如果第一种意义是一种隐喻，是以一种凸起的象征物来隐喻人对神秘 的探寻，如那黑暗，那死亡，那永远遥不可及之天空。第二义则直接指出这个隐 喻背后的东西，人。虚，是山，更是人。虚之山是一符号，虚之人则是其意义所 在，所以能入于虚空之人，即达到了与天地合一之境。因人这小宇宙得以最大呈 现，山在天地之间，神在人之心中，天地神人，合而为一。 第三种义是另外一种深刻的隐喻。这种中间低四方高之“虚”，天然形成一种 大的虚空。虚只有在这样一种状态下才能给人以最形象直观和深刻的呈现。没有 环壁之实，人恐怕永远不会产生虚的感觉，正如纯粹之光明之于纯粹黑暗。第一 义之山的符号，虽亦形象，然必得爱山且理解山之人才能领会其深意，而这种天 然所形成的四方高，中间低的形象，无异能给人最直接最强烈的虚空印象。而天 地之间，是一个这样的最大的所在。天圆地方，“天似穹庐，笼盖四野，在人心 中，天无异也是四周高中间低的存在，只不过是倒置的，人正好处于其所形成的 虚空之中罢了。徐锴正是从这样一种思路出发，认为虚的虚空这一意义是由四方 高中央下之形引申来的。徐锴日：“虚为大丘，即所谓四方高中央下者。故引申为 说文解字诂林三十五八上丘部- 虚段注，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七 年，第3 6 5 7 页。 4 虚空之称。”而非如段玉裁所认为的由空旷引申而来。二者相较，我认为徐氏的 观点更有说服力些，更接近“虚”发展的原貌。这种四方高中央下的形象，最直 接给人之印象就是容纳。只有中空，才可能置物入内。“虚而万境入”，“空故纳万 境”，皆此之谓也。虚是专为待物而设也。另外，由高耸之大山及环形山，我们很 容易看出其中的生殖崇拜痕迹。由大丘所引申之虚空，之所以成为万物之本，宇 宙之始，恐怕与生殖崇拜不无关系。 虚后来引申到对于人的指称。大概最初是与巫这种职业相关的。正如“虚” 是承纳和产生的所在，巫亦是降神及发表神的意旨的工具。巫，犹无也。无非无 有，虚也。舞使神悦，亦表明自己的出神状态，空窍已虚，神灵可降也。巫，所 达之无，是我的渐次消逝。我之表象，是那层出不穷之欲，欲损而又损，所残留 之物，只能是那洁净的躯壳，那供神灵暂居之地。神灵可能是湛然大道，也可能 是恒久真理。人将一种外在物象转变成一种心理现象，这种心理现象是人潜能的 最大张扬，它表明，人是与天地宇宙同体而在的，人之心是可涵纳宇宙的。 再来看静。 静，古代写作般”，静，审也。 段玉裁日：“上林赋靓妆。张揖注日： 谓粉白黛黑也。按：靓者，静字之假借。彩色详审得宜，谓之静。考工记言：画 缋之事是也。五色，疏密有章，则虽绚烂之极而无澳涩不鲜，是日静。人心采度 得宜，一言一事必求理义之必然，则虽辛劳之极，而无纷乱，亦日静。引伸假借 之义也。静，看来本义是一种有序的存在，各处其宜，故名之审，静也。段玉 裁多引色彩之搭配来言静，盖色彩者，物之表也，易为人注意，其搭配合宜，则 产生美。故打扮，化妆，叫“靓妆”。诗经亦有“静女其姝”的诗句。 静往往与动相对存在，是一定的世界。但定并非仅仅不动而己，不动可能杂 说文解声诂林三十五八上丘部虚徐笺，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七 年，第3 6 5 7 页。 说义解，诂林二十三青部静校缘，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七年，第 2 1 5 5 页。 说文解字诂林二十三青部静段注，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七年，第 2 1 5 5 页。 乱，静则必须是“详审得其宜 者。故而，与之相对之动，亦必是静中之动，是 依循秩序之动，其亦可称为静。静才是动的本质所在，动起于静，亦必将归于静。 静所体现的是一种外在物象的美，故而从一开始就被注入人之心灵之中。如果虚 空的大道，虚远的天空，使人的思想弥满宇宙，括囊万物；那么静谧的夜晚，静 寂的大地，则使人能够把握这无声的节奏，宇宙的大乐。在神灵的世界里，在巫 之舞中，人是静穆的，因为人听到了在那虚空之地神灵的音乐。 第二节一种假说 春秋战国之际，中国传统文明己相当发达，人类的社会生活经验也有了长期 的积累，思维力得到了相应的锻炼。人类的生存意志促动了人类对整个宇宙的思 索。“万物并作 ，是老子对这个生存空问的人类经验的总结。物有生有死，个体 的存在在一定程度上暂时的，但生死本身却是恒定不变的。这里面似乎有着神秘 的东西存在。故老子喜欢用道、无名、希、夷、微、混成、寂寥、象帝之先等等 来表现这种神秘玄妙的力量。这实质上是人类在面对外在环境时的生存意志力的 体现。 这种神秘力量，所带来的直接是一种崇拜。特别是战争频仍，人类生命的朝 不保夕，人类不仅面对强大的自然环境的压迫，还有人类自己的战争。这使人特 别崇拜生殖力量。人类从自身经验出发，认定个体均有所自来处，即万物是有母 的。老子日：“无名，天地之始；有名，万物之母。吾不知谁之子，象帝之先。 “道生一，一生二，二生三，三生万物。天下有始，以为天下母。 老子中 不乏这样的语句，表明了先秦中国人的生殖崇拜意识。但是，这种生天生地的神 秘力量，又是玄妙莫测、不可言说的。 崇拜所带来的结果自然是神化，二者是共生的概念，崇拜心理产生了神，神 6 是人想象出来的超人力量的人格化。“玄牝之门，是谓天地根。 谷神不死，是谓 玄牝”。玄，是奇妙的标志，与虚相近；牝，是生殖的象征，人希望得到这种恒久 的生命力，即神的力量。 然神的降临，居住，并非易事，必须要诚心敬意。诚，即是要虚心；敬，即 是要静心。庄子所言“心斋 ，表明了这种降神的庄重和严肃。“若一志，无听之 以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气，昕止于耳，心止于符。气也者， 虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。 当然，这不是世俗的仪式，而是极具内 在性的降神仪式，其核心就是虚。 降神，一般而言，是由巫来实现的。巫是一种职业，“巫，祝也。女能事无形， 以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意。”“巫犹无也。”巫，无相通。巫降神所 要作的具体活动，就是使自己的灵魂出窍，即削除作为个人的意志和欲望。欲得 之，先退之。无是待有的，无的是自己，有的是神灵。求神，获得神力是人的欲 望所在，然而，条件却是首先弃除各种欲望思虑。“虚其心，神将入舍；扫除不洁， 神乃留处。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”私，欲，均是人之为人的 所在，又同时成为一种遮蔽，不能使人进入“明的境界。而“虚静 成为必要 的途经。 由此，我们可以看到，虚静更直接的渊源也许是人类的巫术思维，并非是老 子、庄子的发明，是与当时人的思想方式密不可分的，是自然而然产生的一种原 始理性方法。 7 第二章老子的虚静论 老子的虚静论由于其语录体特色，而相对较玄妙，简略，不易为人掌握。老 子的虚静论研究者较多，有阐发其哲学虚静观的，有阐发其审美虚静观的，也 有阐发其道德虚静观的，也有研究其虚静观对后世影响的，不一而足。笔者认 为，老子的虚静论主要是一种宇宙本源论，即老子认为，虚静是天地万物的本根， 亦是天地万物的最终归宿。所以天地万物包括人在内都要自觉遵从虚静论的原则， 明君圣人是自觉遵从虚静论原则的人，他们不仅自己身处虚静，还教化人民，以 使社会达到一种大同状态，即真j 下的“自然”状态。 第一节道本虚静 关于虚静本体论研究，近人多受西人理论影响，徐复观将其与胡塞尔现象学 比较，认为其有相通之处。张海鹰对虚静的本体论特征进行了总结：“虚静说 在本体论视域下呈现如下特征：首先，虚静自显为一种具有主客相通性质的本体存 在：其次，虚静因审美主体明晰的精神指向性而具有一种意向性特征：最后，意向客 体在虚静中超越有限的在场之物，并借助意向性想象在精神上得以呈现。脚这也是 在西方理论思维下的一种认知方式。因为在中国古代，是没有主客二分思想的， 而是一种天人合一的思维方式。不管主客如何相通，其理论基础均是主客二分。 以这样的思维方式对虚静进行解读，未免方凿圆枘。笔者认为，要对虚静论研究， 必须要有思维方式的改变。即我们要扫除一切成见，对经典文本进行细读，以尽 如：老子的虚静观辨析，庄新霞，达县师范高等专科学校学报2 0 0 4 加1 。 如：老子 的虚静荚管窥，陈进林两藏民族学院学报( 哲学社会科学版) 2 0 0 5 加3 。 如：略论老子的道德之“虚”，黄承贵，青海社会科学2 0 0 5 0 6 。 如：老子的“虚静”观及对后世的影响，赵莉，河北建筑科技学院学报( 社科版) 2 0 0 4 0 3 。 中国艺术精神，徐复舰著，华东师范大学版社2 0 0 1 年版。 虚静奉体特征探讨，张海鹰，浙江海洋学院学报( 人文科学版) 2 0 0 6 0 3 。 8 量回归古人那罩，与古人交流，真正了解古人的思想。 首先，老子认为，虚静即是道，老子通过对大道的描述，对力物之始的特性进 行总结，让我们看到道的虚静本质。道是不可知之虚。老子日：“吾不知( 其) 谁 之子，象帝之先。 ( 第四章) 李翘注日：“道在天帝之前，此言道先天帝生也。至 今在者，以其安静湛然，不劳烦欲，使人修身法道也。这里走的更远，一旦在 天地之先，设一大道，必引人更进一步追索：那似有若无之虚，那至大无际之道， 又从何而来呢? “吾不知谁之子”，追问嘎然而止。因为其不可能获致任何回应。 可名之者，天地万物，人以理性之光辉给予其秩序，从而把握其运动节奏；不可 名者，大道无形，太虚妙本，人以虚静之灵光去体验，去应合，获致一种天乐之 效。若必越而求之，必不可得也，故老子不问也，径以“象帝之先”作答。“帝 的观念在殷商时代就已存在。在卜辞中，帝指天帝，即人世间最高的神灵。而“天 帝”并用，则是周朝以后的事。圆老子以象帝之先作答者，乃名大道之至高地位。 天帝为俗人中之至高，而老子以一太虚之道，置于其前，实现了某种对俗世的超 越。从而为中华文学艺术实现最大限度自由提供了可能性，中国文学的发生发展， 实受道家影响甚巨，乃在于此。古今多少文人墨客，在政治失意之际，往往就会 诉诸笔墨，“以一管之笔，拟太虚之体。在翰墨场中驰骋，以“道”之宏大，获 致一种更加恒久的生存价值。中国人进退自如的优良品格的形成，实不能离却老 子之“道”，之“太虚”。其保证了人在社会及个人之间的和谐，不会在二者间出 现严重分裂，而是进亦可、退亦可的悠优自如。 老子还对道的不可视不可听不可捉摸之虚静本性作了形象描绘。老子日：“视 之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者，不可致诘，故( 复) 混而为一。 ( 第十四章) 老子一书中，少有对大道的直接描绘，此可作一例。 然其描绘依然让人莫可把捉。然唯此，可见大道之本体所在。李翘日：三者谓夷 希微也，不可致诘者，谓无色无声无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求 老子古注卷j ：五章，李翘注，民国十八年芬薰馆铅印本，第7 页。 御沣老子，高专诚著，山西古籍i l 版社2 0 0 5 年版，第3 l 页。 9 之以静，求之以神，不可强诘问而得之。“其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可 名，复归于无物。是谓无状之状，无象( 物) 之象，是谓恍惚。( 第十四章) 这 样之道，不可视，不可听，不可搏，虽有而无，虽无而有，恍恍惚惚，称之为“虚 可也，称之为“静可也。此至虚至静之境况，乃天地万物古始之所在也。故日： 虚静者，大道之本体所在也。 道是对宇宙虚静本质的命名。老子对道进行了细致的描述：“道之为物，惟恍 惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精 甚真，其中有信。”( 第二十一章) 这里确证了道的虚静之本。如果定要对道进行本 真呈现的话，那就是恍惚，就是一种惊险的对峙。道者，宇宙之本也，本中之本， 孰能知之，知之，其即失却本真，不复为本也。言虚静者，言其不可捉摸，其无 状而生象，无物而生物。这样绝对之对立，道却能兼容之，必谓其至一之精，至 正至纯。一者，冥化万物也，世界之大，宇宙之广，尽蕴于一至一之中。进而， 老子对虚静之本进行命名：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行 而不殆，可以为天地( 下) 母。吾不知其名，强字之日道，强为之名大。 ( 第二十五章) 这里依然以物目之者，不得不为也。故强字之且强为之名。强者， 必非道之虚静妙本也，而人者，非此无可寄托者。此大道为物，先天地生。为老 子不断所重复。而天地者，亦为大者，而天地之大，乃为万物之先，人类之父母 耳。而虚静妙本者，掌控天地，为一无形之物。寂兮，寥兮。“寂，无声也；寥， 无形也。无声故静，无形故虚。既无声又无形，其一切均在人之感受阈限之外， 而人必求之索之，得而名之者，何也? 天地不为不大也，然天有阴阳轮转，地有 四时变化者，必有一无形之力存者。老子之意，盖在于此。 其次，老子认为虚静是万物所来之处。老子的虚静论立足于宇宙天地万物的 本源所在，其旨意首先要给人所处这外在环境一个彻底的解答。宇宙由何而来， 这直接关系着人之为人的问题。老子首章就对其进行了玄妙的解答，“无名，天地 之始；有名，万物之母。”老子第一章李翘注日：“无名者，谓道。无形，故 老子古注卷一卜十四章，李翘注，民国十八年芬薰馆铅印本，第1 9 2 0 页。 御注老子，高专诚著，山西古籍i i j 版社2 0 0 3 年版，第1 4 8 页。 1 0 不可名。始者，道本也。吐气布化，出于虚无，为天地本始也。简言之，天 地从太虚生出，太虚是天地的本源，它处于浑沦之中，还没有万物的分际，当不 可名也。然既有名，万物亦随之而生，故名为万物母也。道已朴散，物各有际也。 本者，根基也。“木下日本，从木，一在其下。 圆“本源 “本体”者，盖后来引 申。唐玄宗日：“无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地。天地资始，故云无名。 有名者，应用也。应用匠成，茂养万物。物得其养，故有名也。” 宇宙本源，神 妙莫测，是一虚玄之气耳。天地合和，给人以时空感，斗转星移，光阴流逝，人 以有形有限索无形无端者，必不可得。其无名而名之，必为虚也。人处天地之间， 日用之不知的，即是气。说文日：气，云气也，象形，凡气之属皆从气。气 最初给人之印象，盖为云。然气与云亦有不同。“气之形与云同，但析言之，则山 川初出者为气，升于天者为云。合观之，则气乃云之散蔓，云乃气之浓敛。散蔓 则为气，浓敛则成云，则天地之间必充盈耳，然人处其间不知其拥挤，虚也。然 人必静而得也。气之流布天地四方，万物得以生也。当今科学发达，气之妙用， 人亦略知。古人以之解物之源本，非尽为当，然不可废。何者? 人之初始，尚未 尽知，而况物之源乎? 其如有若无，视之不见，听而不闻，搏之不得，然又不可 谓其必无，必以玄虚之气，孰几象之者。此其一。中华文明，文化，乃至东方文 明、文化之根基，在其一虚玄之气耳。大道无形，然流布天地，奠基各行各业， 各门各类，健身运动如武术，医学如针疚，按摩，无处不见其身影。特别是文艺 一端，其已成为基本标准，它是“意境说 的基础条件。文学意境的高低，全在 一“虚”字上下功夫。中国文化传统里缺少那样一种对本质的强烈追索，从某种 程度而言，中国传统对其直陈有种厌恶。然中国并非无本质，并非没有对“大道 之深思。然大道无形，玄虚不可言。若言之者，必虚而又虚，辗转反侧，庶可似 之而已。此可参看于连先生的本质或裸体，那里充满了对中西本质观不同之思 老子古注卷上一章，李翘注，民国十八年芬薰馆铅印本，第1 页。 说文解字诂林二十五木部木校缘，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国卜七年，第 2 4 4 9 页。 御注老子，高专诚著，山西古籍版 2 0 0 3 年版，第2 3 页。 说文解# 诂林气部气校缘，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七年。 说义解字诂林气部部首订，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七年。 1 1 索。 老子的虚静论还对其生成万物的过程有具体的解说。其言道：“道生一，一生 二，二生三，三生万物。”道实为一，而言其生一者，有名无名之别也。大道不可 名，不可言说，然不得不说者，其生生而不生于生，故为万物母者。必可名之， 则一也。万物虽生，其依然为一。故道虽有名，卒不与万物同也。然道既生一， 不复朴也。有名，无名，一为二，二为一，有一有二，必至三而无穷。唐玄宗注 日：“一者，冲气也。言道动，出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气。阳气不 能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二；积阳气之二，故云二生三也。阴 阳含孕，冲气调和，然后万物阜成。故云三生万物。这里引入阴阳观念，以一为 冲和之气，而高专诚认为用阴阳观念来解释“一生二，二生三”的进程是错误的。 阴阳者，中国传统文化的基本构成之一，易经用之甚多，爻即分阴阳，影响 实不下于“道”的观念。即使老子成书时无此观念，以此解之，亦不为枉也， 实可备一说，此千载不废者也。可虚静之道，如何衍生出阴阳，并产生万物? 老 子接着说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。( 第四十二章) 程抱一在这里之解释， 很有意味：“起源之道被构想为太虚，从太虚中散发出一，而一不过是元气。元气 孕育出二，它由阴阳二气所体现。作为主动的刚性的阳，与作为顺承的柔性的阴， 通过彼此的相互作用，支配着无数生气，它们赋予被创造的天地万物以生命。不 过在二和万物之间，有三的位置。”同样以阴阳解老子，依然很是不同。相较 而言，唐玄宗以冲气为二，积阳气为三作解，有些不自然。而程氏之以元气为一， 阴阳为二，阴阳二气及冲气为三，则与下文较为契合。而程氏的基本观点，亦在 于此，其十分重视三之妙用，即冲虚之气对阴阳及万物生化之功用。阴阳固为大 端，然不可无冲虚之气者，常在其对立。二者为本性迥异之二端，互不相干，必 待冲气和之；才能打破此种僵硬状态，达至相生相克之妙。万物莫不由此。故程 本质或裸体，弗朗索瓦于连著，林志明张婉真译，百花文艺f i ：版社，2 0 0 7 年版。 御注老了，高专诚著，山西古籍出版社2 0 0 5 年版，第2 4 6 页。 同卜，第2 4 9 页。 中国诗画语占研究，法- 程抱一著，涂卫群译，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2 0 0 6 年 版，第3 3 0 3 3 l 页 1 2 抱一言：“从道家的观点来看，三代表了阴阳二气和冲气( 所引文 基逞强鹱i 融斟；辖椎钔勘引铆! 血友霎隗蓄琶i 忧璁咐羹斐= 孳忑提 强型站鞋瑁。裂媳弱妻麒氲争囊罐黛手章掣争蔽塞i 障张嘴鬓霉鹰童墅霪纠鲥墓 然常八砗强疆缮滗漆潞。猃墨输i 摹薹意翟驯纠举八j 霎甜赫栏垂j 道家囊a 篓聃 黝黉“鞠携蓼羹巨型，隈雹塞薹篓雨蓊蚓剖翼瓣。始醋裂耍随垮子日：“谷神不死，是谓玄牝。 ( 第六章) 李翘注日：“谷养也，人能养神，则不死也。神谓五藏之神也，肝藏魂，肺藏魄， 心藏神，。肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。圆谷亦为虚，亦为养，圣人 善以虚养神，以虚养神则神不去，神不去，则自有天地，常在而不疲劳也。此章 言圣人之修行功夫，虽其中充溢着原始崇拜之神秘特征，然虚养内神，成为中华 传统修养之基本，可与儒家孟子之“吾善养我浩然之气 相提并论。二者虽实不 同，老重自然，孟重修养，然均能使人获致一种神完内足之状态。李翘的释言， 以五藏解神，在一定程度上彰明中国传统养生之术具有科学的理论基础，并非故 弄玄虚。老子还以天地之长久，来进一步阐明虚静对人之养生的重大意义。“天长 地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先， 外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。 (第七章) 人往往好生恶死，希 望自己长寿。老子亦言长生久视，然其不同于一般人者，在于其以不求为求。以 虚静之心达至道体。这种以退为进的策略，是老子的大智慧。也是老子虚静论的 一大特色。 第三节虚静治国 首先，老子认为圣人不仅个人要达至虚极静笃，而且还要用其作为治国安民 之良方。圣人无为而治，以一种虚静之心观天地万物，亦观生民。“天地不仁，以 万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。( 第五章) 王弼注日：天地任自然无 老子人生哲学的艺术思考，许结，中国哲学史1 9 9 3 0 2 。 老子古注卷上1 8 x 覆载，而实不自大。老子在大道之远与返之间构筑了一种平衡。不自大者，万物 自生，天地自成，而道无所用其力也。道以至虚，沦于无物，称之小亦可也。然 万物归之者，自然而大，非自以为大也。亦小亦大，此道之大也。老氏书中充满 了这种相反相合的紧张，在这样一种状态下，老子把语言的潜能发挥至最大，使 人获得与天同和之大乐。亦使人体味出大道的虚静妙本。一切起之于虚，亦必将 归之于虚。 第二节体虚至静 首先，老子认为大道虚静，而圣人体道。圣人与道是一为二，二为一的关系。 老子日：“从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。( 第二十三章) 老子之虚静论，归于体道，体道者，与道同体，故忘道忘身，冥然合一，人即道， 道即人。道以下处上，水亦以柔弱胜刚强。故老子之道，非不为也，乃不争也。 不争则无能与之争者，故常胜也。老子一书，亦以不争做结，明与道同也。“天 之道，利而不害；圣人之道，为而不争。 老子末章之言，亦由天之道及人之道， 人之道者，人间之楷模也。故圣人云：“我无为，而民白化；我好静，而民自正； 我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。圣人之无为，好静，无事，无欲分别对 应于民这“白化，自正，自富，自朴”，故民固非圣人，然亦合天之道。由太虚大 道，生天生地，生万物，万物固非道，然合于道。圣人法道，庶几象道，民不法 道，而合于道。合于道者，不求道而自然得也。故圣人言，无为无事无欲好静， 而民自化自正自富自朴。自然而然，道亦法也。依此而言，不求道而自然之百姓， 可为圣人师也。故言“圣人无常心，以百姓心为心，盖言此也。可见，圣人与道 具有同一性。 然而圣人如何达到这同一性呢? 老子在第章已经作答。老子日：“常无， 欲以观其妙；常有，欲以观其徼( j i a o ) 。( 第一章，此从御注本) ( 王弼本作“常 1 5 无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。 ) 在此，我们观照到中国之“耦”性。“耦， 本又作偶，五口反。匹也，对也。司马云，耦，身也，身与神为耦。大道之妙， 对应于人之常无，然此无亦为道之无也；大道之徼，对应于人之常有，然此有亦 为道之有也。即此意。然常无而常有，常有而常无，如何可能? 必谓之玄，大道 玄远虚极，而人应之。 右 、芒h 垣，人 尢 故必日：“无名，天地之始，有名，万物之母”。道虽为一，而实已具足有无 二端，然不可分，不可离也；分之离之，必非道者。故道称为“虚”，虚者，似有 若无，不可名状者也，有时以无代之。如言“有生于无 者，即言有生于“虚” 也，即生于道也。而人者，能以有观有，以无观无，从而达至道境。此种相反相 合之特性，贯穿老子始终，为老氏太虚大道之最重要特性之一。故老子随后 即以美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、音声、前后等来释恒。( 王弼本无 “恒也”二字) 恒者，即道，唯太虚能恒常持久，亦唯道能集纷纭于一身而不为 之动。此言道，而实言人。人者，“天地之性，最贵者也。此籀文象臂胫之形，凡 人之属皆从人。 “礼运日：人者其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之 秀，气也。又日：人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。按 禽兽草木皆天地所生而不得为天地之心，惟人为天地之心，故天地之生，此为极 贵。天地之心，谓之人，能与天地合德。果实之心亦谓之人，能复生草木而成果 实，皆至微而具全体也。果人之字自宋元以前本草方书诗歌纪载，无不作人字， 南华真经卷第一庄子内篇逍遥游第一，四部丛刊子部，上海涵芬楼藏( 明世德堂刊本) ，郭象 子玄注，陆德明音义，第1 8 页。 说义解弘诂林三十四八上人部人校缘，( 民) 丁福保编，上海医学书局石印，民国十七 年，第3 4 6 4 页。 1 6 自明成重刊本草乃尽改为仁字，于理不通，学者所当知也。”在古人那旱，人是 真正能与宇宙大道全息对应之小宇宙。当然老子这里之人，非现代意义上的普通 人，能劳动能创造工具之人，而是指圣人、王侯，即能与道，天地同大之人。“天 大地大人亦大，故大象人形。 罾在老子那里，百姓事实是算不上真正的人。故老 子日：“圣人不仁，以百姓为刍狗”。( 第五章) 这里意思相当显明，圣人，非百姓 也。圣人之所以为圣人，是全德之人，即与道同和之人。是以圣人所为，无为也， 所教，不言也。为者，万物自为( 百姓亦为万物之一) ；教者，万物自得。老子云： “圣人处无为之事，行不言之教”，即此意也。圣人无为，不言，常守虚极静督， 与道同体合一。 其次，虚静亦是圣人观物之基础。老子日：“致虚极，守静笃。万物并作，吾 以观复。 圣人与道冥合为一，达至虚极静笃，因此圣人亦获得一种特别的眼光。 万物并作，这是一般人看到的景象，然而圣人却能独具只眼，预见到物之将来， 此虚静之大用也。虚静的眼光事实上是一种客观冷静的态度，面对纷芸之物象， 不为之迷惑，而是去伪存真，由表及里，达到事物的真象中去。虚静让人别具只 眼，但老子同时告诫我们，即使虚静，亦是不可执守不放的。老子日：“涤除玄览， 能无疵乎? ( 第十章) 老子并非要讲究艺术，然此清虚静观之态度，确与庄生 之“心斋”“坐忘”一脉相承，在艺术上泽被后世。后人讲“天人合一 之最高艺 术境界，亦与此不无关系。朱芾煌日：“言玄览者，谓诸圣哲，深妙言教。于修定 时，亦能为障，故须涤除。涤除至尽，故日无疵。关尹子日：金玉难捐，土石易 舍。学道之士，遇微言妙行，慎勿执之。是可为而不可执。若执之者，腹心之疾， 无药可疗。故日：涤除玄览，能无疵乎? ” 执虚无为，近于道旨，然犹有未尽也。 涤除玄览，使心常虚常静，居