（伦理学专业论文）论敬重—康德伦理学惟一的道德情感.pdf

捅要 敬重是康德伦理学中的一个重要概念。它被理性强制性地与人的意志结 合在一起，并作为主观动机促使人不断走向至善。 敬重根源于实践理性，源于其所颁布的道德法则。康德在理论理性中悬 设了自由，又在实践理性中通过号道德法则的自明性而确证了自由的实在 性，即积极的i i 由，自由也由此成为其批判哲学的“拱心石”。道德法则在 规定自由意志时产生了敬重。敬重的对象只能是道德法则。 敬熏产生的条件是人的双重存在。完全理性存在者不必有敬重，因为它 在实践道德法则时不会有任何的阻碍；无理性存在者因其自身并不能设定目 的，因此只i i i i 从自然的因果律，没有敬重所能产生的来源。因此敬重只能 产生于双重存在的人。道德法则作为实践动机，在规定意志时平抑感性欲望 作为实践动机时产生痛苦，而当其自身为动机产生行为必要性时便产生了敬 重。 敬重亦与康德的三个关于理性的悬设即自由、灵魂不朽和上帝的悬设关 系密切。对道德法则的意识这所谓的理性事实，事实上是通过敬重得到的， 由此而印证了自由的实在性。从而可以得出灵魂不朽与l 帝的实在性。通过 敬重，自由、灵魂不朽与t 帝的实在性得到了确证：反过来，人正是以敬熏 为主观动机才能不断地趋合于道德法则，走向至善。敬重是有限理性不断走 向至善的必然途径。通过- j - f l 子的至善观和敬重观的比较，可以看出其来源、 内容等都不相同，康德更从本体地位上确定了人的主体性、道德性。 透过其敬重观来衡量康德伦理学的得失。其成功之处在于：把人的道德 自由从自然的必然性中解放了出来。康德将实践的道德归于理性界，从而使 自由意志摆脱了r l 然的必然性，使主体实践获得了道德性。纯化了道德，并 找到了实践道德的可靠途径。并为道德教育提供了依据，对于当前的道德建 设具有重要的参考意义。而其缺陷在于：没有处理好理性与感性的关系，导 致至善只能靠信仰。然而i ( i a 是康德的这种二分法，使得理性与感性不能很好 地结合在一起，从而使达到至善只能靠对道德法则的敬重，这实则是一种信 仰。 关键词：敬重实践理性道德法则自由意志自由 a b s t r a c t r e s p e c ti sav e r yi m p o r t a n tc o n c e p ti nt h es y s t e mo fk a n t se t h i c s i ti sc o m b i n e d w i t ht h ew i l lc o n s t r a i n e d l y , a n da se m p i r i c a lm o t i v e ，i tp r o m p t sh u m a n st e n d e n c y t o w a r d st h es u m m b n lb o n u n l r e s p e c to r i g i n a t e sf r o mt h ep r a c t i c a lr e a s o na n di ti s s u e sf r o mt h em o r a ll a w p r o d u c e db yt h er a t i o n k a n tp o s t u l a t e dt h ef r e e d o mi nt h et h e o r e t i c a lr e a s o na n d c o n f i r m e dt h er e a l i t yo ff r e e d o m ，t h a ti s ，t h ep o s i t i v ef r e e d o m ，t h r o u g ht h em u t u a l v e r i f i c a t i o no ft h em o m ll a wi np r a c t i c a lr e a s o n t h e r e f o r et h ef r e e d o mi st h e k e y s t o n ei nt h es y s t e mo f h i sc r i t i c a lp h i l o s o p h y a n ds i n c et h e n ，t h ef r e e d o mh a s p r o d u c e dt h er e s p e c tw h e ni td e t e r m i n e st h ef r e ew i l l t h eo b j e c to f t h er e s p e c ti s s i m p l yt h em o r a li a w o t h er e q u i r e m e n to ft h er e s p e c ti st h ed u a le x i s t e n c eo fh u m a nb e i n g t h ep u r e l y r a t i o n a lb e i n g sn e e dn or e s p e c tt op u tt h em o r a ll a wi n t op r a c t i c e n o n - r a t i o n a l b e i n g sh a v et oo b e yt h el a wo fc a u s a l i t yb e c a u s et h e yc a n ts e tt h ep u r p o s ef o r t h e m s e l v e s ，h a v i n gn oo r i g i no fr e s p e c t s or e s p e c to n l ye m e r g e sf r o mt h eh u m a n 鹤t h ed u a l e x i s t e n c e a sap r a c t i c a lm o t i v e ，t h em o r a ll a w 晒e c t ss e n s i b l e i m p u l s e st h e np r o d u c e sp a i n s , b u ti tw i l lp r o d u c et h er e s p e c tw h e nt h em o r a ll a w t r i e st ob et h ep r a c t i c a lm o t i v e r e s p e c th a sc l o s er e l a t i o n s h i p sw i t hk a n t sr a t i o n a lp o s t u l a t i o ns u c ha st h e f r e e d o m t h ei m m o r t a l i t yo ft h es o da n dt h eg o d t h ec o n s c i o u s n e s sf o rt h e m o r a ll a ww h i c hi sc a l l e dr 戢9 , s o nf a c t , i nf a c t ，i sg a i n e df r o mr e s p e c ta n dv e r i f i e s t h er e a l i t yo ff r e e d o mf r o mw h i c hw er e a l i z et h ei m m o r t a l i t yo ft h es o u la n dt h e g o da r et h er e a l i t y n l el a t e rt w og i v eb o u n d l e s sm a g i ca n dp r o d u c et h er e s p e c t o nt h ec o n t r a r y , h u m a nt e n dt ot h es u m m u mb o n u m b yu n l i m i t e d l yc l o s i n gt h ef i t w i t ht h em o r a ll a ww h e nt h er e s p e c ti st h es u b j e c t i v em o t i v e r e s p e c ti sa n i n e v i t a b l ew a yw h i c ht h el i m i t e dr a t i o n a lb e i n gc l o s e st ot h es r l r l n m b o n u m b y c o m p a r i n gt h es y s t e mo ft h es l l r f l m u mb o n u r aa n dr e s p e c to fk a n tw i t h c o n f u c i u s ，w ec a ns e et h e i rd i f f e r e n c e si n o r i g i na n dc o n t e n t ，e t c k a n t e s t a b l i s h e dh u m a n ss u b j e c ta n dm o r a l i t yi nt h eo n t o l o g y w ec 锄m e a s u r et h es u c c e s sa n df a u l t sw i t ht h es y s t e mo f r e s p e c t n 坨s u c c e s s f u l a s p e c ti s ：h u m a n sm o r a lf r e e d o mi sl i h e r a t e df r o mn a t u r a ln e c e s s i t y k a n t a t t r i b u t e dt h ep r a c t i c a l l ym o r a l i t yt oa r a t i o n a lw o r l d t h e r e f o r ei tm a k e sf r e e d o m s h a k eo f ft h en a t u r a l n e c e s s i t y , a n dm a k e st h es u b j e c tp r a c t i c eb e c o m et h e m o r a l i t y , a n dp u r i f i e st h em o r a l i t ya tt h es a m et i m e a n dh ef o u n dt h er e l i a b l e p a t ht ot h em o r a lp r a c t i c e 1 1 硷a s p e c to ft h ef a u l t si s ：k a r l td i d n tp e r f e c t l yd e a l w i t ht h er e l a t i o n s h i po ft h er a t i o na n dt h es e n s a t i o n s ot h a ti td e p e n d so nt h e b e l i e fc l o s i n gt ot h e $ 1 1 n l l n u mb o n u m b e c a u s ek a n td i v i d e dt h ew o r l di n t o p h e n o m e n o no n ea n dr a t i o n a lo n e ，i tm a d et h a tt h er a t i o nc a n n o tg e tw e l lw i t ht h e s e n s a t i o n ，n l eh u m a ns i m p l yd e p e n d so i lt h er e s p e c tt ot h em o r a ll a wf o rc l o s i n g t ot h es r m m b j nb o n u m s ot h er e s p e c ti sa c t u a l l yt h eb e l i e l k e yw o r d s ：r e s p e c t p r a c t i c a l r a t i o nm o r a l l a w f r e ew i l l f r e e d o m 论敬重 一康德伦理学中惟一的道德情感 一、康德伦理学中的一个重要概念“敬重” 不论中外，对康德伦理学的研究不可谓不深入，关于其著作及文章可以 说是汗牛充栋。但是，特别是在中国，对于康德伦理学的研究中有一个概念 始终没有被引起足够的重视，那就是“敬重”。其实说到底，敬重也就是一 种道德情感，但在康德伦理学中，它却是惟一的道德情感。关于道德情感的 探讨，在伦理思想史上不论中外都在不同时期以不同的形式被提出来。在西 方，弗兰西斯培根提出伦理学应注重情感研究，而洛克首先在唯物主义感 觉论的基础上对情感进行研究。沙夫茨贝利把道德感引入到伦理学中，他从 直觉主义出发来反驳洛克的经验的幸福观，把人对善的审辨能力看作是一种 直觉，这种直觉又本能地根植于人的本性中。他并不否认人有理性，但却认 为理性对情感是无能为力的，任何理性都不能消灭和排除道德感。哈奇逊在 沙氏的基础上进一步发展，形成了情感主义伦理学派。他把道德情感看作人 性的本质，但是却与增进人们的利益和幸福联系起来，具有功利主义倾向。 而到了大卫休谟则开始怀疑和贬低理性，强调和夸大情感的作用，认为理 性应该是情感的奴隶，他认为道德应该是一种情感。亚当斯密进一步系统 地发挥了关于道德同情的理论，把同情看作人的原切感情，在同情的基础上， 形成情感共鸣，在这种共鸣中，斯密寻求道德判断的合宜性。同时他的伦理 学说还有明显的功利主义倾向。情感主义在西方产生了深远的影响。在我国， 自古以来便以礼仪之邦著称，很早便有了对道德情感的探讨。早在春秋时期， 孔子便提出了仁爱之心，孔予说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取 譬，可谓仁之方也已。”n 1 这就是孔予的仁爱。到了孟子，便在此基础上对 道德情感进行了系统的论证。他认为，“入皆有不忍人之心”，这种“不忍人 之心”的情感是人本身所固有的。他说；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心， 人皆有之；恭敬之心，入皆有之；是非之心，人皆有之。川如这就是孟子的的 四心，而这四心便是“仁、义、礼、智”之四端，虽然这四心的含义与层次 都不相同，但它们毕竟都是属于人的心理意志过程及其活动。它们是人人都 具备的一系列的道德认识、观念、动机等道德心理现象，是本能情感，它们 本能地存在于人的身上。孟子由此建立了他的“四德”说。这样，他就把道 德和道德情感的起源直接追溯到人的本性上，“仁义礼智”不论作为四端还 是作为四德，都是“非由外铄我也，我固有之也”。因此道德情感也是本能 具有的。孟子对道德情感的论述对中国伦理观念的形成和发展产生了深远的 影响。但对于这些对道德情感的理解，并不为康德所接受和承认，在他的伦 理学体系中只有一个道德情感，那就是敬重，但这一道德情感却与以前的道 德情感不同它是直接来源于人的实践理性，来源于自由意志所确立的道德法 则。康德对道德情感的理解可以说是史无前例的。实践理性之所以具有实践 性，在于其对意志的规定根据，而它并不能在理论上加以证明，只能通过道 德律的自明性被证实。 纯粹理性规定着意志，依据道德律，自由意志必然实践着道德律。在这 里，实践理性并未思辨理性商定，便确立了自由。因此。它不能顾及目的， 即是否能达到结果，而只是要求着这样做。这样的必然要求对于有限理性存 在者而苦却只是命令。同时受着欲求能力规定的有限理性存在者的意志并不 能一定能履行命令。若是必然履行或必然不履行，则不会是自由的，也不会 有道德问题的产生了。正是这种或然，有限理性存在者才能意识到自己的自 由。但不论如何，实践理性总是不断地颁布着这命令。 但它所颁布的道德律毕竟只是形式法则，丽受欲求能力规定着的有限理 性存在者的意志所依于行为的是有质料内容的准则。因此，准则的“合法则 性”便成了实践的“范式”。由此，实践理性所颁布的道德律才现实地规定 着意志。而要意志履行命令还须有主观动机。这个主观动机就是“敬重”。 道德律规定意志时便会排斥、压抑各种感性动机，包括各种情感、欲望及对 幸福的追求等。这是从消极方面来说的，对有限理性存在者来说，在心灵上 产生的是一种痛苦。但从积极方面来说，它唤起有限理性存在者对道德律的 “敬重”。这是一种智性根据的道德情感，而根本不同于“道德狂热”。那只 是一种冲动而并不持久。因此，至多只能有“合法性”即合乎道德法则，但 却不具有道德性，那只是追求心灵的满足，却在道德律的排斥压抑之列。敬 2 重即对道德法则的敬重是一种完全内在的理性感。惟有它，才能作为道德实 践的主观动机。如果这种敬重被完全建立起来，则“任何善良的道德意向就 都能嫁接到这种敬重上来”，它被康德誉为“防止我们内心的不高尚和腐败 入侵的最好的、甚至是惟一的守卫者”。n 1 在康德关于纯粹实践理性的方法论 中，即论述如何使客观的实践理性法则也在主观上成为实践的那种方式，主 要讨论如何建立起对道德法则的敬重。 敬重还与实践理性的三大悬设密切相关。自由是道德律的存在理由，而 道德律的自明性确证了自由的实在性。自由的确定又保证了灵魂不朽和上帝 的实存。自由颁布的道德律为敬重提供了对象，而敬重实质上是服从道德法 则的一种意识，而这内涵着对道德法则的意识，正是基于此才使得自由得到 了确证，从而确证了灵魂不朽和上帝的实存。实践理性的客体是至善，而至 善是德福匹配。对道德法则的敬重贯穿了人的感性与理性，并成为了有限理 性存在者趋向至善的惟一途径。 由此可见，敬重在康德伦理学中是一个十分重要的概念。 二、康德伦理学中“敬重”的内涵。 ( 一) 敬重的语义分析 在康德的著作中，对道德情感即敬重的表述在德语中是a c h t u n g ， a c h t u n g 翻译成汉语就是尊重、敬重、正直、注意等。在译成英语时为r e s p e c t ， r e s p e c t 可以作名词，也可以作动词。作为名词，它的意思主要是尊重、尊 敬、敬重；敬重之情；维护、承认等。而作为动词，其意思主要是因某事物 而尊敬或敬重某人或某事物；重视、考虑或尊重某人或某事物；不干预或不 损害某事物；承认某事物等。可以说，a c h t u n g 翻译成英文r e s p e c t 十分恰 当，因为它可以充分表达康德伦理学中a c h t u n g 的意蕴。这个词不但有敬重 的意思，而且还有承认的意思，即对道德法则的承认，具体地说即是对道德 法则的意识。但是在汉语却没有这样一个十分合适的词的来充分表达其含 义。最初有的译作“尊重”，有的译作“尊敬”。现在一般都是译作“敬重”。 在汉语中敬其实是由心而发的，而非由外赋之，也是一种内在的情感。这一 点可以理解为康德的先验有许些类似。但在康德的伦理学中，它还有承认等 意蕴，但却没有能够充分表达，我们只能对敬重也赋于这种含义，至少我们 必须了解敬重在康德伦理学中有这一层意思在内。否则就很容易对康德造成 误解。用敬重也显示出道德法则的普遍必然性与普遍约束性。一则目i j 多用 敬重来表达康德著作中的a c h t u n g ，二来敬重也是比较合适于来表达这一意 蕴的，至少目前还未找到其他更合适的词来表达。只是要注意到这一个词并 不等同于我们平常所说的敬重，在康德伦理学中，敬重是一种来源于理性的 道德情感。 ( 二) 康德伦理学中的敬重。 1 、敬重的意蕴。 “关于意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于 一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识，就是对法则的敬重。”“1 敬重， 只能是对道德法则的敬重，在这里，康德赋予了“敬重”以特定的含义，规 定了敬重的对象只能是道德法则。道德律令是实践理性之于自身的法则，是 “定亩命令”，它必然地规定着意志，即必然地作为意志行为的动机。对于 有限理性存在者来说，道德法则从消极意义上限制着感性欲望，阻止着其作 为意志行为的动机；而从积极意义上来看，它却唤起人的一种情感，即敬重， 因此，实质上敬重就是有限理性存在者对于道德法则的一种意识。敬重也就 成了康德所津津乐邋的惟一有着智性根据的道德情感。愉快的情感，因为敬 重是有强制性的，甚或带有一丝的痛苦；但也很难说有不愉快，因为当我们 一旦摆脱了自大并允许那种敬重产生实践上的影响，我们就可以对法则百看 不厌，当灵魂看到这条法则的崇高性时，便会相信自己本身在这种程度上被 提高了。这里可以看到，敬重其实有点类似予康德( 判断力批判) 里的“崇 高”。 2 、敬重与病理学意义的情感比较。 敬重不同于一般的病理学上的情感如快乐、恐惧等。在康德伦理学中， 病理学上的意义指被经验所规定的，符合自然律的，而不是我们平常所认为 的病理学。情感一般来说按照康德的说法是属于“病理学”上的，是由人的 感性欲求产生的。而道德法则在排斥感性欲求作为动机时就其积极作用方面 来说必然唤起有限理性存在者的这种情感。正是从这个意义，康德说：“所 以对道德律令的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们 4 完全先天地认识并看出其必然性的惟一情感。州朝敬重是理性情感，理性情感 看似一个自身矛盾的说法，因为情感只能产生于感性，而理性不会有情感的 产生，因此更确切地说是道德情感，但这样的说法只是在于表明敬重根据在 于理性，在于道德法则。病理学意义上的情感即我们一般所言的情感其根据 在于感性，在于人的各种欲望。这种情感是人的肉体或是心灵上的满足而伴 随着的，它总是与经验相关。敬重只是对道德法则的一种意识，一种服从道 德法则的意识，而与经验无涉。就作为动机而言，以敬重为动机，由于其本 身即是道德法则加于有限理性者自身的产物，因此以其为动机就是以道德法 则为动机，从而使行为具有道德性。但是一般病理学意义上的情感则不同， 若以其为动机，则必定会设定另一对象为条件，从而使得这种行为受到是假 言命令的支配，而不是出于法则本身，便不可能具有道德性，它所追求的只 可能是肉体或是心灵的满足。也有一种情况与敬重类似，即为了合乎道德法 则而行为，这仍可看作一种情感，我们可称之为“敬重心”或是“道德心”， 这种情况被康德称作“道德狂热”。这种情感有时极易与由道德法则产生的 敬重相混淆。康德则是对其专门进行了批驳。敬重心是被康德认为是属于病 理学上的，它的基础却是道德狂热。由这种道德狂热行为产生了心灵的满足， 这种道德狂热并非是按道德法则来行事的，它所依据的不是道德法则，而是 以其为手段束获取荣誉，甚或仅为了心灵的一种满足。虽然比其它情感看起 来好得多，但它仍然是对感性欲望的诉求，并不比其它的病理学上的情感高 明，因此也是在康德道德法则所排斥的范围之内，并阻止以为其为意志动机 行为。将敬重作为动机行事，获得的并不是心灵的满足，甚至称得上一种痛 苦，但却是依照道德法则的命令行事的。正是由此，敬重才成为被康德所乐 道的“我们惟一能认识的道德情感”。 三、“敬重”在康德伦理学中是怎样产生的。 ( 一) 敬重的来源道德法则。 敬重的根源在于人的理性，在于自由意志给自己所立的道德法则。 1 、道德法则。 ( i ) “准则”与“法则”。 康德在提出道德法则之前，首先阐明了准则与法则的区别。康德认为： “实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统 率着多个实践的规则。州盯而这个所谓的“包含有意志的一个普遍规定”就成 为了实践原理的条件，根据这个普遍规定之意志的效力，康德区分了准则与 法则。如果这个规定只是规定着主体自身的意志，而并非对每个有理性的存 在者都有效时，那么由此而统率的诸原理就是准则，它们只是主观的，只能 对主体的意志有效。但如果这个普遍规定被认识到之于每个有理性的存在者 的意志都有效，即规定着所有有理性的存在者之意志时，那么由此而统率的 诸原理则被认为是法则，便是客观的，对每个有理性的存在者的意志都有效。 因此准则会随主体的不同而变化，不具有必然性、普遍性，而法则由于规定 着每一个有理性存在者的意志，具有普遍必然的效力。接着康德提出，法则 只能是形式性的，而不能有任何的质料内容，而准则总是有着质料内容的。 因为有着任何质料形式的规则必定有一个对象，质料总是属于经验性的，对 象也必定在经验中才能得到呈现。这个经验性的对象对于所有主体来说，总 是不能确定的。即使对于单个主体来说，这个对象也并不一定就是一成不变 的。质料内容总会随着外部条件而改变的，这种不确定的东西是不能成为必 然的，因而不能对于每个理性存在者都有效。而法则必然是纯形式的，正是 由于其形式性，它a 可能具有普遍性，形式的法则不因主体的变化而变化。 而作为道德法则的实践原理，必然地具有普遍必然性。由此康德认为只有法 则才能作为普遍必然的实践原理。 ( 2 ) 道德法则的提出。 纯粹实践理性的基本法则即是：“要这样行动，使得你的意志的准则任 何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。州刀康德实践理性法则的提出， 是通过对含有质料内容的准则的一步步反驳与排除进而得出只有形式的法 则才能是实践理性的法则。在区分了法则与准则之后，康德提出了第一个定 理，“将欲求能力的一个客体( 质料) 预设为意志的规定根据的一切实践原 则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”口1 欲求能力的客体或说 质料，可以被理解为一个被欲求有现实性的对象。如果将它设为意志的规定 根据，则必将有一个对象，而对这个对象的欲望是先于实践规则的，若将此 作为自己原则的条件，那么这个原则任何时候都是经验性的。这个对象首先 6 是来源经验的，于是规定意志的根据就成为了一个表象，以及这表象对主体 的一种关系。欲求能力被指定去使客体成为现实。这种对主体的关系就是对 这个对象的现实性感到的一种愉快。这种愉快就成为规定意志的可能性条件 了。但是这种对象是不是能与愉快结合在一起，并不能先天地认识到，只能 通过经验才能认识到，因此，这个对意志的规定根据便只能是经验性的。两 以此为条件的实践的质料原则也必然是经验性的。这样仅建立在愉快或不快 的感受性之上的原则，对主体来说，或许可以作为准则，但即使对主体本身 来说也不可以作为法则，因为这原则不具有被先天地认识到的客观必然性。 因此，这样一个原则是不能充当一条实践的法则。由第一个原理，康德得出 了他的第二个原理：“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶 属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。“”质料的实践原则，即将欲求一个 对象现实性之愉快感作为规定任意的根据。这必定建立在主体的感受性之 上。这种愉快只有当主体对于对象的现实性所期待的那种快意的感觉规定着 欲求能力时，才是实践的。“一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个 存在的那种生命快意的意识，就是幸福。丽使幸福成为规定任意的最高根据 的那个原则，就是自爱的原则。由于一切质料的实践原则，都对一个对象的 现实性所感到愉快或不快而建立起规定任意的最高根据，因此，康德认为它 们全都属于自爱或自身幸福的原则。由此，康德认为“假如根本没有足以规 定意志的单纯形式的意志法则，那甚至就会没有任何高级的欲求能力能够得 到承认了。州1 不论来源于感官或知性，与愉快情感结合着的诸意志表象中 是找不到低级欲求能力与高级欲求能力区别的。即使来自于知性的快意性 状，也只能被经验地认识到，除了在程度上与其它规定根据有所差异外，别 无异处。康德举了一个“金钱”的例子，一个需要会钱的人，他会只看重金 子的价值，而不会问这的来源，是从矿罩挖出来的，还是从沙罩淘出来的。 即在本质上来看，以情感作规定任意的根据，都是属于自爱或自身幸福原则， 就是高级欲求能力的存在。如高级欲求能力的存在，必须纯粹理性自身即是 实践的，即能通过实践规则的形式来规定意志，而无须任何的情感。也只有 纯粹理性能够是实践的这一点上，它才有立法的可能性。在这罩，康德即试 图排除情感作为规定根据进入实践法则。当然这并非说获得幸福就不能规定 7 有限理性存在者的意志，相反，康德认为这也是欲求能力不可避免的规定根 据。这是一个由主体有限本性自身纠缠的问题。但这种规定性只能是主观的， 并在主观上必然的( 即服从自然规律) ，但在客观上来说却是偶然的实践原 则。因主体不同这个原则亦会不同，所以它永远不能充当一条法则。 所以，有了定理三，即：“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思 考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质 料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。“1 一切实践原则的质 料是意志的对象，那么这个对象要么是意志的规定根据，要么不是。若是， 则意志的规则就会服从经验性的条件，也就不会有实践法则了。排除了质料， 那么就只剩下单纯的形式了。因此，只有把这些准则的纯粹形式思考为适合 普遍立法的形式，才能使它们成为实践的法则。一条实践的法则是无条件的， 惟有准则的立法形式才是一个意志的充分规定根据，那么这个规定根据就会 独立于因果性法则，确切地说是独立于相继原则。康德将此称为自由。因此， 一个惟有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志，就是自由意志。这自 由意志仅是就独立于法则中的质料而言，但它法则的形式仍是意志的惟一规 定根据。经过推导之后康德得出了纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动， 使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”“2 1 事实上，这只是道德法则的一种表现形式，即“普遍立法形式”。在康 德所建立的伦理学体系中，道德法则还有另外两种表现形式，即“人是目的”、 “意志自律”。这三种表现形式从不同角度对道德法则来进行阐述，虽然有 所区别，但又是相互联系、相互包容的。它们实质上是对同一条道德法则的 描述。康德对这三种形式主要是在道德形而上学原理中进行阐述的。 第一种形式“普遍立法形式”：“你的行动，应该把行为准则通过你的意 志变为普遍的自然规律。州”3 一个准则若要成为是道德的，它就必须经过这 一个立法形式的检验，即，它必须是普遍的。所谓的道德律令、绝对命令等 都是要求道德法则具有客观性、普遍性。按照康德的观点，人的行为是否是 道德的，就决定于这种行为是否能成为普遍的而不自相矛盾。个人行为的道 德准则不是依据个人爱好而建立起来的，而应该是使你的行为准则能够成为 人人都能遵守的普遍的法则。由于准则是实践理性在规定意志时是种个人 的标准，因此它只能是主观的，但如果这一准则能够被普遍化，即能够对一 切有理性存在者的意志都具有普遍有效性，那么它就是客观的实践法则了。 而这个意志就是自由意志。而只有准则的单纯立法形式才能够共同作用于所 有的有理性存在者，而能够用作共同法则的意志就是自由意志。康德通过这 种形式从而把个人的主观准则普遍化为客观的法则。 第二种形式“人是目的”：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其 他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。“ 在康德看来，所谓的人性就是每人行为最高界限的理性本性，它作为自在目 的这一原则是不能由经验得来的。因为：一、由于人性的普遍性，它适合于 一切有理性的东西，而具有普遍性这一点在康德看来经验是不可能做到的； 二、在这罩，人性不是作为主观目的的对象，而是被当作作为规律而成为一 切主观目的的最高条件，即被当作客观目的，不管我们所想的目的是什么， 因此，它只能来自纯粹理性。人是目的而不是手段，这是康德著名的人道主 义口号。这罩的人，实质上就是指人性，即人的理性而吉。人的行为无论对 自己还是对他人，都总是要把人当作目的而不能作为可随意驱使的手段，人 就是目的本身，没有任何可以取而代之。人作为自然的感性存在，是自然的 一部分，服从自然的因果律，呈现动物性，因此只能有相对价值，那为什么 人又能够作为自然的主人并成为它的最终目的呢? 这是因为在康德看来，人 同时还是理性的存在者，毕竟是宇宙中理性的拥有者，它可以不依靠自然而 设定目的，能够按照自由的原则行动，从而把自然当作一种手段同时还为自 然立法。没有人的存在，一系列相互从属的目的就没有了其完全的根据。所 以只有人作为理性的存在者时，才是道德的，力。能成为宇宙中的最高目的， 才能拥有绝对价值。如果人只是把存在的价值寄于自然的赐予和尘世的幸福 上，那么人就只能是一种动物性的存在，只能有相对的价值，而不可能拥有 绝对的价值，从而为沦落为一种工具和手段。人只有作为有理性的存在，作 为道德的主体，同时又把他本身看作目的，才可能具有超越感性世界的绝对 价值。也就是从纯粹实践理性的规定出发，人作为目的这一法则是一种先验 的道德法则。人是目的和道德律令之间的先天综合关系，使得实践道德律令 具有道德价值。而道德律令所要求的普遍立法之所以是可能且具有普遍有效 9 性，正是因为人作为目的是一律平等的。在这里，康德又一次利用他所认为 最具有典型意义的四个例子即自杀、空诺、自暴自弃和不助他人等，来说明 人是目的，这几种都违背了“人是目的”这一法则，即要么把自己( 自杀和 自暴自弃) 要么把他人( 空诺和不助他人) 仅当作工具而没有看作目的。人 作为自然的存在，并不比动物优越或者更有价值，但是人作为理性的本体存 在，作为道德的主体，是具有超越一切的价值的。人的价值是不能用功利所 能计算和估价的。人是目的作为道德法则的一种重要形式。 第三种形式“意志自律”：“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立 法意志的观念。” 1 朝这就是康德所谓的“意志的自律”。意志自律是道德法则 的一个重要形式，加拿大多伦多大学b a r b a r as e c k e r 教授就认为“意志自律 是康德伦理学的中心概念”。明人作为理性存在者，他是属于理智世界， 因而可以超越经验的现象世界，超越自然的因果律的支配，从而按照理性自 身的法则行动，服从理性的道德法则的人本身就是这个法则的立法者。人的 道德行为的活动完全是自我的活动，也即意志自律的行为，也就是自由。这 样，就把被动的“我必须应当如此”变成主动自觉的“我立意应当如此”。 意志自律不同于他律，他律的行为动机是由诸如幸福、快乐、神意等主体以 外的因素所决定，因而不是道德的，自律是法由己出，自己立法自己遵守。 因为是自己立法自己遵守，因此它才对自身具有无比强大的力量，使得道德 法则可以平抑人的感性欲望，产生敬重，使人不断趋合于道德法则。康德认 为人的意志不是感性欲望的奴隶，也不是神的工具，不受幸福、快乐等欲望 的驱使，也不受神意、天命等的支配。对道德律令的绝对服从而又法由己出， 以人为目的而有效，这就是意志自律，就是意志自由；j 下是这种意志自由， 使人绝对服从由自己立法的道德法则，而不屈从于外部的种种必然性，使人 性提升而纯粹，使人尊严而伟大。通过意志自律，一切有理性的存在者，就 组成了一个目的王国，这个目的王国作为自由王国，就是康德的理想的道德 世界。 康德的这三个道德法则的形式是统一的，它们从不同的角度指向了理想 的道德世界，也就是指向了自由：“普遍立法形式”不受经验内容的约束， 它是自由的；人作为理性的存在是目的，它是自由的；意志自律则更直接体 1 0 现了人作为道德立法者的法由己出的自由。康德对道德法则的这种理解，特 别是意志自律，突显了人的尊严与伟大，确立了人在自然界中的主体性地位。 在康德的哲学体系中，实践理性高于理论理性，作为理性存在者的自由的人 高于作为感性存在者的自然的人，事实上其基础就在于这一自由的理论体 系。 2 、自由与道德法则 ( 1 ) 自由的可能性。 自由是道德法则的存在基础，康德对自由的提出首先是在解决二律背反 时。确切地说，康德在纯粹理性批判解决第三个= 律背反时，假设了自 由的可能性。因为只有自由的假设才能解决这个二律背反。但那时的自由还 是不能被证明的。这个二律背反的币题是：“依据自然法则之因果作用并非 一切世界现象皆自之而来之唯一因果作用。欲说明此等现象，必须假定尚有 他种因果作用，即由于自由之因果作用。州”3反题是：“并无自由；世界中 之一切事物仅依据自然法则发生。”“町对这一二律背反之二个论题证明，康 德都是采用反证法，即先假设对立的主张为正确，然后推出矛盾，即证明该 主张的正确。对正题的证明，便是假设反题正确，即在自然法则之外没有其 他因果作用，也就是没有自由的存在。那么对于一事物而言，必有其发生的 原因，即必有一先行状态在前。由此先行状态则必有该事物的发生。即这个 先行状态是事物发生的条件，如果这一状态常在，则这一事物也常在。这样， 这一事物也就不能是发生的了，也只能是常在。因此，发生这一事物的先行 状态也必然是变动的，即不是常在的，那么这一先行状态又必有其发生的原 因，即先行状态的先行状态。而先行状态的先行状态之前又必有一发生的先 行状态，由此往前，则追溯不尽。这样就不会有一个完整的原因在先了， 而只能有一个有条件的原因。而自然法则又认为没有一在先的充分完整的原 因，则不会有任何的事物的发生。这样在自然法则内部便出现了矛盾，因 此只能假定由一绝对在先者，即完全自发的原因存在，除自然法则外还必须 有另外的法则存在，即必须假定自由也是存在的。正题由此得证。对反题的 证明，也是先假设正题正确，即有自由的存在，也就是有一个必然的存在存 在，它具有开始一系列因果的力量。这一个必然的存在也就是一个定在的原 因，最高的原因。如果这一原因在世界中，即在时间序列之内，那么在变动 的世界中，必然有一个不变的原因。如果一个因果系列没有一个不变的原因， 即必然的存在，那么就不会有这一个因果系列了。而在世界中，不会发现有 这一必然的存在存在的。因此，在世界中，即在时间序列之内，不会有自由 的存在，只能有自然法则。那么再假设这一原因不在世界之中，在世界之外， 即不处于时间序列中，那么它也就不能为经验所认识。但它所发生的因果系 列却必然处于时间序列之中，而处于时间序列之中的原因又必然会为经验所 认识，由其所产生的结果则可以追溯到其原因，那么具有绝对开端的原因也 就必然会落入时间序列之中，从而为经验所认识。这便与起先的假设矛盾。 因此，无论在世界之中还是在世界之外，都不会这样的原因存在，不会有绝 对的必然存在存在，也就不会有自由的存在，自由的存在也只能是思维的一 个虚构。因此只能有因果法则，而不会有自由。从而反题得证。这就是理 性的二律背反。那么自由的因果系列是否存在? 自由到底是否可能呢? 康德 通过对这一理性的二律背反的解决给出了他的答案。康德认为，所谓的二律 背反只是理性的一种僭妄，之所以会有这种僭妄，是因为混淆了显象与物自 身的界限。物自身即物自体，是事物的本然性存在。康德认为，事物都是有 二重性的，一方面是事物自身的存在， 象，只能是人的思维对象。另一方面， 属于本体性的存在，不是人的认识对 事物又都表现为显象，即表象杂多， 它们通过在时日j 序列中向人呈现，成为现象，这时才是人的认识对象。作为 认识的对象，必然是被给予的，但物自体作为自在存在，是不能给予人的， 被给予的只是显象。康德对二者的区分成为理性的二律背反解决的自仃提。康 德认为，自然的因果系列是存在于现象世界的，也只存在于现象世界，能为 人所认识。但超出此范围，则会有自由的因果系列。自由的因果系列是属于 自由世界的，它并不能成为认识的对象，虽然可以思维到，但它们并不能形 成我们的知识。二个因果系列是属于不同的范畴，各自有其作用的范围。当 知性把现象作为物自身来对待作为认识对象时，二律背反便产生了。这样， 对于现象世界来说，只存在着自然的因果系列，反题是正确的。但是并不能 有无穷的因果系列，初始的原因是自由的原因，它又属于自由世界，不是人 的认识对象，当人想要把它作为认识对象妄想加以追溯时，就会产生理性的 2 二律背反。明确了二者的界限，那么自然的因果律与自由的因果律便可以同 时为真了。这样，康德通过对现象与物自体的区分，解决了自由的二律背反， 证明了自由存在的可能性，但并不能说自由是定然存在的。因为那不是我们 的认识对象，我们并不能肯定地说，它一定存在，因为我们无法证明，我们 所能说明的只是它存在的可能性。同时我们也只能思维到它存在的可能性， 它也不是我们思想的对象，因为要成为我们思想的对象，而自由又不能在经 验中被给予，那么我们就必须具有理性直观的能力，但这一方面却被康德所 否定。这种意义上的自由是消极意义上的自由，是先验的自由。虽然在理论 理性范围内，我们对它的意义一无所知，又无法确证它的实在性，只能通过 其不可知性来理解其可能性。并且就其实际意义而言，自由之为自由只是实 践的自由，然而没有先验的自由，我们就无法达到实践的自由。实践的自由 是以先验的自由为前提的。然则对于自由我们不可能有理论上的知识，因而 也不可能从认识论上获得积极的规定，因此对自由的说明必须从先验的自由 间接地导向实践的自由。而康德对自由实在性的论证是通过自由的积极意 义，自由与道德法则的相互印证来实现的。 ( 2 ) 自由与道德法则互为口提。 康德认为，只要自由有存在的可能性，就可以得出道德法则。人是有限 理性存在物，首先是作为自然的人存在，受感性欲求的约束，受自然的因果 关系的约束，即遵从必然的自然律。而同时，人亦是理性存在的人，规约人 的理性按理性的法则的行事。但由于人并不是完全理性存在者，因此，理性 的法则对人而分也就只能成为一种命令。康德认为“一切命令式，或者是假 言的，或者是定言的州”3 。把命令式分为了两种即假畜命令和定占命令。“假 言命令把一个可能行为的实践必然性，看做是达到人之所愿望的，至少是可 能愿望的另一目的的手段。定言命令，绝对命令则把行为本身看做是自为地 客观必然的，和另外目的无关。州圳任何实践的规律，都是把可能行为看做 是善良的，从而对一个可以被理性实践地决定的主体即纯粹实践理性来说， 是必然的。只是作为达到另外目的的手段而成为善良的行为，就是假占命令； 如果行为自身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意 志中，作为它的原则，这种命令就是定言的。由此可以看到，假苦命令是有 条件性的，即为着另外的目的。它是以“如果就”为其形式的。如 “你如果说谎，就会丧失信用”，于是你为了不丧失信用而没有说谎，这个 行为无疑是善的，但其动机却是为了另外的目的，而不是这行为自身，即并 非出于良善，这种表面上是善的而实际上为了别的目的的行为便不能被看到 是道德的行为，否则便会与伪善混在一起。如果是为了某一特殊的目的，这 样的假言命令就是或然的，这种命令就被康德称作是“技艺性命令”，不论 目的是不是合理、是不是良善，而只