（中国哲学专业论文）“体用不二”的哲学演绎——《新唯识论》体系结构研究.pdf

独创性声明独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方 外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果。对本研究做 过贡献的老师和同学均己在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 签名：刘锋 日期：2008.6 关于论文使用授权说明关于论文使用授权说明 本人完全了解杭州师范大学有关保留、 使用学位论文的规定， 即： 学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅;学校可以 公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他手段保存论 文。 签名：刘锋 日期：2008.6 i 摘摘 要要 熊十力融会各家，建立了中国近代以来最完整的哲学体系，若离开其体系框架，将无法 真正理解其内蕴。因此，本文着眼于熊十力哲学中新唯识论体系结构的研究。 熊十力的哲学始于认识论，他将认识分为性智与量智，性智是一种神秘的直觉，量智则 是一般意义的理智。在性智这种直觉下，熊十力确立了本体与现象“不二”的最高原则，简 称“体用不二” 。出于“自悟悟他”悲心，熊十力围绕“体用不二”建立了一套完整的哲学 体系。在这个体系中， “体用不二”并不是一个可以用理论来证明的命题，它基于熊十力的 自身体验而不证自明，所有的理论都只是对它的演绎和阐发。 “体用不二”的完整表述是本体与现象“不一不异” ，可以分为两个方面：从用到体， 是从现象的“不一”到本体的“不异” ，也称“摄用归体” ；从体到用，是从本体的“不异” 到现象的“不一” ，也称“摄体归用” 。逻辑上说，这两个方面本是平行的，但从实践上说， 则是先有“摄用归体” ，后有“摄体归用” ：前者是新唯识论的主旨，可以说是“立大本” ， 即修身养性的“内圣”思想；后者主要是熊十力后期的思想，可以说是“开大用” ，即经世 致用的“外王”思想。 作为新论的主旨， “摄用归体”又可以分为两个方面：从本体与现象的“不一” ，有 “扫相显体” ；从本体与现象的“不异” ，发展出“即用显体” 。逻辑上这两者并没有先后之 分，但实践上，须先有“扫相显体” ，后有“即用显体” 。前者表现了佛家的“寂” ；后者则 表现了儒家的“仁” ：二者统一于“觉” 。为实现前者，熊十力借鉴了佛学上的“境识双遣” 而建立“新唯识” ；为实现后者，则建立起“相反相成”的“一生二，二生三”的模式，进 而在此模式下，依次建立宇宙论、本体论、人生论和心性修养理论，本体论将“本体”落实 到“本心” ，人生论则将“本心”落实到“人心” ，心性论则将“人心”中“净习”的彰显汇 归到“本体” ，从而完成了“体用不二”从纯范畴到理论再到实践的一个“自我”实现过程。 新论的哲学是一个逻辑演绎的体系，熊十力本人也并不否认这是一个“权宜施设” 的理论。实际上， 新论的哲学体系按照其认识论严格分为三个层次，每个层次都有与之 相对应的范畴及相应的哲学理论。 “扫相显体”属于现象层次， “即用显体”的本体论等则属 于施设层次，而两者都汇归于“证会”的本体层次。 总之， “体用不二”来源于“反求实证”的实践，虽展开为繁富的理论，但最终也汇归 于“欲了本心，当重修学”的“实践工夫” 。因此， 新论的哲学体系在于引导学人在实践 工夫中体认，也只有通过体认才能真正理解其哲学体系。 关键词：新唯识论，体系结构，体用不二关键词：新唯识论，体系结构，体用不二 ii abstractabstract xiong shili had composed the most integrated philosophical system in modern china. the theory only can be understood in its integrated system. so, this thesis focus studying on the structure of the system of xiong shilis new mere-consciousness-theory, epistemology is the base of xiong shilis philosophy, the intellect has been partitioned “xing zhi” and “liang zhi”. “xing zhi” is a kind of mystery intuition, and liangzhi just like the mind. on the base of “xing zhi”, xiong shili advanced the theory of “the unity of noumenon and phenomenon”, which is the kernel of his whole philosophy and cant be proved in logic for individual experience. “the unity of noumenon and phenomenon” means the relation of noumenon and phenomenon is the same and difference at the same time. on one side, the process of from phenomenon to noumenon means from difference to the same, on the other side, the process from noumenon to phenomenon means from the same to difference. the two processes are equal in logic, but the first process is priority, and its the core of the new mere-consciousness-theory. then, because of the difference of noumenon and phenomenon, the noumenon will appear when the phenomenon is eliminated. then, xiong shili composed “eliminate object and mind ”. at the same time, because of the same of noumenon and phenomenon, the noumenon can be understood on the phenomenon. then, he composed the model of “one become two, two become three” based the “laozi” and “yi”. in the model, he composed ontology, cosmology and ethnics. the ontology means that people can understand noumenon from the heart; the ethnics means that people can understand noumenon from his good habit. new mere-consciousness-theory is one system of logic deduction, it can be partitioned three parts, each part has corresponding category and philosophy theory. in a word, “the unity of noumenon and phenomenon” is based on the practice of understanding oneself, it deduced plenty of theory, however, the core still exist the moral practice. so, the philosophy of new mere-consciousness-theory just try to guide people culturing good habit in practice, and only through culturing in practice, we can understand his philosophy really and truly. key words: new mere-consciousness-theory structure of system the unity of noumenon and phenomenon iii 目目 录录 摘摘 要要 abstract 绪绪 言言 1 第一章：从认识论看新论的体系结第一章：从认识论看新论的体系结 构构 3 1.1性智与“反求实 证” 3 1.2 量智的两重 性 6 1.3 境界与范 畴 7 第二章：以“体用不二”为纲第二章：以“体用不二”为纲 宗宗 9 2.1 “体用不二”的渊 源 9 2.2 “体用不二”的遮诠与表诠功 能 10 2.3 “体用不二”的逻辑演 绎 12 第三章：“体用不二”的哲学构第三章：“体用不二”的哲学构 建建 14 iv 3.1 “境识双遣”实现“扫相显 体” 14 3.2 宇 宙 论 、 本 体 论 、 人 生 论 及 心 性 论 实 现 “ 即 用 显 体” 16 3.2.1“诸行无常”新 解 17 3.2.2 本体-宇宙论的建 立 18 3.2.3 “即用显体”的实现模式及内 容 20 3.3 “性修不二”的实 现 24 余余 论论 25 参考文参考文 献献 27 致致 谢谢 29 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 1 绪绪 言言 熊十力是中国近代最富原创性的哲学家，他所创立的新唯识论 （以下简称新论 ） 体系完整，论证精严，被称为“平章华梵，融贯中西” ，其思想内容则高度阐扬了传统儒学 精神，为现代新儒学的开创奠定了基础。 新论自出版以来，就一直受到各方面的评判，哲学界中有许多人予以高度评价，佛 教界则予以强烈批判。哲学界的赞赏在于新论是一部中国人自己创立的发扬民族精神的 哲学体系，而且新论以新的形式特别是与西方哲学相结合而发展了儒学，佛教界的批判 则在于新论对佛学的误读。然而无论是褒是贬，都体现了新论不可磨灭的价值。首 先， 新论 “唯以真理为归” ，杂取百家，体现了求真的精神；其次， 新论以“革心” 为己任，勇于“造道与立言” ，流露出一片悲心切愿，体现了求仁求善的精神；再次， 新 论体现出一种空灵、自由的诗性精神，具有“圆融无碍的生生之美” 。无论新论是 否达到真善美的境界，其刚健自强，生生不息的精神永远都将奏响时代的最强音。 新论不仅仅是体现了一种精神，其“体用不二”的思想更是继往开来，独具特色。 熊十力曾说： “吾于此，苦究二十年，直至年近半百，而后敢毅然宣布新论 ，以体用不二 立言” ，将熊十力体用思想作专题研究的张光成先生概括说： “同样，许多著名学者也都指 出体用思想是熊十力的核心思想。如：萧萐父、汤一介就说：熊十力其哲学思想，以“体 用不二” ， “翕辟成变” 、 “反求自识”为纲宗。 刘梦溪说熊十力哲学的特点在己出，在个 性独立，在体用不二。 郑家栋先生认为体用关系是熊十力哲学的经线 ，丁为祥先生直称 熊十力哲学为体用不二的哲学。舒默先生则明言体用不二是熊氏哲学的灵魂 ” 。 对于“体用不二” ，学界从多方面进行了研究，其一，探寻“体用不二”思想的源流， 陈来先生作了全面的研究： “熊十力体用不二 、 即用即体的思想，就其对体（实体） 用（现象）范畴的理解而言，受到西方近代哲学的影响；就其对体用之间的联系方式、模式 （不二、相即）的表述而言，来源于佛教的辩证思维；就其强调实体的能动性而言，又在根 本上继承了中国传统哲学周易系统的生生观念。 ” 孟令兵先生则认为“体用不二”源于 华严的法界缘起理论，特别是发挥了其“事事无碍法界”理论 。 其二，从“体”与“用”各自的内涵入手来探讨两者的“不二”关系，如宋志明先生将 “体用不二”展开为“扫相” 、 “显体” 、 “释用”三个过程 ，而郭美华先生将“体用不二” 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：404 丁为祥.熊十力学术思想评传m.北京图书馆出版社，1999：1 孟令兵.圆融无碍的生生之美论熊十力的佛学思想及其诗性精神d.博士学位论文，复旦大学， 2005：159 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.中华书局，1985：467 张光成.中国现代哲学的创生原点：熊十力体用哲学研究m.上海：上海人民出版社，2002：8 陈来.熊十力哲学的体用论a.肖萐父.玄圃论学集c，北京：三联书店，1990：287 孟令兵.圆融无碍的生生之美论熊十力的佛学思想及其诗性精神d.博士学位论文，复旦大学，2005 宋志明.熊十力评传m.南昌：百花洲文艺出版社，1993 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 2 展开为“破相显性” 、 “即用显体”和“作用见性”三个环节 ，或直接以熊十力常用的“大 海水与众沤”之喻来说明“体用不二”的关系。 其三，将“体用不二”视为整体而逻辑展开，如丁为祥先生将“体用不二”解释为“体 用不一不异” ，进而展开为“承体起用”与“即用见体” ，张光成先生则将“体用不二”的 结构说为“即体即用” 、 “即用即体” 。 以上的研究不可谓不深刻，对于深入理解新论 “体用不二”的思想不无启发。在“体 用不二”源流的问题上，倾向于探究学术上的源流，而不注重熊十力本人一再强调的“反求 实证”的实践工夫；对“体用不二”的关系问题，倾向于将“体” “用”分开阐释，而这正 是熊十力所反对的“体” “用”两截，而且这种阐释方法并没有也说不清二者的关系；将“体 用不二”作为一个整体进行逻辑的展开，不失为一个好的方法，但这方面的工作开展的却不 深入。 有感于此， 本文在前人研究的基础上从认识论的角度分析了 新论 的体系结构， 将 “体 用不二”的思想源头归结为熊十力“反求实证”的实践工夫，认为“体用不二”以肯定与否 定相统一的表达方式有机的衔接了本体与现象，从而将“体用不二”作为新论不证自明 的前提，并由此逻辑的演绎出新论的哲学体系。 郭美华.熊十力本体论哲学研究m.成都：巴蜀书社，2004 丁为祥.熊十力学术思想评传m.北京：北京图书馆出版社，1999 张光成.中国现代哲学的创生原点：熊十力体用哲学研究m. 上海:上海人民出版社,2002 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 3 第一章：从认识论看新论的体系结构第一章：从认识论看新论的体系结构 新论本应分为境论和量论两部分，境论相当于本体论，量论相当于认识论，但由于 种种原因量论一直没有完成。量论虽然没有做出，但也反映了熊十力哲学的现代意识，而且 在新论中也有相当的篇幅对认识的问题进行了说明。实际上，如果不了解新论的认 识体系，那么将无法理解其本体论。因此，在探求本体论之前，须先对新论的认识论略 作分析。 本章的主要内容分以下几个部分，第一，分析“性智”与“反求实证”及其二者关系； 第二，分析“量智” ，将“量智”分为“性智指导下的量智”和“一般意义上（见体以前） 的量智” ；第三，分析性智、性智指导下的量智和一般意义上量智三种认识分别所对应的境 界及其相应范畴，展现新论的体系结构。 1.11.1 性智与“反求实证”性智与“反求实证” 如果说认识论是新论本体论的基础，那么性智则是认识论的核心， “本心” 、 “本体” 及“体用不二”等理念都要在性智的观照下才能真正实现，而“反求实证”则是性智实现的 途径，因此， “反求实证”又可以说是新论能够建立的基点。 那么什么是性智呢？熊十力说： “性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有 而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。即此真 己，在量论中说名觉悟，即所谓性智。此中觉悟义深，本无惑乱故云觉，本非倒妄故云悟。 申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的 觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经 验而恒自在离系的。他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕 备，能为一切知识底根源的” 。 这段文字至少点出了性智的四个根本特征： 首先，性智是本心。性智是认识主体，也就是“真的自己” 。这里“真的自己”实际上 是指“本心” ，熊十力说： “本心亦云性智（从人生论与心理学的观点而言，则名以本心。从 量论的观点而言，则名为性智。 ）是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通， 卓然而独存者也” 。本心和性智不过是一体异名，二者的差别只是观察角度的不同，本心 是人生论意义上的， 而性智则是认识论意义上的。 与本心相对待的是习心， 所谓习心是指 “原 于形气之灵，由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明， 故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成如乎习，习成而复与 形气之灵叶合为一，以追逐境物。故习心，物化者也，与凡物皆相待相需，非能超物而为御 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：249 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：548 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 4 物之主也，此后起之妄也” 。通俗的说，习心就是经验中所运用的心，其特点是不断向外 “追逐境物” ，以致于为物所异化，不得自由，而与它的本性相反，因此，这种心又被称为 “妄心” 。 “本心习心”相当于儒学中的“道心人心”之分，熊十力认为，人往往认习心为真 己，所以才迷于逐物而不知返。 第二， “心物同源” ，性智作为主体，同时也是实体，也即是宇宙的本体。 “在宇宙论中， 赅万有而言其本原，则云本体” ，众所周知，寻求世界的本原，这是西方哲学兴起的标志， 古希腊的哲学家们因而对此作出了种种思辨。同样，熊十力也对这一问题作出了解答，他认 为宇宙的本体是存在的，而且也是哲学所要研究的，但“本体不是理智所行的境界” ，不能 把本体当作外在的事物“胡乱猜测一顿” ，更不能“否认本体” 。因为“本体不是离我的心 而外在的” ， “唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体” ，所以只要“求诸己” ， “反之于心而即是” 。 实际上这就得出一个令人致疑的结论， 即个人的心也就是宇宙的本体， 熊十力对此解释说： “彼所不喻者，徒以习心虚妄分别，迷执小己而不见真性也。夫执小己， 则歧物我、判内外，故疑我心云何体物（体物，犹云为万物之本体。 ）若乃廓然忘己，而澈 悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所 同具之真性。此真性之存乎身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心， 实非吾身之所得私也， 乃吾与万物浑然同体之真性也。 名则反之吾心， 而即已得万物之本体。 ” 也就是说，在一种“廓然忘己”的状态下，就能够体悟到心与物有共同的本原，即“心物 同源” ，因此，只要认识到个人的心的本体，也就认识到了宇宙的本体。 第三，性智是觉。性智同时也是一种认识活动，而且始终处于觉悟的状态。 “本无惑乱 故云觉，本非倒妄故云悟” ，这里的觉悟是与“惑妄”相对应的，实际上指一种“明净”的 状态。所谓“惑妄”来源于佛学，也称“烦恼” ，原指一种能引发不良身心行为的潜意识。 在熊十力的哲学中， “惑、妄”则是“习气”的一种“染习” 。通俗的说， “习气指通过 人的行为形成的、在潜意识中储存起来、在社会上作为一种习俗的力量存在的、能影响人的 后来的思想态度和行为的习惯性的力量” 。也就是说，习气是后天人为形成的，而“染习” 则是习气中恶的一面，是“惑乱” “倒妄”的。而人的本性， 新论又称为“功能” ，是先 天的，是与“惑妄”相反的“明净” 。因此，修学的首要目标是“伏灭染习，创起净习” ， “回 复本心” 。这里“功能与习气”相当于儒学中的“天理人欲”之辨，但熊十力在这个模式下 装入了佛学的新酒。 最后，性智是仁与寂的统一。性智显发之后， “即依靠这个智的作用去察别事物，也觉 得现前一切物莫非至真至善。换句话说，即是于一切物不复起滞碍想，谓此物便是一一的呆 板的物，而只见为随在都是真理显现。到此境界，现前相对的宇宙，即是绝对的真实，不更 欣求所谓寂灭的境地。现前千变万动的，即是大寂灭的，大寂灭的，即是现前千变万动的” 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：253 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：249 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.中华书局，1985：251 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.中华书局，1985：252 张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学m.上海：上海人民出版社，1995：197 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 5 。也就是说，在性智的观照下，能够同时体会到宇宙的寂灭与生化两种境界，寂灭来源于 佛学中的“涅槃寂静” ，而生化则来自于儒学的“生生不息之仁” 。这样，即寂即仁，会儒佛 于一体，而完全领会到宇宙人生的价值，从而“先立乎其大者” 。 由此可见，性智并不是一个单纯认识的概念，它更是人生的本心，宇宙的本体，心性的 本体，价值的本体。而性智之所以有这么多功能，是因为它是一种超常的认识方式，也就是 “返求实证”的“体证” ，即“体认” “证会” 。他说： “真见体者，反诸自心，自他无间，征物我之同源，动静一如，泯时空之分段。至微而 显，至近而神，冲漠无朕，而万象森然；不起于坐，而遍周法界，是故体万物而不遗，即唯 此心” 。 “就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。不过，这里所谓知 或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有 能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明，内自识的，不是浑沌无知的” 。 “到了性智显发的时候，自然内外浑融（即是无所谓内我和外物的分界） ，冥冥自证， 无对待相（此智的自识，是以所不分的，所以是绝对的） ” 。 “证会一词， 其意义极难说。 能证即所证， 冥冥契会， 而实无有能所可分者， 是名证会。 ” 从这些描述可以看出，体认是一种向内反求的认识方式，当然不同于反思，而体认所达 到的状态则是主体与客体融为一体，内心与外物混同为一，泯灭了时空，消除了同异，没有 相对，而达到绝对的同一，但却不是“黑夜中的黑牛” ，而是有着清楚明白的认识。实际上， 这种状态可以说就是感性直观，或“纯粹感觉” ， 新论中也隐隐透露出这层意思： “此中直观一词，系据印度佛家眼等五识现量证境而言。依常途用语，即就纯粹感觉， 不杂记忆与推想等作用者而言。然哲学家或不许感觉为知识。但佛家则说眼等识，亲证境物 的自体。此时，心与物冥会为一，即心物浑融，能所不分，主客不分，内外不分，是为证会， 而不起虚妄分别，乃真实的知识也” 。 “准此而谈，感觉唯是证会，都无分别，诸相俱泯。则感觉所得者，实无杂乱可说。俟 量论再详” 。 “感识冥证境物，无分别故” 。 从这些描述可以看出， 熊十力是明确将感性直观等同于证会的。 对于纯粹感觉是否就是 证会，有待考证，因为量论并不没有写出。但这种纯粹感觉显然有其特别之处，也就是说这 是一种“直觉” 。一般的纯粹感觉有直接的特点，但都是不自觉的，理智是自觉的，但不直 观，唯有这种证会是同时兼有直接与觉性的，不能不称为直觉。牟宗三则称为“智的直觉” 。 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：255 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：43-44 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：254 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：255 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：357 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：495 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：496 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 6 1 1.2 .2 量智的两重性量智的两重性性智主导的理智与见体前的理智性智主导的理智与见体前的理智 新论的认识论是“性量分途” ，因此，说了性智，须说量智。所谓量智，就是通常 所说的理智，是科学认知的能力与方法。 “量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于 所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒 别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智 作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。 ” 理智本是由性智发展而来，但由于“官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物， 而妄见有外” ，以致理智成为了一种与性智相反的对象化的思维方式。这种思维方式“只是 一种向外求理的工具，这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓 之不当。 ” 但是如果用来探求哲学上的本体，那就力所不及了。理智不仅不能认识本体，而 且还有障碍性智的作用， “而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用， 而使其成为官能作用。 ”因此，如果要实证本体，理智是要断除的， “必妄习断尽，性智全显， 量智乃纯为性智之发用，而不失其本然，始名真解。 ” 当然，根本上来讲，在体证本体时必须去除理智，但在体证之前，理智仍是不可少的。 因为“本来，证会是要曾经用过思议的工夫，渐渐引归此路。 ”之所以说不可用理智，是因 为“唯恐学者滞于思议之域，不复知有向上一机，所以说不可思议。 ” 实际上，熊十力对理 智的作用十分赞叹： “极万有之散殊，而尽异可以观同；察众理之通贯，而执简可以御繁； 研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将著。思议的能事，是不可胜言的。 ” 理智的本性虽是向外逐物的，但见体以前的理智也有无倒妄的时候， “量智有时离妄习缠缚 而神解昭著者，斯云悬解” 。 不仅证体以前理智不可少，而且证体之后更是大有事在，此时，理智是性智的发用，它 发挥着重要的作用，不可以废绝。他说： “然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。 若谓直透本原便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应” 。 而新论之所以能作，正是见体之后不废思议的方便显示。他说： “二由权宜施设故， （权 者，犹云方便。本体不可当作物事来思议。但证知体时，却不妨以方便显示。但既曰方便， 则学者不可缘名言而起执，要当于言外有悟耳。 ）即依本体之流行假设言诠” 。 简言之，性智与理智之分相当于儒学中的“德性之知”与“见闻之知” 。虽然理智总的 特性在于向外逐物，但见体前后的理智是有差别的。因此，熊十力不反对理智，但主张理智 要在性智的主导之下。 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：249 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：254 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：249-250 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：358 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：357 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：250 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：677 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：510 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 7 1.3 1.3 境界与范畴境界与范畴 上面将新论的认识分为三种，即性智、性智主导下的理智以及见体以前的理智，这 三种认识方式同时也分别对应了三种不同的境界（对境、对象） 。性智对应本体境界；性智 主导下的理智则可以在本体上施设一个形而上的境界， 当然也可以施设现象界； 而见体以前 的理智则只能认识外在的现象界。 新论曾讨论了康德的范畴学说，将范畴分为“空时、 数量、有无、同异、因果”五种，并且分别对应到不同的对境上。熊十力说： “上来谈范畴， 本克就物上而言之。 复有问曰： 于一切物的本体上， 亦许有范畴否？ 答曰：一切物本非实有，但依本体之流行而权设。故范畴亦是依物假立，不可执为定实。汝 问本体上是否可许有范畴者，应知，随义差别，或有或无。云何差别？一由冥证义故。 （冥 证者，即自己冥合本体。易言之，自己是本体的 实现。此际真体呈露，独立无匹，却是炯 然自知，谓之冥证。非以己知彼也。 ）心行路绝， （心之所游履，曰行。人心起执思惟时，如 有所游履然。故云心行。本体唯是自证，不可当作一种超越的境界而思惟之。才起思惟，早 已离异本体，而成颠倒见矣。故心行之路，至此而绝也。 ）语言道断（在心名行，出口名语 言。既心行路绝，即语言之道亦断。 ）云何得有范畴可说。二由权宜施设故， （权者，犹云方 便。本体不可当作物事来思议。但证知体时，却不妨以方便显示。但既曰方便，则学者不可 缘名言而起执，要当于言外有悟耳。 ）即依本体之流行假设言诠，亦得有范畴可说。但此中 谈范畴，或只得三项目，空时和因果于本体上决不可说有的。今说如左：一数量，二同异， 三有无” 。 从这一大段文字可以看出，依据认识的不同而有了三重境界。现象境界，也就是现实世 界，是理智所行境界，任何人都可以理解；本体境界，不是理智所行境界，不可思议，只可 反求实证，自己领会， “如人饮水，冷暖自知” ；而对本体的施设境界，不在现象中，理智却 可以思议，也可以说是思辨的境界。熊十力认为，现象境界是虚幻的，因为“一切物本非实 有，但依本体之流行而权设” ；对本体所施设的境界同样是虚幻的，因为它们也都是“即依 本体之流行假设言诠” ；唯有本体境界是真实的。 但值得注意的是， 新论中实际上有两套标准来划分本体与现象：一种是性智显发， 也即是见体之后所得到的境界；一种是见体以前，纯凭理智所得到的境界。就前一种而言， 见体之后，则知道现象界是虚幻的，唯有真实的本体界，但为了随顺世俗，也不妨假设有一 个现象界，而为了让人看到真相，又通过性智指导下的理智思辨而假设一个形而上的世界， 使人能通过思辨认清现象界的不实， 理智的有限， 从而反求自心， 证入量智。 就后一种而言， 在见体以前，以为只有现象真实，但也有哲学家感受到现象的虚幻，进而凭理智思辨而建立 起哲学体系，虚构出一个个与现象截然二分的本体。 境界的划分同时伴随着相应的范畴，对于本体界，任何范畴都不适用，因为只有性智现 前，无分别，无能所，无对待，理智根本不起作用；对于在本体之上施设的形而上境界，则 熊十力.熊十力论著集之一：新唯识论m.北京：中华书局，1985：510-511 杭州师范大学硕士学位论文 “体用不二”的哲学演绎新唯识论体系结构研究 8 有数量、有无、同异三种范畴可以适用，而“空时与因果于本体上决不可说有的” ；对于现 象界，则五种范畴同时成立。这里可以用一个简要的图表显示： 认 识 论 认 识 论 性智性智 理理 智智 证会 性智主导下的理智（思辨） 见体前的理智 （思辨） 见体前理智 形 而 上 学 形 而 上 学 本体 （真实） 本体论（施设） “体用不二” 本体论（妄构） “体用两截” 现象 （境、 识） (虚妄) 体 （本体） 用 相（现象） 本体 现象 能变 恒转 翕辟成变 刹那生灭 行 （心、 物） ? ? 范范 畴畴 无 数量、同异、有无 空时、有 无、数量、 同异、因果 ? ? 空时、有无、 数量、同异、 因果 从上图可以看到，本体界与现象界都有三重，它们分别有不同的相应范畴，这实际上是 依不同的认识能力来划分的。就未见体的常人而言，他们只知有现象真实，而不知有本体； 就见体的人而言，他们知现象虚幻，唯有本体真实；就未见体的哲学家而言，他们知现象虚 幻，但只能虚构种种