（中国哲学专业论文）胡宏人性论思想研究.pdf

a b s t r a c t h uh o n g i st h ef a m o u s p h i l o s o p h e r o ft h es o u t h e r ns o n g d y n a s t y h ei sa l s oap i o n e e ro fh u x i a n gs c h 0 0 1 h ed e d i c a t e dh i sli f et o s cie n tif icr e s e a r c ha n de d u c a tio n m o r et h a n2 0y e a r s ，h eh a st a u g h tin t w os c h o o l s ( b i q u a ns c h o o la n dd a o s h a ns c h 0 0 1 ) s t u d e n t sa d m i r e dh i s k n o w l e d g ea n d c h a r a c t e r z h ux i ，ag r e a tp h il o s o p h e r ，p r a i s e dh u h u n g a l t h o u g h ，h uh o n gd i dn o tt e a c hz h ux i ，h uh o n ga f f e c t e dz h ux i i n p h i l o s o p h y t h e r e f o r e ，z h ux i i sc o n s i d e r e dh u h o n g ss t u d e n t s a saf a m o u s p h i l o s o p h e r ，a sap i o n e e r ，h uh o n gi saf i g u r ec a nn o tb ei g n o r e d ，w h e n w es t u d i e dc h i n e s ep h i l o s o p h y a b o u th u m a nn a t u r e ，w h i c hi sa ni m p o r t a n tp h i l o s o p h i c a lq u e s t i o n ，i so n e o ft h ei m p o r t a n tr e s e a r c hs u b j e c to fu uh o n g sr e s e a r c h h u m a nn a t u r eis g o o do rb a d ，t h i sisac o m p l e xis s u e h uh o n gt h i n kt h a th u m a nn a t u r eis n o tg o o dn o rb a d s oz h ux iq u e s t i o n e dh i sv i e wo fh u m a nn a t u r e w h e nw e r e v i e w o fr e s e a r c ho nh uh o n g sv i e wo fh u m a nn a t u r e ，w ec a ns t i l lf i n d t h ep l a c eo fs o m em i s s i n g t o d a yi sah i g h l yc o m p e t i t i v ee r a g o o da n db a di nh u m a nn a t u r e ，h o ws h o u l d w eu n d e r s t a n d ? s o u n dp e r s o n a lit y ，h o ws h o u l dw et r a i n ? t h e s ep r o b l e m s ， w h i c hw es t i l lc a nn o tb ea v o i d e d ，a r es t i l li m p o r t a n ti s s u e s h uh o n g s v i e wo fh u m a nn a t u r ep r o v i d e dae x p l a n a t i o nt ou s ，w h i c hc a nh e l pu st o b u i l dab e t t e r1 i f e k e yw o r d s h uh o n g ，h u m a nn a t u r e ，g o o da n db a d 目录 绪论2 ( 一) 研究现状2 1 、胡宏思想的源流研究3 2 、胡宏思想的内容研究3 ( 二) 胡宏生平及学术师承5 1 、胡宏的生平研究5 2 、胡宏的学术师承6 一、胡宏人性论思想的主要内容9 ( 一) 胡宏人性论思想中“性”的三层含义1 0 1 、本体意义上的“性”1 2 2 、自然本能意义上的“性”1 4 3 、道德价值判断意义上的“性”1 6 ( 二) 胡宏人性论思想中性与心的关系1 9 ( 三) 胡宏人性论思想中的圣人观2 1 ( 四) 胡宏人性论思想中的道德修养论2 5 1 、善于自反是修养的根本2 5 2 、为学致知是修养的优先路径2 8 二、胡宏人性论思想的意义及影响3 2 ( ) 胡宏思想的历史意义及影响3 2 1 、对湖湘学派的影响3 2 2 、胡宏思想对朱熹的影响3 3 3 、胡宏思想对陆九渊心学的影响3 4 4 、胡宏思想对事功学派的影响3 5 ( 二) 胡宏人性论思想的现实意义3 6 参考文献3 8 ( 一) 研究现状 绪论 胡宏作为湖湘学派的开创者，作为理学家，一直以来都是中国哲学研究中所 不可回避的人物，从清代以来，国内对胡宏，以及湖湘学派的研究都十分关注， 诸如：冯友兰、熊十力、牟宗三、张岱年、贾丰臻、李肖聃。在当代，特别是牟 宗三提出将周敦颐、张载、程颢、胡宏、刘宗周看作一脉，并将这一脉看作圆教 者( 将这一脉看作是宋代儒学最为正统圆熟的一脉) 的观点之后，对于胡宏的研究 在各方各面越来越受到的重视。今天，对于胡宏的研究主要集中在胡宏思想的性 本论和工夫论方面，这一方面的学者主要有向世陵、朱汉民、王立新、杜保瑞、 方国根。 胡宏作为南宋历史上颇具影响力的理学家，其代表作知言引起了广泛的 关注与争议，但是后人对于胡宏的研究仍然存在一些疏漏。自从当代新儒家的代 表牟宗三先生重推胡宏的哲学思想以来，胡宏的哲学思想才越来越受到人们的关 注，与此同时，有关湖湘学派与胡宏哲学思想的有关研究也呈现出不断增加，不 断加深的趋势。牟宗三先生在其著作心体与性体中对胡宏哲学思想做出了较 为深刻的阐释，同时，给予胡宏的哲学思想以极高的评价。在牟宗三先生研究的 基础之上，王立新教授在其所著的胡宏一书中全面而系统地展开了对胡宏哲 学思想的研究工作。同时，朱汉民所著的湖湘学派史论一书中从湖湘学派发 展的历史脉络出发，进而对胡宏的哲学思想展开了相关的研究，侯外庐主编的宋 明理学史与陈来主编的宋明理学这两书书中也设专门篇章系统阐释了胡宏 的哲学思想，向世陵所著的善恶之上胡宏性学理学则是当今对胡宏 哲学思想，特别是对胡宏人性论思想论述最为系统的学术专著，方国根更是有多 篇文章详细论述了胡宏心性哲学的有关内容。中国知网上大概有几十篇有关胡宏 思想研究的文章，这些文章的基本内容大多涉及胡宏的性本论思想以及心性哲学 的有关内容。同时，在部分研究宋明理学思想的的学术论著中对或多或少对胡宏 的思想理论有所涉及。然而，考虑到胡宏在中国哲学史上，特别是在南宋理学发 展中的历史地位，在定意义上，我们今人对于胡宏的研究的的确确还存在一些 空白。 2 1 、胡宏思想的源流研究 杜保瑞认为：胡宏之学，主要即是对先秦至北宋传统儒学的继承，就儒学理 论创造的深度而言，应只是一般以上的水平，倒是朱熹在知言疑义中的认真 对辩的事件，突显朱熹哲学创作的特色，因而胡宏之学亦以此而显见其哲学史之 意义。m 赵载光在胡宏道学对北宋三家的继承中指出：胡宏道学直接继承了北宋 周敦颐、张载与程颢的思想而形成自己独特的哲学体系。在本体观方面，他继承 周敦颐“乾元立诚”以诚论性的思想，提出性与道与诚的统一。在宇宙观方面， 他继承张载性、气统一的观点，而提出性与物的统一。在心性论方面，他继承程颢 万物一体、性无内外的思想，提出“以心著性”、“识仁之体”的性体心用论。 站在四书学的角度，肖永明认为：胡宏在总结北宋理学的基础之上，通 过阐释、发挥、利用中庸、孟子及易传等思想资料，提出了其既具超 越性又具内在性的性本体理论，并通过对四书中有关思想资料的阐释、发挥、 利用，提出了其工夫论。在其理学体系的建构中，四书思想资料是重要的学 术依托。 蒋九愚则承接了牟宗三先生的观点，将胡宏视为宋明理学理本论与心本论之 外的单独一支，他指出：宋代理学发展，不应划分为两大派，而应划分为三条进路： 程朱的理本论、陆九渊的心本论和胡宏的性本论。胡宏的性本论在逻辑上为第三 条进路，它避免了理本论和心本论的局限性。胡宏沿着第三条理学进路，提出了自 己颇具特色的人性论和理欲观。 2 、胡宏思想的内容研究 对于胡宏的思想的核心内容，学者方国根认为：胡宏建构了以“性”为本体 的哲学思想体系，其心性哲学的理论特色不仅既表现在以“性，天下之大本 的 宇宙本体论，又表现为“天理人欲，同体而异用”的人性论和“缘事物而知”与 “学即行”的认识论，而且还突出地表现在其强调义利统一，反对空谈，提倡 杜保瑞，知言疑义中朱熹与胡宏义理争辩之解析 圆赵载光，胡宏道学对北宋三家的继承，湘潭大学学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 8 年0 5 月， 第4 7 5 2 页 肖永明，胡宏理学体系的建构与四书，船山学刊，2 0 0 3 年第2 期，第5 0 - 5 3 页 蒋九愚，理本论和心本论之外的第三条进路一胡宏析要，湘潭大学社会科学学报，1 9 9 9 年1 0 月，第 3 3 3 5 页 “实事自律”的为学之道，重事功，以“唯自强不息，以成其仁”的抱负去治国 平天下的经世致用的思想。 性善还是性恶，是中国哲学研究中不容忽视的个问题，在胡宏的思想中 “性”的问题也是一个重要的问题，同时也是因为这问题，胡宏受到了朱熹的质 疑。王立新认为：胡宏论性是分层次的。胡宏将性分成三个层面，即超越的、自 然的和经验的层面。朱熹没有看到这一点，这也是他误解胡宏的根源所在。 黄晓蓉也提出：胡宏的矾眭”有双重含义：第一重含义，性无定体，性体即 道体即天命，性体是形而在上的，流行发见于天地万物，性体是天地万物存有 与活动的最终根据：第二重含义：物有定性，万物各正其性，万物皆成于性。物 之性表现为性形、性能、性理，人之性表现为生理之性、心理之性、义理之性。 无论是无定体之性，还是有定性之性，善恶皆不足以言之。 “仁”是儒家思想中的一个重要的概念，龙飞从“仁”的角度认为：胡宏的 仁说包括三方面的内容：对仁体的描述，求仁之学和仁政思想。仁体是合于天地、 禀于人心的普遍的存在原理与创生原理；求仁之学以识仁之体为下手处；仁政思 想是求仁之学的落实与特殊化。 理学思想体系的个重要方面是境界观，从圣人境界观的角度王兴彬指出： 胡宏是生活于两宋之际的著名理学家，在对圣人境界的认识上有着自己独特的见 解。他的圣人境界观是与其本体论、工夫论相一致的。在本体论上他以“性”为 “天下之大本”；在工夫论上，他强调察识本心于日用之间。由此出发，胡宏认 为，圣人的境界，是与性为一、体物不遗，又不离日用、不语俗异的。 回顾前人对于胡宏的研究，胡宏“性善不与恶相对”的人性论思想始终是一 个不可忽略的方面。胡宏“性善不与恶相对”的人性论思想虽然有别于历代思想 家的人性论论述，同时，也因为独树一帜的人性论思想，胡宏备受朱熹的质疑， 而后世学者也多追随朱熹对胡宏人性论的质疑，并以此来解读“性善不与恶相 对”，其实，纵观整个人性论思想发展的历史，可以发现，胡宏的人性论思想不 是一家之言，这种人性论思想的提出，在一定意义上，是历史必然。人性论问题 方国根，胡宏的经世致用思想，湖湘论坛，2 0 0 0 年第4 期，第6 1 - 6 3 页 王立新，胡宏是“超善恶论者”吗? ，湖湘论坛，2 0 0 1 年第1 期，第8 7 8 9 页 回黄晓荣，胡宏的“性”论探析，船山学刊，2 0 0 8 年第3 期，第9 7 - 9 9 页 龙飞，论胡宏仁说的内涵，湘潭师范学院学报( 社会科学版) ，2 0 0 4 年1 1 月，第1 1 - 1 3 负 王兴彬，试论胡宏的圣人境界观，理论学刊，2 0 0 4 年1 月，第9 j 一9 3 页 4 是中国哲学问题中位学者论述最多的问题之，每一代学者都必须对人心论问题 有所回答，从而才能完善其思想系统的构建。先秦时期人性问题被明确地提出， 各家各派围绕着人性的善与恶展开了激烈的争论，有关人性之善恶的主要观点在 这一时期都被提出，并为以后人性理论的发展拉开序幕。然而，不论是孟子的性 善论，还是苟子的性恶论，还是扬雄的性混善恶论都没有彻底解释善恶之性的先 天根据，因此，从性之善恶回到性之本身，从形式上的层面阐明善恶与性究竟是 何关系，成为了人性论思想发展的迫切要求。胡宏独具特色的“性善不与恶相对” 的人性论思想正是对这一历史要求的回答。 ( - - ) 胡宏生平及学术师承 1 、胡宏的生平研究 胡宏，字仁仲，祖籍福建崇安，一生专心研究道学，南宋时期因战祸避居湖 南，后来长期隐居衡山，曾任岳麓书院山长，教学授徒，著书立说，与其父，著 名学者，胡安国一起开创湖湘学派。 胡宏的生卒年是一个存在争议的问题，主要说法有三种： 一说生于北宋徽宗崇宁四年( 公元1 1 0 5 年) ，卒于南宋高宗绍兴二十五年( 公 元11 5 5 年) ； 一说生于北宋徽宗崇宁五年( 公元1 1 0 6 年) ，卒于南宋高宗绍兴三十二年( 公 元l1 6 2 年) ； 一说生于北宋徽宗崇宁元年( 公元1 1 0 2 年) ，卒于南宋高宗绍兴三十一年( 公 元11 6 1 年) 等。 邓庆平在胡宏卒年辩证中指出：“一是子谓其学者张钦夫只能在绍 兴三十一年( 1 1 6 1 ) 他们会面之时；二是明年，胡子卒即绍兴三十二年( 1 1 6 2 ) 。 其实，从行文上看，若文中明年如陈先生所言为绍兴三十一( 11 6 1 ) 年的话， 则与子谓其学者张钦夫为同一年，那又何谓明年呢? 因此，在现有可考 资料的前提下，将胡宏的卒年确定在宋高宗绍兴三十二年( 11 6 2 ) 是成立的。” 有关胡宏生平的史料记载不多，宋史仅在胡安国传后有一个十分简略的 邓庆平，胡宏卒年辩证，湖南大学学报( 社会科学版) ，2 0 0 9 年0 3 月，第1 1 4 1 1 7 页 5 附传。 宏，字仁仲，幼事杨时、侯仲良，而卒传其父之学。宏初以荫补右承务 郎，不调。秦桧当国，贻书其兄寅，问二弟何不通书，意欲用之。宏作书止叙契 好而已。宏书辞甚厉，人问之，宏日：正恐其召，故示之以不可召之端。桧死， 宏被召，竟以疾辞，卒于家。著书日知言。张械谓，其言约义精，道学之枢 要，制治之蓍龟也。有诗文五卷，皇王大纪八十卷。( 宋史卷四百三 十五胡安国传附子胡宏传) 2 、胡宏的学术师承 宋徽宗崇宁四年，胡宏出生在一个有良好教育的士大夫家庭，其父胡安国为 湖南学事，对于春秋的研究颇有心得，胡安国的代表作春秋传一直是后 来科举取士过程中重要的参考书目。胡宏在家中排行第三，上有兄长：胡寅、胡 宁二人。胡宏幼年闻过庭之训，受其家学影响，从小就立下了专研学术的志向， 青年时胡宏四方游学，极大的拓展了自己的学术视野。在思想上，胡宏从小继承 家学，多受其父胡安国的影响，同时，胡宏又十分推崇于二程的学说，曾撰写了 论语说和程子雅言。 宣和七年胡宏二十岁来到京师，入太学学习，因为杨时与其父胡安国是世交， 因而，胡宏有机会师从程门弟子杨时，从而有机会正式成为程门二传弟子。 宋钦宗靖康元年胡宏为避靖康之祸离开京师返家，和父亲兄长一同居住在荆 门，其后胡宏拜师侯师圣。 宋高宗建炎四年，胡宏一家迁居到湖南碧泉，而后又定居衡山。在胡安国指 导下胡宏开始研读经典，专心学道，与此同时，胡宏开始著书立说，创办学堂， 广收弟子，直至绍兴三十二年病逝于衡山，终年5 8 岁。 胡宏一生著作丰富，且大都完整地保存至今，有知言、皇王大纪、五 峰集、叙古蒙求、论语说和程子雅言。 知言是胡宏中晚年的著作，是胡宏最为重要的哲学著作，胡宏在知言 中阐述了其独树一帜的人性论和心性论思想，知言最终奠定了湖湘学派的思 想理论基础，是胡宏思想的经典著作。朱熹、张杖、吕祖谦对知言都有极高 的评价，同时，也对知言中胡宏的思想进行详细的分析，从而汇集成知言 6 疑义。朱熹认为知言最能体现胡宏的思想特色，但是也对其中的一些观点 提出疑问和批评，并作宋朱熹胡子知言疑义提出了对胡宏人性论思想的八大 质疑；张杭评价知言为“其言约，1 其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”； 吕祖谦则认为知言总体上胜似j 下蒙。 皇王大纪八十卷，是胡宏中年时期完成的编年体史书，在评述历史的同 时，也闪耀着胡宏独树一帜的思想理论。皇王大纪所评述内容上起盘古开天 辟地，下至周末时势动乱，体例与袁枢所著的通鉴纪事本末大体相同。该书 在理学史上具有重要价值，主要在于皇王大纪是从理学义理观的阐发角度来 来对历史进行编辑评述，从而实现将经与史、义与事等问题相互联系起来加以论 述，书中指出：“经所传者，义也；史所载者，事也。事有可疑，则弃事而取义 可也；义有可疑，则假事以诬义可也。若取事而忘义，则虽无经史可也。 五峰集是胡宏一生的诗文汇编，与知言相互呼应，是胡宏阐发其理 学思想的重要著作。 叙古蒙求无传本，“读书后志云：自羲、农至五代周，凡三十三章。毛 以谟为之序。先生子大壮书而刻之。 论语说内容不详，无传本。 程子雅言除两篇序收入五峰集外，其他篇目或是因为遗失，所 并没有得到流传。 胡宏一生从未入朝做官，曾有机会荫补右承务郎，但是胡宏一直没有前往赴 任。后来秦桧当朝，曾试图招揽胡宏入朝为官，却遭到胡宏的拒绝。胡宏在与 秦桧之书中道：“稽诸数千年间，士大夫颠冥于富贵、醉生而梦死者，无世无 之，何啻百亿。虽当时足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱灭。某志学以来， 所不愿也。至于截然自立志气，充塞乎天地，临大节而不可夺，有道德足以赞时， 有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣，而凛凛然长有生 气，如在人间者，是真可谓大丈夫矣。”由此可见胡宏不畏强权的高尚气节。胡 宏虽然终生从未做官，但这并不表明他不关心国事，相反他时刻都在挂念国家安 危。胡宏曾向宋高宗上万言书，提出君王执政的根本在于施仁，君王应当以君王 的仁爱之心为执政为民，展现君王雄才大略的根本，从而诫勉君王不要“据天下 利势而有轻疑士大夫之心”，建议君王要以仁道治国，广纳贤德，从而开创出一 片充满活力的政治气象。 胡宏终其一生始终以弘扬道学为己任，专心研究学术，胡宏认为“为学是终 身事”，只有“断之以勇猛精进，持之以渐渍熏淘”，才能“有常而日新”。张枝 认为“先生自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣于荆门，而卒传 文定公之学，优游南山之下余二十年，玩心神明，不舍昼夜；力行所知，亲切至 到”。宋史和宋元学案也认为胡宏是专心学术，弘扬道学的典范：“幼事 杨时、侯仲良，而卒传其父安国之学”，“尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门， 卒传其父之学”。在这里胡宏的思想似乎主要继承了父亲胡安国。但是，“任何思 想的形成，总是受某一思想形成时期所凭借的历史条件之影响。历史的特殊性， 即成为某一思想的特殊性。没有这种特殊性，也或许便没有诱发某一思想的动因， 而某一思想也将失掉其担当某一时代任务的意义”，胡宏所生活的年代正是理学 思想一步步走上历史舞台，并且同益繁盛的年代，同时这一时期，北宋宣告灭亡， 南宋刚刚建立，金兵常常南下侵扰，南宋国势衰危，民不聊生，民族矛盾日益尖 锐。现实状况一方面使得胡宏忧心如焚，另一方面也使得胡宏更加清楚地认识到 自己肩负的责任，“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担，力相规戒，庶几有 立于圣门，不论青于污世也。”正是在这样一种历史背景之下，胡宏撷取孟子、 中庸，在“识心见性”方面的理论特点，积极提倡儒家的深入道德实践，有 所作为，经世致用的道德修养传统，注重对人性的探讨，建立了独特的“性善不 与恶相对”的人性论思想，并且通过人性论和心性论来展开的其独特的哲学思想 体系。 一、胡宏人性论思想的主要内容 早在先秦时期人性问题就已经被明确地提出，各家围绕着人性善与恶的问题 展开了激烈的讨论，有关人性善与恶的重要观点都在这一时期被一一提出，从而 为此后人性论思想的发展奠定了基础。“性相近也，习相远也。”孔子虽然没有对 人性问题进行详细地论述，但是却开启了人性问题研究的先声。孟子最先的提出 了人性本善的理论，孟子认为人性的善端是人生固有的，先天存在于人性之内， 不是外界所加的。与孟子相对，苟子也提出了自己的人性思想，他指出人性生来 是恶的，善是人为的，“人之性恶，其善者伪也”，是就荀子所主张的“性恶论” 的主旨。告子在与孟子论辩问难人性的善恶问题的过程中提出自己的人性论思 想，告子认为人性无善无恶，“生之谓性”，先天生来的本能为性，后天学习养成 的习性为非性，“性无善无不善也”，性是无善无恶的，人们与生俱来的性既不能 称之为善，也不能称之为恶，所谓的善与恶都是后天经过日常生活和社会环境的 影响而形成的。扬雄不同意孟子的性善论和苟子的性恶论，通过对于先秦时期关 于人性善恶问题的理论的总结，扬雄提出性善恶混论，扬雄认为性兼有善恶两种 成分。 韩愈对孟子、荀子、杨雄等人的人性论思想进行了总结，认为人性分为上、 中、下三品。上品之性是至善的，中品之性是可善可恶的，下品之性是至恶的。 李翱根据中庸的核心思想兼取各家的观点，在韩愈的人性三品说的基础上融 合了佛家的思想，建立了自己独创的人性论思想，李翱认为人之所以能够成为圣 人，其原因在于人所具有的先天的本性，不为后来的人的生活与环境所浸染，人 之所以不能为圣人，是因为其先天之性，受到后天的人的生活和环境的浸染，所 以只有避免后天的人的生活和环境的浸染，才能使人具有成为圣人的可能，李翱 的复性书继承了思孟学派的思想，并且融合的了佛家的思想精华，从而对宋 明理学的产生与发展产生了深刻的影响。 宋代，人性论问题是宋代理学家们共同关注，共同探讨的重大问题。周敦颐 作为理学的开山祖师，最早阐发了自己的人性论思想。在总结前人理论的基础之 上，张载提出了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论学说，他认为“天地 之性”纯善，“气质之性”可善可恶，人要想恢复天理，就必须变化气质之性， 去恶复善，张载的人性二元论在人性论思想发展的历史中具有深远的影响，倍受 9 宋明理学家们所尊崇。二程十分重视张载的人性二元论学说，作为宋代理学的中 流砥柱，二程认为人性可以分为“天命之谓性”和“生之谓性”，“天命之性”中 的性就是本体“理”在“性”中的体现，是圣人和普通人都普遍具有的善性，所 谓“生之谓性”，则有善有恶。 综上所述，早在先秦时期人性论问题就已经被明确地提出，各家各派围绕着 人性的善与恶展开了激烈的争论，有关人性的善恶问题是这一时期论辩的核心内 容，然而，不论是孟子的性善论，还是苟子的性恶论，还是扬雄的性混善恶论都 没有彻底解释善恶之性的先天根据，因此，从人性善恶问题的争论回到人性之本 身，从根本上阐明什么是性，成为了人性论思想发展的迫切要求。胡宏的的人性 论思想正是对这一历史要求的回答。 胡宏指出“天命之谓性。性，天下之大本也”，“性有大体，人尽之矣。一人 之性，万物备之矣”，陈来认为胡宏所阐述的“性”这一概念一方面仍旧表示人 性、物性，但是另一方面在胡宏的人性论思想中，“性”这一概念已经被高度本 体化，成为了宇宙的根源。坦朱汉民也认为“从理论形式上看胡宏的性远远 超出了人性的意义，成为宇宙的本体、万物的依据，但从理论的内容实质看，胡 宏的性是以人伦为核心的，因而和人性保持着内在的联系，所以胡宏以性为 本，其理论的真正着眼点仍在人性，虽然万事万物之中都包含着本体之性，但其 他物中所包含的性体是不全的，唯有人性，则能尽大体之性、天地之全”。心 在胡宏的人性论思想中，性一方面是宇宙的本体和依据，另一方面则体现了人性 与物性，特别是人性能尽大体之性，所以胡宏将“性”这一概念从人性的善恶问 题中升华了出来，创建了自己独具特色的人性论思想。 ( 一) 胡宏人性论思想中“性”的三层含义 “或问性。日：性也者，天地之所以立也。日：然则孟轲氏、苟卿氏、 扬雄氏之以善恶言性也，非欤? 日：“眭也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之， 况恶乎? 或者问日：何谓也? 日：宏闻之先君子日：孟子所以独出诸儒之 表者，以其知性也。宏请日：何谓也? 先君子同：孟子道性善云者，叹美 胡宏，释疑孟辨，胡宏集，中华书局1 9 8 7 年版第3 1 9 负 1 2 陈来，宋明理学，华东师范大学出版社，2 0 0 4 年版，第1 1 7 页 n 朱汉民，湖湘学派史论，湖南大学出版社，2 0 0 4 年版，第1 2 l 页 1 0 之辞也，不与恶对。”川 胡宏在人性论上既不完全同意孟子的性善论，也不完全赞成荀子的性恶说 和扬雄的性善恶混论，而是认为性不能以“善恶”来论断，“善恶”的论断是建 立在道德价值判断的层面上的论断，是人作为主体对后天行为的主观评价，作为 道德价值判断的善恶无法完整概括“性”的全部内容。事实上，胡宏所阐述的“性” 具有本体的意义，在本体的层面上，胡宏认为“性”是绝对的，并不能用道德价 值判断的善与恶来概括。在本体的层面上的“性”和运用道德价值进行判断的“性” 并不是完全相同的，在本体的层面上，“性”具有普遍性和根本性，远远超出了 善与恶所概括的内容，因为善与恶只是一对适用于人类社会的伦理关系概念。在 这里，胡宏的人性论思想体现了人性论研究的本体论转向，从而确定了“性”所 具有的本体意义，所以胡宏认为： “凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以 是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”蠕 同时，胡宏也没有否定“性”作为人所共有的自然本能的意义，“未发之时， 圣人与众生同一性”，这里胡宏认为“性”是人所共有的自然本能，这种自然本 能一定意义上也不存在善与恶的区分，只是因为后天社会生活过程的复杂，以及 后天社会环境的复杂，所以自然本能付诸实现的状况有所不同，进而才造成的圣 人和凡人的差别，也即善与恶的差别，所以从“性”的自然本能的意义来说，人 与人都是无差别的。 “凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去 情。人以才为有害也，圣人不去才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤 德也，圣人不弃术。人以优为非达也，圣人不去忧。人以怨为非宏也，圣人不释 怨。然则何必别于众人乎? 圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中 节者为非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世 儒乃以善恶言性，邀乎辽哉! ”1 6 以“天命”为视角，圣人与众人是没有区别的，不存在善恶，但是，圣人为 何又确实与众人不同呢? 原因在于“性”，这一自然本能，在已发的表现上有所 h 朱熹，宋朱熹胡子知言疑义，胡宏集，中华书局1 9 8 7 年版，第3 3 3 页 1 5 朱熹，宋朱熹胡予知言疑义，胡宏集，中华书局1 9 8 7 年版，第3 3 2 页 m 朱熹，宋朱熹胡予知言疑义，胡宏集，中华书局19 8 7 年版。第3 3 4 页 不同，“情、才。、欲、术、忧、怨”是圣人和众人都具备的要素，但是在已发的 表现上，圣人能发而中节，众人却是发而不能中节。因此，中节者为善，不中节 者为恶，所谓“节”在这里意指道德价值判断的规则，于是“性”在自然本能与 道德价值判断的规则相互作用之后，便具备了道德价值判断的意义，于是就有了 具体的善与恶的区分。 综上所述，“性”在胡宏的思想体系中可包括三个层次的意义：本体、自然 本能、道德价值判断。牟宗三先生也认为：“胡宏将性分成三个层面，即超越的、 自然的和经验的层面。朱熹没有看到这一点，这也是他误解胡宏的根源所在。” 从 善与恶的方面来看，本体意义上，“性”不可言善恶；自然本能意义上，“性”不 能言善恶，却存在能善能恶；在道德价值判断的意义上，“性”是有善有恶，也 是能向善离恶的。 l 、本体意义上的“性 在本体意义上，“性”是具有超越性的本体，“性”具有普遍性和根本性，是 道德价值判断的“善不足以言之，况恶乎”的本体，是天赋的“于穆不己”、“无 适无莫”的存在。这种存在是超越道德价值判断的，是不能简单用道德价值判断 的善与恶来概括的，在一定意义上，本体意义上的“性”可以被认为是本然的至 善，是最高的善，回溯善的源流，一定程度上本体意义上的“性”可以说是一切 道德价值判断的善的根源，胡宏对于本体意义上的“性”的这一阐述，朱熹也表 示同意，“本然之性固浑然至善，不与恶对，此天之所赋予我者也”，朱熹的这段 话，说明在本体意义上，朱熹认可胡宏对于“性 的阐述，由此可以推知朱熹对 于胡宏人性论思想中的所谓性无善恶论的质疑，并不是在本体意义上展开的。 胡宏所论说的“性”具有本体的意义，在本体的层面上，“性”是绝对的， 并不是作为价值判断的善与恶。作为本体意义上的“性”，具有普遍性、终极性、 重要性、决定性、根本性。向世陵认为“胡宏以天命的概念来形容性的整体， 是因为天命一词当时已普遍被用来解释人的本质和描述客观必然性，而不论其基 本理论是以气、以理、还是以性为本”。疆朱汉民也指出引天在胡宏的哲学体 牟宗三，心体和性体( 第二册) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第4 7 4 4 8 4 页 博向世陵，善恶之上胡宏性学理学，中国广播电视 版事i ：，2 0 0 0 年版，第1 1 3 页 1 2 系中，具有本体论的意义”。1 9 “天命”实际上是指宇宙的本体，胡宏用“性”来 概括和解释“天命”，实际上就已经把“性”和“天”、“天命”等同起来，进而 使得i 生”成为了宇宙的本体，万物得以存在的根据。 在胡宏的思想中“天”与“道”是同一的，具有宇宙本体的意义，“天者， 道之总名也。”，“天道，至大至j 下者也”。通过对中庸“率性之谓道”的理解， 胡宏进一步论述了“性”与“道”的关系，“有是道则有是名也。圣人指明其体 日性，指明其用日心”。朱汉民认为在胡宏的思想中“性为道之体，实际上就用 性取代了道”，2 0 牟宗三则指出在胡宏的思想体系中“道之体就是性，即道体 就是性体，道体与性体同一”。2 1 因此，在胡宏对于“性”的认识包含了对于“道” 的认识，“性”与“道”是同一的，是宇宙的本体，是万物的依据。 在胡宏的思想中“性”替代了“理”成为万物得以存在的依据，“大哉性乎， 万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之 全体者也。万物皆性所有也。”从理学发展的历史而言，从北宋理学创生以来， 理学家都特别关注本体与人性之间的联系，从而有了著名的“性即理”的理论， 在一定意义上，胡宏继承了这一理论，但是，同时胡宏也对这一理论进行了变革， 胡宏将“性”置于“理”上，因而万物得以存在的依据，最高的规定性不是理， 而是性。“性 作为万物得以存在的最普遍的根据，是涵盖万理( “万理具焉”) 的 “天命之全体”。在胡宏的思想中，天地万物都依赖“性”而存在，而“理”只 是“性”的局部，向世陵指出“胡宏的性与理之间是整体与部分、一般与个别的 关系，只有性才能具有充当哲学本体的资格，因为它代表天命之全体，从而胡宏 将他的性本论与二程的性即理的理本论区分开来，重新规定了性理关系，在 形式上则表现为对二程理论的颠倒，形成了一个理即性的格局”。2 2 王立新也 认为在胡宏的理论中“性”是一，是普遍性，是抽象掉了具体形式的所有存在物 的共同属性；“理”是同类事物的共同属性，其下尚有最具体的事物的个别性。2 3 因此，在胡宏的理论体系中“性”是万物得以存在的依据，“性”更是汇聚万理 的整体，胡宏继承了理学“性即理”的传统，同时，也革新了“性”与“理”的 ”朱汉民，论胡宏的性本论哲学，湖南大学学报，1 9 9 0 年第1 7 卷第5 期 2 0 朱汉民，湖湘学派史论，湖南大学出版社，2 0 0 4 年版，第1 1 8 页 2 1 牟宗三，心体和性体( 第二册) ，上海古籍 b 版社，1 9 9 9 年版，第3 6 9 页 2 2 向世陵，善恶之上胡宏性学理学，中国广播电视出版社，2 0 0 0 年版，第l1 2 页 2 3 王立新，胡宏论性的层次和特点，湘潭火学学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 4 年第2 8 卷第5 期 关系。 在胡宏的思想中“气”与“性”的关系也是一个重要的方面。“气之流行， 性为之主。非性无物，非气无形。性，其气之本乎! ”在胡宏的理论体系之中， “性”具有本体的意义，“性”与“道”是同一的，是宇宙的本体，是万物的依 据，“性”也是汇聚万理的整体。所以“气”的存在，以及“气”的运动变化都 是依据“性”而来的，因此，“性”是本体，是“气”的依据。陈来认为“胡宏 将气的运动变化的过程称为流行，气之所以变化流行的根源，支配气之运动 的根据，则在于“洼”。2 4 针对胡宏思想中“性”与“气”的关系，向世陵指出 “太极 在一定意义便是胡宏所论述的“性”，他认为“太极常存决定了阴阳气 化的生成流行，即在太极和阴阳双方，太极亦即性之一方起着决定的作用”。2 5 可 见，在胡宏的理论中，性是根本的，气是从属的，气因为性的规定性才运动变化， 同时，“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人消物尽，旧迹亡灭，是 所以为鸿荒之世欤? 气复而滋，万物生化，日以益众。”万事万物之所以各有不同， 完全在于气的变化，所以，“性”与“气”的相互关系，相互作用，在一定意义 上，构成了万物产生的真是根据。 综上，在胡宏的思想体系中，“性”具有本体的意义，是万物得以存在的依 据，在一定意义上，“性”与“道 同，是万“理”汇聚的整体，也是“气” 运动变化的规定和依据，正是因为“性”具有普遍性和根本性，所以，在本体意 义上，道德价值判断的善与恶是不足以对“性”做出完整的概括的，所以，在本 体意义上，善恶不足以言性，或者说，性善不与恶相对。 2 、自然本能意义上的“性” 一说到人性论思想中有关自然本能的内容，很容易联系到先秦时期的告子和 苟子的人性论思想，的确，在自然本能的意义上，胡宏的人性论思想体现了对前 辈学者人性论研究的吸收与整合。自然本能，一方面，自让本能可以说是本体的 具体体现；另一方面，自让本能也可以说是为道德价值判断上提供了样本和对象。 所以，在一定意义上，自然本能既是胡宏整个人性论思想的起始点，也是其思想 的最终的归宿，通过对虬眭”的自然本能意义的认识，进而了解“性”的本体意 2 4 陈来，宋明理学，华东师范大学出版社，2 0 0 4 年版，第1 1 7 页 2 5 向世陵，善恶之一卜一胡宏性学理学，中国广播电视出版社，2 0 0 0 年版，第8 3 页 1 4 义；通过道德价值判断，进而得以对自然本能进行改造。 自然本能意义之上，胡宏认为“性”既体现了天理，同时也体现了人所固有 欲望，而这里的人所固有的欲望有别于告子、苟子所论说的人性，这是胡宏人性 论思想有别于其他学者的地方，所以理解自然本能中天理与人欲的关系，是理解 胡宏人性论思想的重点。 天理与人欲的问题从理学创生之初便一直是理学家所特别关注的问题。周敦 颐以“仁义中正”为性，为“人极”，提倡主静无欲。张载则认为“上达反天理， 下达徇人欲者与”，天理与人欲表现为向上与向下的根本不同，天理表现为形而 上者，是人之所以成为人的依据；人欲表现为形而下者，是人与动物所共同具有 的方面。二程指出“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣 ”，认为“道心”就是天理，认为“人心”就是私欲，因此，“人心”与“道心 ”便彼此对立起来。从理论层面看，“人欲 与“天理”是彼此对立的，周敦颐、 张载、二程都认为“天理”与“人欲”，欲存其，必废其一，所以“存天理， 灭人欲”的主张自然应运而生；从社会层面看，北宋中后期和南宋初期，各种矛 盾同益尖锐，社会上人欲横流，朝廷中买官贿赂成风，政治上奸佞当权，天理呈 现崩溃的趋势，所以“存天理，灭人欲”的要求也日渐突出。 “夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不见乎 ，面对天理与人欲彼此对 立的现实，胡宏认为在自然本能之中天理与人欲是共存的，人欲存在的原因有其 客观性，并且欲望的存在不以人的意志为转移，而这一点恰恰是前辈理学家所没 有说明的。胡宏说： “生本无可好，人之所以好生者，以欲也：死本无可恶，人之所以恶死者， 亦以欲也。生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心 学不传矣。”2 6 在自然本能之中，胡宏肯定了人欲的存在具有客观性，同时，胡宏始终是以 弘扬天理为己任，因此，胡宏提出了“天理人欲同体异用”的理论体系。“天理 人欲同体而异用，同行而异情。进修君子，亦深别焉。”胡宏肯定了人欲存在的 客观性，肯定了人欲的萌发源于人的天性，是人类所具有的自然属性，体现了人 类正常的生活需要。虽然天理和人欲在人体中共存，但是在现实的情境中，天理 2 6 胡宏，知言文王，胡宏集，中华书局1 9 8 7 年版，第1 8 页 1 5 和人欲所表现出来的作用和情形却截然不同，“天理人欲同体异用，同行异情” 牟宗三认为“同体”者“同一事体”之谓，非同一本体也。“异用”是异其表现 之用，非体用之用。“同行异情”与上句“同体异用”为同意语。“同行”者，同 一事行也。“异情”者，异其情实也。 胡宏肯定人欲存在的客观性，其目的并不在于说将人欲移位至与天理同等的 地位，在道德价值判断的意义上胡宏仍旧执着于天理与人欲之间不可跨越的区 别。在自然本能的意义之上，天理与人欲共存于同一个体或事件当中，具体的个 人在现实的社会生活中应该立足于“同体”、“同行”的角度，认真体会“异用” 和“异情”，进而真正认识天理与人欲，从而，才能在道德价值判断的过程中， 对天理与人欲进行区分。这里也要说明的是，对天理与人欲的认识与区分并其目 的并不是对人类正常欲望的一味排斥。 综上，在自然本能意义之上，胡宏认为“性”既包含了对天理的体现，也包 含了人类自然具有的欲望，天理与人欲同体异用。与前辈理学家不同，胡宏肯定 了人欲存在的客观性，是人类所具有的自然属性；与前辈理学家一样，胡宏也将 弘扬天理作为自己为学的责任，从而为现实生活中天理与人欲的区分奠定基础。 所以，在自然本能意义之上，胡宏认为道德价值判断的善与恶是无法对“性”进 行全面的概括，但是，也因为“性”在自然本能意义之上的特征，我们进行道德 价值判断才有了目标和基础。简言之，自然本能意义上的“性”无善无恶，但是， 却能善能恶。 3 、道德价值判断意义上的“性刀 在道德价值判断的意义上，胡宏认为“性”同样包含着天理与人欲的内容， 但是与自然本能意义上的“性”不同，道德价值判断的对象是现实生活，所以在 道德价值判断的意义上，“性”必须做出善与恶的区分，只有做出善与恶的区分， 才能为现实生活中“进修君子”奠定基础、确立方向。“好恶，性也。小人好恶 以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”胡宏认为在现实生活中之所 以存在小人和君子的区分，其原因在于两者在“好恶”方面所依循的道德根据不 同，君子之“好恶”依循天道而行，从而可以体现天理，而小人的“好恶”则依 循自己的私欲，从而远离天道，而天道与本性同一，进而小人逐渐丧失本性，完 1 6 全为私欲所困厄。向世陵对于胡宏的种观点有过深刻的分析，他认为“好恶出于 人自身的情感活动，人人皆有，区分小人与君子，不在于好恶本身，而在于立足 于什么去好恶，问题的关键在于它的道德基础，即是立于私利还是立于道义，二 者同为人所需要，分别满足与人的肉体和精神的不同需求，但主体的价值判断起 着主导的作用，基于私利者而好恶为小人，为人欲，基于道义者而好恶则为君子， 为天理。察乎此，天理人欲虽同体、同行，亦可区分开来，圣人、君子则能自觉 以道义、天理为立身行事的根据。”2 7 在自然本能的意义上，胡宏肯定了人欲存在的客观性，但是胡宏真正的目的 并不在于将入欲移位至与天理同等的地位，在道德价值判断的意义上胡宏仍旧执 着于天理与人欲之间不可跨越的区别。对于这种区别，胡宏曾经用“夫妇之道” 来说明天理与入欲、圣人与凡俗的之间存在的差异，胡宏说： “夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也。圣人安之者，以保和为义也。接而 知有礼焉，交而之有道焉，惟敬者能守而弗失也。” “夫妇之道”在自然本能的意义之上，是人人都具有的自然属性，但是在道 德价值判断上却会呈现不同的意义，以淫欲为事，便是丑行；“以保和为义，敬 而弗失”，便是圣人之行，这种差别的的存在在于是否“接而知有礼焉，交而之 有道”，对于现实行为的判断是道德价值判断结果，而判断标准的确立则本源于 “天理”，可以说，在自然本能的意义上，人欲与天理是共同存在的，但是就现 实的事件而言，天理是道德判断标准确立的原则，从而将“人欲 进行区分，所 谓善，便是对“天理 的因循；所谓恶，便是因为“人欲”失去节制。因此，胡 宏认为在现实生活中，个人修身必须立足于天理，依循天理行事。对于胡宏有关 “夫妇之道 的论述陈来认为“夫妇之道，圣人行之有道而安，便是天理；庸 人溺之无节，便是人欲，胡宏是要人在生命欲望的活动中注意儋其当然之则，即 是说，欲的正当展开就是天理，欲的不合准则的放荡才是人欲”。 胡宏强调因循天理来释放人的自然本能，当天理与人欲的矛盾冲突不可避 免的时候，胡宏更加