（外国哲学专业论文）试论林罗山的朱子学思想.pdf

摘要 这篇论文主要阐述林罗山的朱子学思想，并试图通过研究林罗山的神儒合一 论、排佛论、排耶稣论、历史观、政治观等，全面把握同本德川幕府初期的儒学 思想。 第一章绪论部分，主要介绍研究林罗山朱子学思想的意义及当前研究现状和 本文的框架结构。 第二章主要介绍林罗山的生平和所处的时代背景。林罗山是日本江户初期著 名的儒学家，二十三岁时，林罗山经藤原惺窝推荐，谒见幕府将军德川家康，并 以此为契机，进入幕府领导阶层。在当时的f | 本，由军人力量通过纯粹高压手段 来统治社会秩序，因此在德川家康建立幕府后，林罗山的朱子学所宣扬的君臣大 义名分、国家大一统、天命论、汤武放伐等思想正迎合了当时的社会需要。 第三章是文章的重点部分，分小节来阐述林罗山的朱子学思想。第一部分介 绍林罗山的理学思想即理气合一论和心性归一论；第二部分介绍林罗山朱子学的 宗教观念，包括将中国的儒学与日本神道结合的神儒合一论，以及排佛论和批判 耶稣论；第三部分介绍林罗山朱子学思想中的社会观，包括他的伦理道德修养观、 历史观和政治观等。第四部分在论述林罗山朱子学思想的基础上，分析和评价林 罗山朱子学思想的历史地位。 关键词：林罗山，朱子学，儒学，宗教观 a b s t r a c t h a y a s i r a z a n sz h u z it h o u g h ti sm a i n l ye x p o u n d e di nt h ep a p e r t r y t oh o l dc o m p l e t e l yt h ec o n f u c i a n i s mt h o u g h ta tt h eb e g i n n i n go ft h e j a p a n t o k u m u r a m a k u h ut h r o u g hs t u d y i n gh a y a s i r a z a n s g o d a n d c o n f u c i a ni n t oo n e ”，a n t i b u d d h i s m ，a n t o e s u s ，c o n c e p t i o no fh i s t o r y ， c o n c e p t i o no fp o l i t i c s t h em e a n i n go ft h el i n l u o s h a n sz h u z it h o u g h t ，t h ep r e s e n ts t u d y a n dt h ep a p e r sf r a m ec o n s t r u c t i o na r ei n t r o d u c e di nt h ec h a p t e ro n e t h eb i o g r a p h i c a ln o t eo nl i n l u o s h a ni s m a i n l yi n t r o d u c e di nt h e c h a p t e rt w o h ew a saf a m o u sc o n f u c i a na tt h eb e g i n n i n go ft h ej a p a n j i a n g h u a t 2 3y e a r so l d ，h eh a dt h ec h a n c et ov i s i tt h e g e n e r a l d e c h u a n j i a k a n gt h a n k st ot h er e c o m m e n do fs e i k af u j i w a r a b e c a u s eo g t h i sc h a n c e ，h eg o tt ot h eh i g h e rc l a s so fm u f u i nt h a tp e r i o d ，t h ej a p a n s o c i e t yw a sr u l e dt h r o u g ht h em i l i t a r y sb l o o d i n e s s a f t e rt h eb u i l d i n go f d e c h u a n m u f u ，l i n l u o s h a n sz h u z it h o u g h t - - t h el o r di st h eg o d ，t h eu n i t e o fc o u n t r y ，t h ef a t aa n dt h et a n g w u f a n g f a st h o u g h tc a t e r e dt ot h e s o c i e t y t h ec h a p t e rt h r e ei s t h em o s ti m p o r t a n tp a r to ft h ep a p e r t h e l i n l u o s h a n sz h u z it h o u g h ti sa n a l y s i s e da n de v a l u a t e di nt h ec h a p t e r f o t i t k e yw o r d s ：h a y a s i r a z a n ，z h u z i x u e ，c o n f u c i a n i s m ，r e l i g i o n i i 第一章绪论 1 1 研究意义及研究现状 日本从德川幕府起，在政治上开始实行幕藩体制；在思想领域结束了以佛教、 禅学为主的时代，开始了以朱予学为官学的新时期，这切都与林罗山的思想有 着密切的联系。德川家康确立了日本新政治机构幕藩体制，他重用林罗山并 推行其幕藩制和朱子学思想，整顿日本的政治机构和意识理念，使之制约和影响 德川前期日本人的生活。而林罗山在摆脱禅学转向儒学方面发展了他老师藤原惺 窝的思想，又进一步否定佛教，而且排斥陆王诸学，视其为异端。他一生专注朱 子学的研究，作为德川幕府领导阶层的一员，又历仕家康、秀忠、家光、家纲四 代将军，是幕藩体制的上层建筑一即作为官学的朱子学的主要倡导者。因此，不 研究林罗山的朱子学思想，就难以准确认识和把握江户时代前期的文化，难以准 确认识和把握日本这一历史时期的哲学思想的变化发展。 本文试图通过研究林罗山的神儒合一论、排佛论、排耶稣论、历史观、政治 观等，全面把握日本德川i 幕府初期的儒学思想。 目前国内学术界关于林罗山思想的研究尚处于初始阶段，相关学术论文为数 不多。著名学者朱谦之在日本的朱予学这一著作旱对林罗山和他的朱子学、 排佛伦、排耶稣等思想做了介绍，并简述了他的生平；王守华、卞崇道教授在日 本哲学史教程里也对于林罗山其人做了介绍，包括他的生平著述，排佛伦思想， 排耶稣思想等等。但遗憾的是，在这些著述中，都没有对林罗山的思想进行系统 地研究。而在国外特别是在日本，林罗山被尊为日本儒学思想的鼻祖，所以，只 要研究日本哲学都不能回避对林罗山的研究。因此很多学者对林罗山和他的思想 进行了深入全面的研究，相关的著作也较多，目前国内对此翻译、介绍很少。因 此，我认为借鉴国外特别是日本对其思想的研究成果，结合中国儒家理论，对林 罗山及其思想进行系统、全面、深入的介绍和研究，十分必要。 1 2 本文的框架结构 本文共分三个部分论述林罗山的朱子学思想。 首先从林罗山其人入手，介绍他的生平事迹。林罗山公元1 5 8 3 年出生于京 都，先祖是加贺的士族，到其父亲时家境沦落。他卜三岁到建仁寺读书，二十二 岁时闻藤原惺窝之名拜其为师，思想深受其师影响，特别是在弃佛从儒的问题上， 与藤原惺窝走了同样的道路。二十三岁时，经藤原惺窝推荐，谒见幕府将军德川 家康，这可以说是林罗山一生的转折点。林罗山应德川家康询问，辨析中国古事、 规谏日本朝纲，颇中家康之意。以此为契机，林罗山进入了幕府领导阶层。在德 川幕府的支持下，林罗山积极参与幕府的文教活动，而且在目本首倡祭孔活动， 建孔庙，举行祭奠，使儒学逐渐深入到日本社会的各个方面。不仅如此，林罗山 更加注重对朱予学的研究，出版了大量中国书籍，如大学抄、大学解、 论语解等，在讲述经书方面也做出巨大成绩。他试用朱子学的观点叙述日本 史，著有神道传授、本朝神社考等，企图调和同本的固有信仰和朱子学 说。主要著作有本朝通鉴、罗山文集、罗山诗集、 儒门思问录 等。 在介绍林罗山生平的同时，论文着重分析了林罗山所处的时代背景，试图从 中找到林罗山朱子学思想能够成为日本德川时代官方哲学的社会根源。在日本中 世，佛教作为当时的主流思想占统治地位。但佛教作为国家统治的精神力量在维 护社会秩序和安定社会纷争过程中存在着致命的缺陷，以“因果报应”、“扼禁 私欲”等说教来劝人行善、安定人心，在社会动乱时期往往显得苍白无力，这就 暴露出佛教的“出世主义”与现实生活的差距。从政治上来看，同本从11 8 5 年 开始进入了幕府统治时期，1 4 7 6 年爆发的应仁之乱持续了1 5 0 多年。这一期间， 政治秩序纯粹是由地方军人的武装力量维持的，社会制度通过纯粹高压的手段勉 强持续。既没有正统的政治秩序，也没有社会规范，政治权威和社会等级的规范 秩序全面崩溃。政治上的混乱必然呼唤有德之君和新的意识形态的出现，德川家 康正是这个时代所呼唤的谋略家，在他的支持下，林罗山治国平天下的政治理念 逐渐走上了政治舞台。 第二部分是论文的核心部分，分小节系统地介绍林罗山的朱子学思想。 理气合一论、心性归一论可以说是其思想的主要理论。林罗山从朱子学的理 学本体论出发，对太极、理气之间的关系作了论述。关于无极与太极的关系问题， 琳罗山接受了朱子的太极阴阳说。但是在理气关系和太极阴阳关系的问题上， 他放弃了“理先气后”的理气论，而走向“理气合一”的理气论。在心性论中， 林罗山提出对朱子学中“理贯万事而具一心”说法的质疑，认为“心即是理”、 “心与理一”、“心与理同”。林罗山的“切皆从理出”，为人- f t 的政治和道 德活动找到了理论基础，并以此为出发点，把朱子学导入现实的政治活动中。 林罗山的宗教观包括神儒合论、排佛论及排耶稣论。林罗山强调坚持日本 神道立国的传统，同时作为一个朱予学者，他又努力把神道与儒道二者调和起来， 更从道、理、德、心这些方面说明神儒的一致性。他反对佛教的三世说，反 对佛教教义的虚幻，认为佛教大肆建筑寺院劳民伤财，批判佛教的出世主义弃人 伦灭义理。同时，林罗山又反对耶稣教，与耶稣教士从理论上进行过辩论。遗憾 的是，他把西方的天文学、地理学、物理学等文明看作是耶稣教加以批判，失去 了一次认识和了解西方科学文明的机会。 在论证林罗山的社会观中，本文着重阐述他的伦理道德修养论。林罗山十分 重视以“持敬存养”为核心的朱子学道德修养在现实生活中的作用，积极推行儒 家的仁政德治主张。在他的著作春鉴抄中详细论述了仁、义、礼、智、信， 三德抄中详钿论述了智、仁、勇，在其他著作中还谈到忠、孝、敬等朱子学 思想。他反对禁欲主义，也反对荒淫，既反对奢侈浪费，又反对过分俭陋，这些 也是林罗山的伦理道德观中的合理性的内容。 在系统介绍林罗山朱子学思想的基础上，论文评价了其历史地位。在日本哲 学思想史上，林罗山为朱子学成为官学做出了不可磨灭的贡献，他历仕德川幕府 的四代将军，参与谋划政法文教等许多重要的决策，为稳定和维护德川幕府的统 治，为开创德川时代的文化做出了贡献。认识林罗山和他的朱予学思想，对于准 确认识和把握江户前期的文化，以及日本这历史时期的哲学思想的变化发展无 疑具有重大意义。 2 1 生平 第二章林罗山的生平及时代背景 林罗山( 1 5 8 3 1 6 5 7 年) ，1 7 1 本江户初期著名的儒学家，名信胜，字子信， 通称又三郎，幼名为菊松麻吕，落发为僧后称道春，号罗山，又别号浮山、罗洞、 胡蝶洞、梅花村、四维山长、瓢庵、夕颜庵、长胡等。林罗山出生于京都，先祖 是加贺的士族，到其父亲时家境沦落，移住京师。林罗山十三岁时到建仁寺读书 念经，孜孜以求，学业突出。二十二岁时闻藤原惺窝高名，拜其为师，从此学业 精进。林罗山成为藤原惺窝门下第一名儒，思想深受其师影响；特别是在弃佛从 儒的问题上，与藤原惺窝走了同样的道路。但与藤原惺窝不同的是，年轻气盛的 林罗山专注于研究朱子学，不仅否定佛教，而且排斥陆王诸学，视其为异端。二 十三岁时，经藤原惺窝推荐，谒见幕府将军德川家康。席间，林罗山应德ij 家康 询问，辨析中国古事、规谏日本朝纲，颇中家康之意。以此为契机，林罗山进入 幕府领导阶层，协助家康用幕藩制“7 和朱子学，整顿r 本的政治机构和意识理念。 林罗山在幕府将军的庇护下，通过锁国性政策取缔禁绝朱子学以外的异学，又历 仕家康、秀忠、家光、家纲四代将军，成为德川文化的骨干；他终生致力于维护 朱子学为官学的独尊地位，使之影响和制约德川i 前期开本人的生活。 林罗山不仅积极参与幕府的文教活动，而且在日本首倡祭孔活动，建孔庙， 举行释奠，这也是隆兴儒学的一个重要举措。据大猷院殿御实纪卷十六记载， 宽永七年( 1 6 3 0 ) 冬，将军家光赐予林罗山在忍冈的宅地五千三百五十三坪，营 造学校的黄金二百两，宽永九年( 1 6 3 2 ) ，林罗山建起学校，并建文庙，这就是 最早的“圣堂”。宽永九年七月十七日，将军德川家光来到先圣殿祭拜孔子，并 命林罗山讲解尚书、尧典，从而开将军谒拜孔庙的先河，使祭孔变为政 治活动。后来，幕府建立新的“圣黉”，将军每年都要举行祭孔大典，从而使祭 孔变为幕府的一项教化活动，也使儒学逐渐深入到同本社会的各个方面。林罗山 之所以能使朱子学成为德川前期的官方哲学思想，除了借助幕府的政治力量之 外，还由于他对朱子学的专注研究。 他出版了大量中国书籍，如大学抄，大学解、论语解等，在讲 述经书方面也做出巨大成绩。他试用朱子学的观点叙述日本史，著神道传授、 本朝神社考等，企图调和日本的固有信仰和朱子学说。主要著作有本朝通 鉴、罗山文集、罗l l j 诗集、儒门思问录等。 林罗山一生侍奉过四代将军，由一个普通官员变为幕府的重臣，掌管幕府的 文教大权，是日本近世奠定儒学思想文化基础的重要人物，也是日本近世儒学发 展的领路人。林罗山不仅直接参与幕府的政治活动，而且建筑了规模宏大的家学， 且代代相传，对近世日本儒学的发展起了重要的推动作用。由于林罗山对佛教和 陆王诸学采取激烈的排斥态度，对于奠定朱子学的独尊地位起了重要的作用。因 此如果说藤原惺窝在只本朱予学发展史上的贡献是使朱子学摆脱了禅学的桎梏， 走上自主发展道路的话，那么林罗山的功绩则是使朱子学成了德川时代占统治地 位的官方哲学思想。他以现实主义、积极的入世主义的态度代替了佛教的出世主 义思想，对维护德川幕府的中央集权统治也起了重要的作用，他所提倡的道德修 养、上下名分等观念对培养武士阶层的道德意识超了重要的建设作用。他是德川 文化的开创者，是德川时代一位重要的政治家、哲学家和思想家。 2 2 时代背景 当然，林罗山朱子学思想的产生与发展和他当时所处的时代背景密不可分。 从思想上来看，当时禅宗非常实行，因为禅宗直接简明，颇与武士的性格相合， 禅僧以主观唯心主义说教，提供武士以信佛即可得就的虚伪观点。僧侣们倡导佛 教、儒教和神道三教一致，但佛教作为当时的思想支配力量是不争的事实。因此， 当时流行“王法佛法一致论”、“王法佛法相依论”，表明佛教在日本中世思想 统治上的不可动摇的地位。 但佛教主张出世主义，这在本质上是与现实生活相违的。虽然当时流行的禅 宗也力图以儒家的现实主义来弥补佛教的不足，但最终仍不能成为武士安身立命 和道德修养的精神支柱。因此，佛教作为国家统治的精神力量在维护社会秩序和 安定社会纷争过程中存在着致命的缺陷，以“因果报应”、“扼禁私欲”等说教 来劝人行善、安定人心，在社会动乱时期往往显得苍白无力这就暴露出佛教的 “出世主义”与现实生活的差距。如在日本南北朝战乱时期，政治上的动荡也暴 露了统治思想的混乱，社会处于失控状态，正如太平记所指出的“爱本朝人 皇之始，神武天皇第九十五代之帝，后醍醐天皇御宇之时，有武臣相摸守平高时 者。此时上乘君之德，下失臣之理，从之四海大乱，一日未安，狼烟翳天，鲵波 动地，至今四十余年。一人而不得富春秋，万民无所措手足。”1 政治上的混乱 必然呼唤新的意识形态的出现，而当时佛教的出世主张和僧侣的堕落已无力挽救 混乱局面，因此治国平天下的政治理念逐渐走上了政治舞台。“蒙窃采古今之变 化，察安危之来由，覆而无外天之德也。若夫其德缺则虽有位不持。所谓夏桀走 南巢，殷纣败牧野，气道违则虽有威不久。”1 连年的战乱，社会的紊乱，必然 要求有德之君和恭敬之臣来统治国家。 朱子学其实在镰仓幕府初期就已经传入日本，但在整个镰仓、室町幕府”统 治时期，幕府信奉和支持的都是禅学，朱子学只被视为禅学的附属学问。并且， 此时期的日本文化为朝廷博士家所把持，而博士家修习的是汉唐的训诂之学，由 于博士家恪守家法思想，抱残守缺，偏重经典训诂，因而逐渐衰落下去。由五山 学问“僧传入朱子学以后，由于朱子学重义理之学，倡导穷理尽性、持敬静坐， 与佛教的见性成佛、坐禅等相通，因而深受禅僧的欢迎，于是朱子学通过禅僧的 传播，逐渐取代了博士的家学。同时，由于五山学问僧从室町幕府时期就掌管着 幕府的政治外交，他们主张儒佛一致、儒释不二，认为朱子学与禅学思想并不冲 突，特别是在治国经略方面，朱子学更具有实用性。因此，五山僧侣也借用朱予 学中的一些治国方略，为幕府统治出谋划策。同时，神道家也援引朱子学思想来 解释神道，如吉田兼具( 1 4 3 5 1 5 1 1 ) 的唯一神道中就有大量的朱子学观点，吉 田神道主张神、儒、佛相互融合。受其思想的影响，在同本中世后期就出现了禅、 儒、神折衷综合的趋势。但总的来说，在近世以前，朱子学是一种附属于禅学的 学问，并未取得独立的社会地位。 从政治上来看，同本从1 1 8 5 年刀：始进入了幕府统治时期，从国家权力结构 上来看，幕府统治是双重权力并存，既存在天阜这一名义上的最高统治者，又存 在具有实权的幕府统治者，并且摄政、关白”1 使天皇成为有名无实的当权者。 应仁之乱”1 是1 4 6 7 年爆发的，持续了1 5 0 多年。在这个政治混乱和社会动乱 期间，政治秩序纯粹是由地方军人的武装力量维持的，社会制度只是通过纯粹高 压的手段勉强持续。既没有正统的政治秩序，也没有社会规范。争夺机遇的时势 引起的背叛和阴谋层出不穷。那一时代的特征是政治权威和社会等级的规范秩序 全面崩溃。 在这种混乱和动荡中，每个人为了生存不得不依赖他自己的智谋和应变能 力。整个国家被分割成无数大名军阀控制的军事战地，信任和忠诚的伦理规范成 为异在观念，野蛮的武力和狡猾的计策成为行为准则。当织罔信长( 1 5 3 4 1 5 8 2 ) 于1 5 7 3 年通过纯粹的军事力量成为国内最强有力的人时，他也成为权力的牺牲 6 品。由于他的下属明智光秀( t a 2 8 i 5 8 2 ) 背叛了他，他在本能寺过夜时被迫自 杀。丰臣秀吉( 5 3 6 1 5 9 8 ) 利用诡计立织田信长两岁的孙子作继承人，然后在 来年就废黜他，从而接替了织田信长。通过停火并同其敌手德川家康达成不稳定 的联盟，丰臣秀吉在1 5 9 0 年把国家嚣于其一人的指挥下。在对国家进行军事征 服的同时，丰臣秀吉丌始着手建立稳定其军事统治的制度基础。他努力解除对国 家的军事管制，使武士阶级和农民隔离。在这一过程中，他收缴了武士以外所有 平民的武器。他还着手将农民组织加入管理体系中，通过监察官制度和五人小组 等错综复杂的监督网，使其严格遵守幕府时代将军统治的命令。与此同时，农民 受制于苛刻的土地税制，他们被迫从事耕作，并且用实物交纳根据土地等级和数 量决定的各种固定数量的税金和租金。各户土地的等级和数量是根据新编制的地 籍和新标准的度量单位分配的。为有效实施其行政管理手段，丰臣秀吉强迫平民 大众严格分为不同的社会阶级，并且使武士、农民、工匠和商人的社会等级制度 固定下来。丰臣秀吉试图通过这样的行政管理和社会控制机构铲除政治混乱和社 会骚动的根源。 丰臣秀吉的错误就在于一味依靠武力来实现其政治目标，而没有意识到在维 持政治权威和社会秩序中向平民灌输共同理想和价值观念，他仍然是那个时代的 一个武士将军，而不是像德川家康那样的政治谋略家。因此，当他那不稳定的同 盟者德川家康背叛他时，他就成了权力游戏的牺牲品。德川家康废黜了丰臣秀吉 的继位者，即他6 岁的儿子秀赖，从而成为国家的统治者，重复了丰臣秀吉早些 时候的作法。在既没有“信”和“诚”的伦理标准，也没有权威和秩序的地方， 也就不会有稳定的人事系统或完善的社会制度；丰臣秀吉建立的权力上层建筑既 缺少一种文化基础，又缺少一种道德基础。这些都是丰臣秀吉作为政治遗产留给 德川家康的历史教训。9 1 6 0 3 年德川家康( 1 5 4 2 1 6 1 6 ) 打败了捎j 护丰臣秀吉的军队，在江户成立幕 府，统一了全国，开始了长达2 6 0 多年的江户时代( 也称德川时期) 。这是日本 封建社会的全盛时期。 德川家康用武力统一全国之后，建立起以将军为最高权力中心的国家制度， 主要依靠的力量是武士。只有使整个武士阶层忠诚于自己，德川幕府的统治才能 得以巩固。于是德川家康便要寻找一种新的伦理道德观念和价值理念来巩固新的 统治秩序，林罗山和他的朱子学思想则适时地出现在德川家康面前。德川家康认 为，朱子学所宣扬的君臣大义名分、国家大一统、天命论、汤武放伐等思想最为 适合自己的统治需要；而得民心者王、汤武放伐等思想又能为自己取代丰臣秀吉 做出合理解释；儒家的天下大一统、现实的德治主义主张，对德川幕府的统治都 是极为有利的。这样，朱子学在新的社会历史条件下，在统治者的大力提倡下， 走上了日本近世主流意识形态的地位。 德川家康建立幕府以后，推行积极的文教政策。在当时佛教势力极为强大的 情况下，他主张从儒家思想中寻求治国之道。当时在幕府中占据重要位置的幕府 阁老都是佛教徒，如得到德川家康重用的承兑、元佶、祟传三要都是禅僧，他们 在幕府中掌握着文教、外交、寺社行政等政治实权，具有很强的政治势力。德川 家康要实行儒家的治1 重1 2 2 道，就必须向当时的儒学家寻求治国方略a 因此他招来 当时的大儒学家藤原惺窝( i5 6 l 1 6 1 9 ) 、林罗山( 1 5 8 3 1 6 5 7 ) 讲解贞观政 要、汉书、 十七史详节等著作，以把握古今治乱兴亡的道理。 德川家康特别推崇唐太宗的治平之策，认为“马上可以得天下，但马上不能 治天下，的道理也适合于f j 本。他不仅招藤原惺窝、林罗山讲解儒家的治国之策， 而且命其属下出版了孑l 子家语、 三略、六韬、 贞观政要等一大 批儒学典籍。同时幕府还任命林罗山等儒学家为官，采用儒家的治国方略，制定 积极的文教政策。不仅幕府，朝廷也大力提倡朱子学。据记载，后阳成天皇( 1 5 8 7 1 6 1 2 在位) 好儒学，曾敕令开版印刷论语、孟子、 中庸、大学 等书，且均采用朱子的注释，这些书籍对日本近世儒学的发展有较大贡献。 后光明天皇( 1 6 4 4 1 6 5 4 ) 最祟信朱子学，不仅重刊性理大全，而且立 圣庙，令朝山意林庵讲中庸、 周易。因天皇尊儒，上行下效，朱子学在 公卿贵族中间也流行起来。由于朝廷的提倡和幕府的奖励，朱子学在日本逐渐兴 隆起来，开始走上治国平天下的政治舞台。 3 1 理学思想 第三章林罗山的朱子学思想 3 1 1 理气合一论 林罗山从朱子学的理学“本体论出发，对太极、理气“1 之恻的关系作了论述。 如关于无极与太极的关系，他指出： “所谓无极而太极，或以无极为太虚廖廓， 以太极为元气，后以未有始未有，夫始者为无极，以大初为太极。或以无极二字 为出自老子，以太极为大气。独考亭之所说不然。”“”关于无极与太极的关系问 题林罗山没有自己的独创性的见解。如林罗山说： 夫太极生阴阳，明阳生五行，变化生克生万物。太极理也，阴阳气也，所以阴阳 者道也，五行一阴阳也，阴刚太极也。” 无想无念之时，有理而存。”“ 这些说法明显地表明了他继承了朱子学。林罗山接受了朱子的太极一阴阳说。 但在理气的关系问题上他并非完全遵循朱子的观点，他主张“理气合一”而抛弃 了朱子的“理先气后”的理气论。他说： 太极理也；阴| j f = 气也。太极之中本有阴r ：f ，阴刚之中亦朱尝不有太极。五常理也； 五行气也：亦然。是以或以理气不可分之论胜，虽知其庆朱子之意，而或强言之。 知足下以为何“5 关于这里所说的“理气不可分之论”的思想性质及其来源问题，研究人员的看法 不尽相同。阿部吉雄认为在这个问题上林罗山受到困知记的影响最大，而石 田一良则认为林罗山受到王阳明的理气论的思想更为深。林罗山的理气不可分论 是来源于主张“气之理”的困知记作者罗整庵呢? 还是来源于从倡导“心即 理”的立场出发提出了“理气合一论”的王阳明思想昵? 在这一点上阿部、石田 二人的意见是有分歧的。 在这个时期，林罗山提出理气不可分论，这究竟是受何人影响而形成的，我 们在这里也难下定论，不过无论怎样，林罗山本人虽然知道这样的主张违反朱子 的本意，但他还是提出来询问藤原惺窝的看法。这个“理气不可分之论”与朱熹 一贯主张的“理气二元论”有着本质的不同，说明这一时期的林罗山虽然以朱子 学家自任，但他的内心里依然有被“理气不可分之论”吸引之处。 “理气不可分”之说，是指理中有气，气中有理，太极中有阴阳，阴阳中 有太极。气中有理，阴阳中有太极，这本是宋明理学存在论的普遍观念。因此林 罗山直接认定，理中本来就有气，太极中本来就有阴阳。林罗山的理气互有说， 主要是强调理气不可分，其目的不是主张理气没有分别，而是强调理气在存在上 是不可分离的。 从上可以看出，他对朱子理在气先说是怀疑的，他是主张理气互依，理气贯 通的。在这个基础上，林罗山表现出他对“理气合一”论的肯定，他说： 程子日： “论性不论气不备，论气不论性不明，二之l ! | j 不是。”古今论理气者多 矣，未有过焉者，独大明王守仁云“理者气之条理，气者理之运用”。“” 理与气一欤? 二欤? 王守t ：曰：“理者气之条理，气者理之运用。”“7 1 “理气一而二，二而一”，是宋儒之意也。然明于口“理者气之条理，气者理 之运用”，由之思焉，则彼有支离之弊。由扁学起则右之二语不可舍此而取彼也。 要之，归乎一而已矣，惟心之谓乎! 】 林罗山认为，理气是不可分的，必须像程颐那样把理气联系在一起讨论，因此理 气不能“二之”，不是彼此分立的二物。在这个意义上，他主张以理气为一，反 对以理气为二，也就是说，理与气不是两个独立的实体，理气应当归于同一实体。 他认为，即使说“一而二，二而一”也仍然会有把理气的相互性整体关系支解的 危险。他反复拈出王阳明的话作为证明，即理和气都不是独立的实体，理是气之 运行的条理和规律，气是理的运用和表现，理气是相互性的存在。林罗山的这些 讲法与明代儒学的理气论及对于朱子理气观的修正是一致的，他甚至提出理气归 于一，也就是归于一心，在这一点上王阳明心学的影响就更加明显了。 林罗山所处的时代环境，使他的朱子学思想，不仅受到中国思想的影响，也 受到了李朝朝鲜思想的影响。他对李退溪相当熟悉，他也有机会同朝鲜朝的学者 讨论理学。他曾与朝鲜三使者笔谈： 余对日：“理气以为一耶，以为二耶? ”彼答口：“理有一而已，气有浊。四 端出于理，七情出于气，此言如何? ”彼答日：“喜怒哀乐之得正者为清，不得 其正者为浊，而气亦出于理。”“朱子、象山何愈? ”彼答曰：“朱文公集请贤 之大成何比之于象山? ”余盖有意而问如此，欲试之也。儒先之议论布在方册， 余尝皆见之，非问彼而后知之也。“ 由此可见，林罗山不仅了解李朝朝鲜学者对四端七情的热心讨论，而且着重提出 o 理气以为一或以为二的问题，后者是他自己所最关心的问题。林罗山宽永十三年 ( 1 6 3 6 ) 冬致朝鲜学者书有云： 贵国先儒退溪李混专依程张朱子之说，作四端七情分理气辨，以答奇大升。其意 谓四端出丁- 理，七情出于气，此乃朱子所云“四端理之发，七情气之发”也。末 学肤浅，岂容喙于其问哉。退溪辨尤可嘉也，我曾见其答，朱见其问。是以恩之， 其分理气则曰“太极理也，阴阳气也”，而不能台一，则其弊至于支离欤? 合理 气则曰“理者气之条理，气者理之运用”，而不择善恶，则其弊至于荡莽欤? 方 寸之心，所当明辨也。 林罗山指出，有两种理气论，一是“分理气”说，一是“合理气”说。分理气说 主张“太极理也，阴阳气也”，这是朱子之浇。合理气晓主张“理者气之条理， 气者理之运用”，这是阳明之既。林罗山认为，朱子的说法是主分论，其弊病是 在本体论上理气为二，不能合一，在功夫论上易导致支离( 不能归于心) ；而阳 明的说法是主合论，其优点是在本体上理气合一，但其弊病是在人生论上可能认 气为理，不辨善恶，导致放荡( 欲望属气，只讲理气合一容易引致不辨理欲，不 辨感性和理性) 。值得注意的是，他在这里与其贯表彰王阳明理气说的态度不 同，他也指出了王阳明的理气合一说在道德实践上的弊病，这应当比先前的思想 更进了步。 3 1 2 心性归一论 林罗山的合一论，不仅表现在其宇宙论，电体现在林罗山的心性论。有关“四 端七情分理气”的问题是朝鲜时代的儒学家独特的理论关注，上节所引林罗山与 朝鲜学者问四端七情分理气，已经同时涉及心性论的问题，林罗山在其它地方亦 论及此问题。 他假借一问者之口对此提出三个问题： 第一：“四端出于理，七情出于气，然喜怒发中节者何不出于理乎? 非礼之 礼、非义之义，何不出于气乎? ”“”这就是说，如果“四端七情分理气一说是要 说明道德意识及情感与非道德意识及情感的来源不同，那么首先，四端之情是善， 七情之中节者也是善，二者都是道德感情，它们所发生的根源应当一致；因此， 如果说四端出于理，那么七情之中节者也应当出于理，不能说一种道德感情出于 理，另一种道德感情出于气。其次，在生活中我们会发现有些礼和义并非合理， 如果不中节的七情出于气，那么那些不中节的礼节义气也应当出于气。林罗山的 这种质疑显然表示他不赞成“四七相分”说，认为这种分别是有问题的。他在随 笔中也曾表达此意：四端出于理，七情出于气，喜怒在事，则理之当喜怒 者也，然则七情又出于理乎? ”“这也是浼把七情之中节者和不中节者同归于气 之所出，是不合理的。 第二：“果是理本善而气本有清浊乎? 天下无理外之物，是先儒之格言 也，清与浊果是理内欤理外欤? ”在“四七分理气”晚中的另一预设是，理本 来是善的，而气本来是有清浊的，故理气相分。林罗山认为，这种分别是认为清 浊之气在理之外，故与理不同而相分：但宋明理学家常讲“天下无理外之物”， 照此说法，清气和浊气都应当在理之内，而不在理之外。因此他认为这种分别也 是有问题的。 第三：“又e l , e , 统性情，元是一心也，若果是四端发自理，七情发自气，还 是二心也欤? ”“这是说心应当是一个，但如果四端七情分理气，则意味着把心 分别为二，成为二心。显然林罗山是主张一心说，反对二心说，反对四端七情分 理气的。这也是林罗山否认朱子的理气二元论，主张理气合一，性情合一的表现。 在提出以上三个问题后林罗山引出了王阳明的话：“请闻理气之辨，近代儒 者云理者气之条理也，气者理之运用也，果是可乎不可乎? ”“如前节所述， 林罗山反复拈出王阳明论理气的这两句话都是为了说明其反对以理气为二，主 张理气为一的思想。可见，在四端七情问题上，在心性论上，他也是主一不主二、 主合不主分的。 在朱予哲学及宋明理学中，在关于人物之性的同异问题上，有一种主张，认 为人与物的性是不同的，因为人与物所禀受的理是不同的。林罗山不赞成此种区 分人物之性的性异理异浇，而主张“性同理一”醚，他认为： 性即理也，在天地亦同此理也在人亦同在禽兽亦同，在草木亦同，在万物亦 同，性无二故也。朱子以为“知觉运动气也， i 义礼智理也”，“气者人与物相 同，而理者物不得而全也”，然则斥其明通与昏塞而肓乎? 不然，则天地人物理 岂有二乎? 性岂有异乎? 1 朱子的一种看法认为，人与草木禽兽所禀受的天地之气是相同的，但人与草木禽 兽所从天地禀受而来的理是不同的，从而人与草木禽兽的性也是有所不同的。林 罗山质疑此种说法，他认为朱子哲学中的这种说法，应当是指理的表现有明通和 昏塞的不同。因此他主张天、地、人、物、草木、禽兽的理都是相一的，性也都 是相同的。 林罗山常常使用疑问句，可以表现出他对于自己的看法并非百分之百的肯 定，但这些不妨碍他提出了自己的想法，在心与理的问题上面，他说： 命、性、道、教，元是一也，故中庸天命f 旬乃云喜怒发与未发，即是不外 乎心也。，1 3 , 也者，即是理也。若谓“理贯万事而在一心”，则是似分析心与理为 二也。此心此理，天f 占今之所同然也，愿闻心与理之同不同也。”“ 他认为，虽然中庸里说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，但所谓 性，所谓道，其实不外乎心，也就是晚，性其实就是心，说“性即理”其实就是 “心即理”。朱子哲学中有“理贯万事而具一心”的说法，林罗山则认为“一c , p , i i 是理”，在他看来，朱子哲学的关于心与理的讲法倾向于分心与理为二，而他反 对心理相分，赞成心与理一、心与理同。林罗山对于所谓“人心道心”的理解 也体现出类似特点。林罗山的这种心即理的思想也表现出他对朱子心性论的不同 的理解。 除了从“一本论”出发的这些对于朱子学的反思和修正外，他还对朱子哲学 的其它许多命题提出了理论上的疑问，如他的“百问”，充分显示出他内在于理 学的多方面的积极思考。在心与理的理解方面，林罗l u 还有一些说法，也值得 注意： 理之所主谓之帝也，理之所出谓之天也，理之所生谓之性也，理之所聚谓之心也。 心也者，形之君而人之神明也：性也者，心之所具之理；而天也者，义理之所从 出者；而帝也者，乃是理之主宰者也。帝也、天也、性也、心也，通吉今、亘万 世而一也，天人亦一也，理也。 世人悱惑于玉皇大帝，而不知理之所主之在我电。见苍世之在上，而不见理之所 出之在我也。非苍苍之上别有一人以为j ：宰，而我心之帝有在矣：非常苍苍之正 色以为形体而已，而我心之天亦有在矣。故在大口天口帝，在人口心口性，故云： 帝也天也性也心也，通古今、亘万世而一也，天人亦一也，理一也。是以圣人与 天地同其德，圣人之求贤爱民忧天f 之心与天地生物之，0 何异哉? ” 这是说，以“理”为基点来看，帝、天、性、心都是理的某种表现：理的主宰作 用叫做帝，理的根本源头是天，理在生命的表现是性，理在一身之集中体现是心； 所以天、帝、性、心是相通、相同、相一的，都是一理的体现。 林罗山认为一切皆从理出，从而为人的政治和道德活动找到了理论基础，并 以此为出发点，把朱子学导入现实的政治活动中。“理气论与人性论、政治论一 样，是朱子学的基本视角，是被导入了历史特殊因素的名分论。气是肯定现实人 间关系上下定分的范畴，理是肯定上下差别的范畴，在这罩被赋予统一性。而且 这个理转化为万物内在的规定性，实际上是封建秩序的确立”“”林罗山调和朱王 之学的目的就是要在现实中建立统一的社会秩序，以达到调和现实矛盾的目的即 为当时执政的幕府服务。 3 2 宗教观 3 2 1 神儒合一论 林罗山强调神道与佛教的对立，而主张神儒合一。他多次洗过“本朝神国 也”，坚持同本神道立国的传统，这是他尊重传统宗教的表现。同时，作为一个 朱子学者，他又努力把神道与儒道二者调和起来。他说： 神也者，既记- 丁国史，载于延喜，则其所由来久远，而有福r 稷，必不可i 巫， 则不可不敬不可不崇。呜呼，神之德之功共大地俱不穷，神之威名与山岳齐高 大者耶。”3 夫本朝神国也，神武帝继天建极以来相续相承，皇续不绝，是我天神之所授道 也。1 夫本朝者，神灵之所挺生而复栖舍也，故推称神国。其宝号神器，守其大宝则口 神皇t 其征伐则日神兵，其所由行则日神道。昔神武帝之都丁倭也，祀天神，建 灵于鸟见山，崇神帝，祭天照大神。垂仁帝即忙二十五年二月，命王大夫祭天地 神祗。” 神道在宗教信仰形态上应当属于祭祀宗教。我们知道，儒家的历史根源中，包涵 着三代的祭祀文化，因此儒家经典中有上古传留下来的祭祀典礼之书，儒家也不 断地对这些礼典之书加以传承解释。儒家承认国家宗教的祭祀体系，认为这是维 护政治合法性、维护王朝权力神圣性、维护历史文化传统的需要。从这个角度说， 林罗山企图把神道和儒道调和起来。林罗山更主要从道、理、德、心这些方面 说明神儒的一致性： 或问神道与儒道如何别之? 日：自我观之，理一而已矣。呜呼，王道一变至于神 道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也，1 i 所谓外道也：外道，佛道也。1 道也，所谓人学之道也，非向所谓异端之道也。其l0 四书无经其位则君臣父子 夫妇兄弟朋友，其事则格物致知诚意正心修身齐家治国平天f 。“ 神意人心本是一理，以器而言之，剑、玺、镜也，以道言之，勇、信、知也。即 是王道也，儒道也，圣贤之道也， 易云“圣人以神道设教而天f n ”。1 三种神器，玺象仁也，剑象勇也，镜象智也。本具此二德者，神明也。夫必( 心? ) 者神明之舍也，既具三德! i | 1 j 神明岂远乎哉? 方寸之间，严然肃尔。1 林罗山用“理一分殊”的思想来说明神道与儒道的一致，从理的方面来说，神道 之理与儒道之理是相同的，所谓“理一而已”。在他的澄法中，儒道甚至是普遍 真理的最好体现，因此“神儒一理”或“神儒一道”，在他理解，此理此道就是 四书五经、君臣父子、格物致知诚意正心修身齐家治国平天下的道理。 从德的方面来说，神道的三种神器，玺象征“信”( 或仁) ，剑象征“勇”， 镜象征“智”，这也就是古典儒家的三大德。在林罗山的这种解释中，神器的意 义在于德行的象征，即以对神灵的祭祀及其器物体现王道的德行，意谓祭祀者必 须具备此三德，神才会降临。因此，以这种方式理解神道，神道的核心必归结为 人心的敬德。所以他说： 心为宅，神为主，敬亦为心之主宰。故有敬则神米格，若无敬则亡本心，故为 空宅，神何为米? 止唯敬乎? 敬所以合丁神明也。j ”1 夫心外无神，亦无佛，佛即是神，神即是佛，岂外求哉? ” 林罗山强凋以“敬”为心的主宰，以此包容祭祀神道，在这种讲法中，敬不一定 是以合于神道的神明为目的，反而，心的敬本身成为彻始彻终的归结了。他甚至 提出“心外无神”的主张，反对“外求”神的方式来对待神道。 3 2 2 排佛论 儒家一般都排佛，朱子学派的林罗l u 排佛本是很自然的事。德川时代儒者的 排佛论，成为明治维新时废佛毁释的思想渊源。而儒者排佛的主要论据，林罗山 几乎全提出来了。 第一、他反对佛教的三世说，反对佛教教义的虚幻。 佛教主张“前世、现世、来世”的存在，宣传轮回和因果报应思想。对这 点林罗山有明确的认识，他在给好友、信奉佛教的文学家松永贞德的信中说： 所谓劝善二忙( 指宣扬佛教的各类书籍) ，其中丐佛的事情，又写各种冈果情形。 指出佛教经典中有大量宣传因果报应的内容。针对这个问题，他还举例论证说： s 如果说平相国是因为放火烧了东火寺才患上热病的话，那么医i 里写的那些热病难 道都是由丁烧寺院患上的吗? 再说，即使不烧尔人寺，他也还是要得病的。平家 一族全军覆没在西方的海上，传言说这也是e i 丁烧尔人寺所致1 f 也。” 这里的平相国即指在1 2 世纪后半期的源氏平氏两大家族的争霸斗争中败北 的平清盛。在佛教盛行的当时和后世日本流传着种说法，即认为平清盛患 的热病和平氏一族的灭亡都是因清盛烧毁佛家重地东大寺而致，是“因果报 应”。而林罗山在这罩却完全否定了这种说法。 在林罗山批驳佛教的沦述中，经常出现“儒实佛虚”这样的表述。在儒佛 问答中，林罗山就“佛虚”的问题明确指出： 佛虚儒实之事勿用置疑。我若是把佛二n 中的虚假骗：八之说举出许多例证来，你又该 如何开口呢? 佛教的虚讹勿需在这里举例，要明向它从根本上部是伪假之事。 lj 可见，林罗山所谓“佛虚儒实”的“虚”是“虚讹”之意，是“伪假”即谎言的意 思。以此推论，“儒实”就该是真实无伪之意。把佛教教义当作虚假谎言来加以 批判，这种思路在林罗山对佛教的称呼中也有体现。例如他说： 夫佛者，一黠胡，而夷狄之法也。变神国为黠削之国，譬如下乔木而入幽谷，君子之 所不取也。”“ 如果想要格物的话，哪怕是一点点也好，请学一点儒学，一定会慢慢有所收获的。总 之要探寻源头才能汲取末流，只抱着那一个黠i 驯反过来复过去的教导不放，真是很 无聊可悲的事。1 林罗山把佛混成是“一黠胡”，而佛教国家就是“黠胡之困”：他把儒家思想称为 “儒学”，而把佛教说成是“一个黠胡”的说教。“黠胡”的本意是指狡猾的偏 远地区的人，林罗山使用这样的称呼，就给人一种佛教在整体上是不诚实的感觉。 林罗山还用“夷狄”来称呼古代印度这个佛教国家。例如他说： 他( 指圣德太子) 自己爱好夷狄之法，身为日本国的千子，可是心早已属- 天竺的夷 狄了。”4 1 林罗山直接用这些轻蔑的词语来称呼佛教和印度，这一点和前面论及的把佛教看 成是“虚讹”、“伪假”之说的倾向有相通之处。而对于“佛虚儒实”的问题， 朱熹认为：“异端虚无寂灭之教其高过于大学而无实”，佛教的思想虽然看似高 深甚至超过大学，但它是“无实”的。这早的“无实”具体指什么呢? 他在与 学生讨论大学章句时说：“明德者人之所得乎天，而虚灵不昧以具众理而应万 事者也。禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”“ 儒家的“明德”“”即人类善的本性虽然保持着“虚灵不昧”的状态，但它却 众理俱备能够应对世间万事。而佛教禅宗的思想却是把“虚灵不昧者”当成“性” 本身，因此就没有“具众理而应万事”的部分。朱熹的这段议论，把儒佛异同的问 题推向了心性论的领域。他还说过：“儒释言性异处，只是释言空儒言实，释言无 儒言有”“”“它( 指释氏) 之所谓心所谓性者，只是个空底物事，无理”。“”将这 些论述归纳起来看，朱熹认为儒家与佛教在对“性”的认识上存在差异，佛教所说 的“心”、“性”都是“空底物事”，其中没有理，儒佛之间“虚”、“实”的区 别其实就在于是否有“理”这一点上。呵见，在沦及“佛虚儒实”的问题时，林罗 山所说的“佛虚”的“虚”是指责其思想内容的“假伪”，但朱熹认为佛教“无 实”的主要理由在于，佛教不是把人类的本性看成“理”，而是看成“空( 虚) ”这 一点上，他力图从佛教思想的理论根据上找原因。所以说，在“佛虚儒实”这个