（中国哲学专业论文）本心与自由——陆九渊哲学思想研究.pdf

中文提要 陆九渊所开创的心学流派与程朱理学宛如理学史上的两朵奇葩，交相辉映， 对中国学术、文化甚至社会的发展产生了深远影响。陆九渊哲学作为心学的最初 形态，不断为后人所关注和阐释。本文尝试以“本心”释“心”，挖掘陆九渊以 本心为核心建构心学体系的过程中所流露出的自由精神。 陆九渊本心之学的产生有其特定的时代、理论背景。滥觞于宋初的理学至朱 熹而趋于大成。朱熹在使天理论哲学取得空前完备形态的同时凸现出其固有理论 缺陷。天理既蕴含当然，又关联必然，后者在理学那里同时涉及天命。天命的超 验性、绝对性、应然性仍为天理所具有。天理的超验性使其区别于具体的器物制 度，以普遍原理的姿态担当起本源、依据的职责，而且，欲保障自身的终极性根 源天理必须与具体物事相区别。这样，一方面是超验的应然世界，另一方面是经 验性的实存，世界呈现出二分化的割裂形态。且对天理超验性、外在性的强调使 得天理对主体行为的调节表现为一种异己性的强制力量，带有天之所命、不得不 然的意味。天理的成立本是在现有的礼仪规范丧失与天、人的联结沦为空洞的形 式不能构成道德评价的标准时所预设的超越具体规范的道德评判理念，惟有认 知、体悟得这一理念，道德才能获得可靠的基础。天理与主体事实上的对峙则使 天理观在试图扬弃规范的外在性的同时又沦为另一种超验的形式，后者了构成天 理论哲学的痼疾。“天理”的困惑为陆学制造了契机，在与朱熹的往复论辩中， 陆学趋向成熟。陆学糅合释、道的某些成分，但陆学本质上并非禅学。陆学渊源 于孟子，是对孟子哲学的继承与扩展。 陆九渊之前，中国古代哲学对心的论述已蔚为大观。孟子突出心的道德性； 荀予强调心的认知性；庄子以心为主体精神；佛学从本体的高度理解心。这些理 论或直接或间接影响着陆学的建构，而最直接促成陆学的是朱熹的心性论。陆学 对心的称谓较为混杂，在使用心这一概念时也未作明确的界定。但通过对陆学“吾 心即宇宙，宇宙即吾心”、“心即理”基本命题的分析可知陆九渊大部分情况下在 本心的意义上使用心这一概念，本心不失为陆学的核心。陆学以本心为核心，建 构起本心事理本心的哲学体系。以本心为形上依据，陆学流露出自由精 神。 自由本为西方哲学中的基本理念。自由可被区分为哲学自由和政治自由两大 类型。古代中国虽因权利意识的缺乏难以形成政治自由观念，但以自己的方式诠 释着哲学自由观念。哲学自由在中国古代哲学主要表现为道德自出与精神自由。 道德自由指道德践履中自觉、自愿与自然相统一的自律的自由。道德自由蕴含着 消极和积极两个层面。道德自由的两层面属康德意义上的自由观，在这一意义上， 消极层面的自由指摆脱感性的偏向与冲动，保持理性的主导；积极层面的自由指 实践理性自我立法，即自律的自由。精神自由在宽泛的意义上指在精神的超越中 摆脱现实生活中形形色色的限制与束缚而获得心灵上的白适与宁静，精神自由每 每表现为一种不直接与实践相涉的个人体验；精神的解脱所达到的心灵上的宁静 有益于个人摆脱物役、获得自主权能；但精神自由所蕴含的对狭义的善的超越， 也可能与道德自由对道德的关注形成某些程度的紧张。道德自由为儒学的最高追 求，但传统儒学在聚焦道德自由的同时也流露出对精神自由的向往。道德自由与 精神自由在陆学中均有明显的体现。陆学由现成的本心到证成的本心，实现了对 人性的自觉；由证成的本心显发为事理，既保证了道德行为自主体自然流出，又 使得道德行为不是出于伦理本能而是出于主体的明觉，自觉、自愿与自然的统一， 为道德自由的表现；本心显发为事理后返回自身，既保证了心体的“澄滢中立”， 又超越了物事的羁绊，在对精神负荷的“减担”中，精神呈现出自由的姿态。 陆九渊的本心之学在批判朱学、纠朱学之偏的同时，自身又走向了另一个极 端。陆学作为理学史上的一环，既以自身的理论建树为理学注入了新的活力，又 因自身的理论缺陷为发展着的理学所扬弃。心的个体之维与普遍之维、道德自由 与精神自由在陆学中始终存在着紧张。陆九渊弟子杨简主要扩展了陆学对心的个 体性的规定，使陆学向着唯我论的方向发展。杨简之后，陆门更为暗淡，近百年 之内，陆学已悄无声息。但陆学并未退出历史舞台，至明代，陆学经王阳明的弘 扬，与王学一起构成心学流派，对此后中国文化传统的影响至深至远。 关键词：本心；心即理；道德自由；精神自由 2 a b s t r a c t t h es c h o o lo fm i n dc r e a t e db yl u j i u y u a n t o g e t h e rw 1 出t h es c h o o lo fp r i n c i p l e o fc h e n gb r o t h e r sa n dz h u x i ，h a sp u tg r e a ti m p a c tu p o na c a d e m i c , c u l t u r ea sw e l la s s o c i e t y i n c h i n a b yt a k i n g o n t o m i n da st h ec o r eo fl u s p h i l o s o p h y , t h i sp a p e r e x a m i n e si t ss p i r i to ff r e e d o m t h ed s eo fl u s t h e o r yo fo n t o m i n dh a di t sp a r t i c u l a rb a c k g r o u n db o t hi n p r a c t i c e a n di n t h e o r y d u r i n g t h e r e i g n s o f e m p e r o rg a o z o n g a n d e m p e r o r g u a n g z o n g o ft h es o u t hs o n g d y n a s t y , w h e nl uj i u y u a nr i v e d ，t h ep o l i t i c a lt u r b u l e n c e ， a w f u la d m i n i s t r a t i o na n d u n s a t i s f y i n g c u s t o mh a dm a d ei tb e c o m et h e p r e s s i n gi s s u e h o w t or e c t i f yh u m a nm i n da n d i u s t i f yr i t e sa n d n o r l n s i t 、v a st os o l v et h i si s s u et h a tl ut o o k t h em o r a lo fi n d i v i d u a l sa st h ef o u n d a t i o no fh i st h e o r y i na d d i t i o n ，l u sp h i l o s o p h y c o u l d n tb ef u l l yu n d e r s t o o di fw e i g n o r et h ed e v e l o p m e n t o fn e w c o n f u c i a n i s m i nt h e g r e a ts y n t h e s i so fn e w c o n f u c i a n i s mi nz h ux i , s o m ei n n a t et h e o r e t i c a ld i f f i c u l t i e si n p r i n c i p l e so fh e a v e n 洳存天理) a n do t h e ri s s u e sh a ds t o o do u ta n di t w a si nt h e d i s c o u r s ew i t hz h ux it h a tl u d e v e l o p e d h i sp h i l o s o p h y i ns p i t eo ft h ef a c tt h a tl uh a d a b s o r b e ds o m ee l e m e n t sf r o mb u d d h i s ma n dd a o i s m ，h i sp h i l o s o p h yx v a s e s s e n t i a l l y r o o t e di nm e n d u sr a t h e rt h a ni nt h ec b a ns c h 0 0 1o fb u d d h i s m am a s so fd i s c u s s i o no nm i n dc o u l db ef o u n di na n c i e n tc h i n e s ep h l l o s o p h y f o r i n s t a n c e ，m e n c i u se m p h a s i z e dt h ec h a r a c t e ro fm o r a l i t yi nm i n dw h i l ex u n z it h a to f i n t e l l i g e n c e ；z h u a n g z i s t r e s s e dt h es u b j e c t i v i t yo fm i n dw h i l eb u d d h i s mu n d e r s t o o d m i n df r o mt h ep e r s p e c t i v eo fo n t o l o g y a l lt h e s et h e o r i e s ，e s p e c i a l l yz h ux i sd i s c u s s i o n o i lm i n da n dn a t u r eh a di n f l u e n c e dl u j i u y u a n a l t h o u g hl u d i d n td e f i n et h ec a t e g o r y m i n d ，i tc o u l dm a i n l yb eu n d e r s t o o da so n t o - m i n d i ns u c hb a s i cp r o p o s i d o n sa s “m y m i n di st h eu n i v e r s ea n dv i c ev e r s e ”a n d “m i n di s p m a c i p l e ”b a s e du p o nt h ei d e ao f o n t o m i n d ，l uj i u y u a ne s t a b l i s h e dh i st h e o r e t i c a lf r a m e w o r ko fo n t o - m m d 下r i n c i p l e s o fm a t t e r - 一o n t o m i n di nh i sp h i l o s o p h yw i t ht h es p i r i to ff r e e d o m a sak e yc a t e g o r yi nt h ew e s t e r np h i l o s o p h y ，i tr o u g h l yc o n t a i n sf r e e d o mi nt h e p o r f i c a ls e n s ea 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i n a d d i t i o n ，o n t o m i n dw i l lf l a i lb a c kf r o mp r i n c i p l e so fm a t t e ra n dh e n c e r e a l i z es p i r i t u a l f r e e d o ms i n c ei ti sf r e eo ft h eb u r d e nc , fl i f e h o w e v e r , l uj i u y u a n ，j u s ta sz h u x it h a th ec f i n d z e ，d o e sh a v ei t so w nt h e o r e t i c a l d i m c u l t i e s t h et e n s i o nb e t w e e ni n d i v i d u a ld i m e n s i o na n du n i v e r s a ld i m e n s i o no fm i n d a n dt h a tb e t w e e nm o r a lf r e e d o ma n ds p i r i t u a lf r e e d o m ，w h i c ha r ei n n a t ei nl u t h e o r b c o u l db es e e nm o r e c l e a r l yi nl u sd i s c i p l e si n c l u d i n gy a n gj i a n k e y w o r d s ：o n t o m i n d ；m i n d i s p r i n c i p l e ；m o r a lf r e e d o m ；s p i r i t u a lf r e e d o m 4 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 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间先后较具代表性的论著为：从陆象山到刘蕺山牟宗三著，台湾学生书局，1 9 7 9 年版；象山 学述，徐复观著，载于中国思想史论集，台湾学生书局，1 9 7 9 年版；陆象山研究，林继平著， 台湾商务印书馆，1 9 8 3 年版：南米陆学，崔大华著，中国社会科学出版社，1 9 8 4 年版 陆象山， 普春海著，台湾东犬图书公司，1 9 8 8 年版；走向心学之路陆象出思想的足迹，张立文著中 华书局，1 9 9 2 年版；本心的震荡陆九渊评传，陆玉林著，广西教育出版社，1 9 9 6 年版；陆 王心学研究，刘宗贤著，山东人民出版社，1 9 9 7 年版；米陆之辨朱熹陆九渊哲学比较研究 彭永捷著，人民出版社，2 0 0 2 年版。这些著述采用不同的研究方法，从不同的视角剖析陆学，涉及 到陆学渊源、陆学逻辑结构、朱陆异同、陆王异同、陆学在哲学史上的定位等陆学基本理论问题。 另外，在研究朱熹、王阳明的著作中，也有对陆学的真知灼见，比如王学通论从千阳明到熊 卜力，杨国荣著，上海三联书店，1 9 9 0 年版：心学之思王阳明哲学的阐释，杨国荣著，北 京三联书店，1 9 9 7 年版：有无之境王阳明哲学的精神，陈来著，人民出版社1 9 9 1 年版：朱 于哲学研究，陈来著，华东师范人学出版社，2 0 0 0 年版；等等。有关陆九渊哲学的研究论文可检 索到的有三西多篇，除涉及到卜述陆学基本理论问题外，还有陆学与两方哲学某些流派的比较研究。 例如，董根洪：陆九渊哲学和贝克莱哲学的区别，江西人学学报社科版，1 9 8 9 年第1 期i 张 英：程求陆e 之学与两方近现代哲学，文史哲，1 9 9 2 年第5 期，等等。 儒学。直觉体验固然不失为汲识的种途径，但它既没有切实入手处，又难以用 某种实在的标准衡量。直觉体验的方法论的流行蕴含非理性的危机。感性的肆虐， 危及到对统一的最高价值评判体系的建立。 天理以其超验性、应然性完成对伦理秩序合理性的论证并使得“即物穷理” 的理性主义认知方式成为可能。但天理论哲学在系统化的过程中也暴露出自身的 缺陷。 夭理既蕴含当然，又关联必然，后者在理学那里同时涉及天命。天命的超验 性、绝对性、应然性仍为天理所具有。天理的超验性使其区别于具体的器物制度， 以普遍原理的姿态担当起本源、依据的职责，面且，欲保障自身的终极性根源天 理必须与具体物事相区别。这样，一方面是超验的应然世界另一方面是经验性 的实存，世界呈现密二分化的割裂形态。虽对天理超验性、外在性的强调使得天 理对主体行为的调节表现为一种异己性的强制力量，带有天之所命、不得不然的 意昧。天理的成立本是在现有的礼仪规范丧失与天、入的联结沦为空漏的形式不 能构成道德评价的标准时所预设的超越具体规范的道德评判理念，惟有认知、体 悟得这一理念，遭德才能获得可靠的基础。天理与主体事实上的对峙则使天理理 在试图扬弃规范的外在性的同时又沦为另一种超验的形式，后者了构成天理论哲 学的瘸疾。 天理的困惑为陆九渊哲学的产生创造了契机。陆九渊与将天理论系统化的朱 熹同时代，朱熹年岁稍长，成名也较早，就在朱熹哲学规模初具、摩誉江南时， 陆九渊创立起心学体系。”正是在与天理论哲学的集大成者朱熹的往复沦辩 中，陆九渊以本心鳃构天理，建构起心学的宏规。 心为中国古代哲学中较为古老的范畴。肘心的理解，关系着认知、体验、实 践宇宙本性或秩序的进路。早在先秦，基于对心的不同认识，体验宇宙本性的进 路的分歧以及由此所产生的成德之径的差别已由孟、苟哲学所体现。孟子虽然不 否认心的认知作用，但他主要突出心的道德性，以心为性善的根源，“尽心、知 性、知天”，并相信存养、扩充心之善端自可外化为仁、义、礼、智道德规范， 道德无需他求，只需返观内省，求诸一己之心。心所固有的善端为道德提供了可 能并保证着道德的实现。苟子强调心的认知性，企图以认知的方式培养主体自觉 的道德意识，用外在的规范约束主体的行为使其中规中矩。是以内省的方式寻求 道德主体的本源还是由对外在的知识的摄取为迸路成就主体的德性的分歧最为 明显地表现在朱陆哲学中。朱熹以认知心为主轴的严密的心性论最为直接地促发 了陆九渊“直承孟子”的本心之学。陆九渊如何承接孟子、克服天理观的缺陷? 换言之，本心如何取代天理成为陆学的核心范畴、以本心为核心的哲学构建的意 参考陆求林：本心的震荡陆九渊评传广两教育山版杜，1 9 9 6 年版，第l 页。 2 义何在? 这一问题的答案蕴含在剧本心概念的理解中。 本心并非陆九渊所独创的概念。早在孟子，已有“失其本心”的说法；禅宗 也有对本心运用：朱熹也较多使用本心、心体的称谓。本心在孟子哲学中被用指 心的本然的至善状态，但孟子对本心并无过多的分疏：禅宗对本心作出了界定， 但视本心为“净”、“空”之体，排斥了儒学的道德关怀；朱熹从本体的视域恢复 了本心至善的道德性，但由于本心仅为一应然的理念，现实的人心因气禀之故而 善恶混杂，本心在朱熹哲学中并无实在的意义。陆九渊从个体之心出发推导出至 善的本心概念并以先验的哲学形式保证了本心的实在性。 心首先作为个体之心而存在。个体之心因其自身的特殊规定而具有差异性。 但心与心之间并非不可通约。千差万别的个体之心蕴含有共同成分，即恻隐、是 非、辞让、羞恶等善之端以及由此善端所萌发而至的仁、义、理、智诸道德规范， 也即陆九渊所言的“同心”。“同心”使得心超越个体之维具有普遍性。普遍之“同 心”不仅为现实之人心中的共同成分也应为人心的初始状态，初始为本、为真， 本心概念自同心引出。排除了差异性的本心表现为超越时空的普遍原理，本心与 普遍之天理的共同属性使陆九渊得出“心即理”的结论。“心即理”命题的提出 重新安置本体于主体之中。普遍之理与个体意识的融合消解了天理的外在性、异 己性，在某种程度上克服了天理与主体的对峙，为趋向形式化的价值评判体系注 入实质内容，道德实践也由规范的制约转化为内在的自我实现。 陆学在以本心解构天理的同时也以本心为核心建构学说体系。陆学的建构围 绕本心三层次的展开表现为“本心事理本心”的逻辑结构。本心的三层 次即现成的本心、证成的本心、发用的本心。现成的本心为本心的自发状态，指 内在的深层道德意识结构，即为人日用而不知的伦理本能，由此出发而流露出的 道德行为，仅为在特定情形下的本能反应。由于现成的、自发的本心不易为人察 觉而极易为物欲所遮蔽，为防止本心的放失，主体必须培养起对本心的自觉意识， 使本心由自发走向自觉。本心由自发到自觉的过程是主体通过功夫修养证悟心体 的过程，这一过程容纳了陆学发明本心的为学之方，回答了“如何堂堂正正做个 人”的陆学核心问题。证成的本心为本心的明觉状态，由此本心出发实践道德， 不再是自发的本能，而是包含目的与价值评判于其中的意向性活动。而由本心出 发践履道德，即为本心的发用。本心显发为事理，为“心即理”的现实意义的体 现。本心显发为事理之后并不拘泥于具体的事物而是返回自身保持心体的澄莹中 立，为再次感应事物、显发为事理做准备。至此，在一看似是圆圈的轨迹中，陆 学完成对道德依据、道德主体、道德行为的论证。 陆学以本心为核心的道德形上建构在证成本心、由本心显发为事理、由事理 返回本心自身的过程中流露出自由精神。 自由本是西方哲学中的基本理念。像其它不少观念一样，“自由”观念本身 也充满了歧义性。歧义丛生的观念，增加了表达思想的困难，但如果在使用之前 明确规定了它的意义，被误解的概率应该能够减少到最低。这也适用于对自由概 念的运用。自由最基本的含义指“从被束缚和奴役的状态中解放出来”。本文在 道德自由和精神自由的意义上、消极自由和积极自由的层面上使用自由概念。所 谓道德自由即道德践履中自觉、自愿与自然相统一的自律的自由。道德自由蕴含 着消极和积极两个层面。道德自由的两层面属康德意义上的自由观，在这一意义 上，消极层面的自由指摆脱感性的偏向与冲动，保持理性的主导；积极层面的自 由指实践理性自我立法，即自律的自由。精神自由在宽泛的意义上指在精神的 超越中摆脱现实生活中形形色色的限制与束缚而获得心灵上的自适与宁静，在这 一层面，精神自由每每表现为一种不直接与实践相涉的个人体验：在更深层的意 义上，精神自由往往与狭义的道德自由相对而言，在这一层面上，精神自由意味 着不限于狭义的善的追求，而表现为一种真善美统一的境界，在这种境界中，天 与人、小我与大我呈现为相互融合的形态。就精神自由的前一含义而言，它似 乎具有消极性；但其后一涵义而言，它则表现出某种积极的意义。精神的解脱所 达到的心灵上的宁静有益于个人摆脱物役、获得自主权能；但精神自由所蕴含的 对狭义的善的超越，也可能与道德自由对道德的关注形成某些程度的紧张。由于 中国古代哲学没有对自由的直接讨论，自由观念多借助于境界观体现。儒学传统 有“大我”的境界观多指向对道德自由的追求，释道“无我”的境界观则往往指 向对精神自由的体验。儒学在聚焦道德的同时偶尔也流露出对精神自在、洒落 的向往，在遭遇释道之后的宋明新儒学中道德自由观与精神自由观有进一步的交 融。陆学所体现出的自由精神即交织着道德自由与精神自由的双重维度。陆学自 由精神的流露以本心为形上依据。 纯然至善的本心不仅以本体与主体合一的形式克服了天理与主体的对峙，而 且也使得主体对道德的实践由遵循外在规范的强制转变为自我本质的展现。由于 作为道德本源的本心是一排斥感性的理性观念，本心近似于实践理性，道德行为 自本心而出，近似于实践理性的自立法度。本心为自律的道德自由的依据。 本心由现成层面向证成层面的提升也是理性对感官欲望的“剥落”过程，在 这一过程中，随着物欲的消解，个人对自身的本质获得理性的自觉。由证成的本 心所显发出的事理不仅出于主体的自愿也出于主体的自觉意识，自觉、自愿与自 冯契主编：哲学大辞典，l 海辞书出版社，1 9 9 2 年版，第1 6 9 9 页。 参见康德著，韩水法译：实践理性批判，商务印书馆，1 9 9 9 年版，第3 3 - - 3 4 页。 冯友兰关于道德境界与天地境界的区分，在某种意义t ：也涉及道德自由与精神自由的车同内涵。 有“大我”与“无我”有某些程度的相通性，“犬我”指与“为我之私”相对的“；= 无我之公”( 西 铭论，朱熹集) “大我”消解着“私我”；“无我”之“我”也多指意见主体、利益主体。“无我” 体现m 对既存之“我”的消解，指向对理想之“我”或率真之“我”的建构。“大我”多与儒学中的 道德理性相联系；“无我”则往往与“道通为一”的“同天”体验相联系。 4 然的统一为道德自由的表现形式。 发用的本心由事理返回自身的过程超越了具体的事事物物，保证着无滞无碍 的自在洒落的心境的实现。 以本心为形上依据，陆学的功夫论与境界观体现出融合道德自由与精神自由 的自由精神。道德自由与精神自由以“事”为界，分属“有事”、“无事”两个序 列，就其可为同一主体所体验而言，它们并存不悖：但就其分属两个序列言，它 们在本质上又相互排斥；过度的超脱，势必走向“空”、“无”，这是释、道，不 是儒：过度的执“有”，终究是心有所累而难得“轻清”难得“灵”。因此，对道 德自由与精神自由的共同体验需要掌握一定的分寸、把握一定的度。但这种分寸、 这种度又不是能够诉诸某个具体的水准衡量的，它需要个人自己体会、自己把握。 理会得当，可吸纳释、道的生存智慧于儒学中，理会不得当，则冠以儒名两流于 佛老。 陆学以本心为核心的哲学建构所体现出的自由精神也是对天理的超验强制 的某种逸出。无论陆学的本心观念、发明本心的方法论抑或道德自律的实践方式 都有天理论的天理观念、格物致知的方法论、道德实践的他律方式与之相对应， 本心之学与程朱强化天理的哲学无疑呈现了不同的进路。但所见与所蔽往往相互 交织，陆学在纠朱学之偏的同时也偏向另一个极端，暴露出自身的理论不足。 天理之所以能够成为道德生活和政治制度的根源和标准缘由于天理的超验 性、普遍性、绝对性，陆学安置天理于人心提出的本心概念固然克服了天理与主 体的紧张，但却凸现出本心所意谓的普遍性与心之个体性之间的张力：普遍之本 心以至善的本性规定了人性的单一道德性，而个体之心所具有的特殊规定性则有 可能与道德之本性相冲突，强调心之普遍性则个体性被架空，千人一面，心同理 同，世态万象得不到合理的解释：突出心的个体性，则道德的可能性难以得到保 证。尽管陆九渊试图以本心为基础在人心合于本心的前提下突出“由我”之心以 突显主体在道德领域的自主性、能动性，但这种尝试并不成功，陆学既将心与耳 目感官相提并论又赋予心以超越时空的超验品格，心之普遍性与个体性、理性与 感性的对立仍为陆学难以融合的紧张。 陆学证成心体的发明本心的为学之方虽然包含了理性之思的成分，但与格物 致知的理性主义方法论相比较，发明本心的反观内求无疑具有直观体悟的神秘主 义色彩。以直观体悟的方式直接切入道德固然“易简”，但也容易使道德失去公 共表达方式而沦为纯粹的个人体验。当道德仅为个人体验时，本心失去道德生活 合理性的普遍依据和最高评判标准的意义。 陆学以本心为依据所流露出的自由精神在以道德关注为重心的基础上消减 人的精神层面负荷，体现出道德自由与精神自由的双重向度。但分属“执有”与 “空无”两种不同价值观的境界追求的道德自由与精神自由凶“有”与“无”的 冲突呈现的紧张陆学并不能克服。过度追求精神自适、洒落势必忽略道德关注的 基点，走向释道。 陆学的理论缺陷在及门弟子中已被障显。陆门弟子中真正对陆学有所建树的 当为杨简。杨简对陆学心之个体性、反观内省的扩展，使得陆学向着唯我论的方 向发展。杨简之后，陆门更为暗淡，在近百年间便悄没声息。但陆学并未彻底退 出历史舞台，当天理观作为一种成熟的理论体系的缺陷暴露得更为明显时，王阳 明在批判天理观哲学的同时，也批判发展了陆学。陆学经王阳明的弘扬，重新受 到世人瞩目，和王学一起构成心学流派，对此后中国文化传统的发展产生了至深 至远的影响。 第一章陆九渊哲学的背景与渊源 哲学思想不会凭空产生，总以特定的时代为背景；哲学家也不会横空出世， 总为一定的文化积淀所孕育。陆九渊哲学的产生，以南宋的社会历史状况和理学 的内在逻辑发展为双重前提，也是儒学发展到一定阶段，融合释、道的产物。 第一节陆学的背景 陆九渊生活于南宋高宗至光宗年间。这一时期的南宋虽因高宗的妥协南渡， 暂时出现过歌舞升平、“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”的虚假繁荣，但总 体而言，南宋局势不宁、战乱频繁、积弱处贫、内忧外患，南宋政权在风雨飘摇 中延息苟喘，统治者不是励精图治、富国强民，而是苟且偷生、得过且过、姑息 纵容，致使外患愈烈、内忧益深。具体到内忧言，南宋吏治黑暗、伤风害俗。陆 九渊把内忧概括为：“风俗积坏，人才积衰，郡县积弊，事力积耗，民心积摇， 和气积伤，上虚下竭，虽得一稔，未敢多庆。如人形貌未改而脏器积伤，此和、 扁之忧也。比日所去之蠹，可谓大矣。燮调康济，政尔惟难。”风俗败坏、人才 难得、吏治腐败、国力虚弱、民心惶惶、社会凝聚力受到损伤，此“六积”于南 宋社会犹如蠹伤人体，已入膏盲，纵使古代名医“和”与“扁鹊”也甚为忧虑。 南宋积弊之广、之深由此可见。 社会的动荡影响着风俗的醇厚、人心的安宁。陆九渊常以古比今，颇有“世 风日下，今不如古”之概。以读书讲学为例，陆九渊常感叹知识被异化，沦为达 到世俗目的的工具：“古之学者，汲汲焉惟君子之见。非以其位华要之地可以贵 己也，非以其积禄邑之赢可以惠己也，非以其妙速化之术可以授己也，然而人宜 之。后世反此。”。古人读书为学，不是为了个人私利的获得，而是为了培养完美 的德性与人格；今之人读书讲学正与此相反，不是为实现自我的优异本质，而是 为了高官厚爵可以“贵己”、“惠己”，知识技能有助于获得个人的最大利益。陆 九渊对古今读书讲学态度的对比大有孔子“古之学者为己，今之学者为人”之意。 “为己”即为内在的自我本质的实现、自我德性的完善；“为人”即对外在的物 质利益的追逐使得读书沦为追益逐利的手段。“为己”与“为人”区别的产生根 u - j 手谦仲，陆九渊集卷九，中华书局1 9 8 0 年版第1 2 1 页。奉文所引用的陆九渊胤衍皆f 于此版本，故以下只注书名、卷名、卷数、页码。 与李德远，陆九渊集卷四，第4 6 页。 源于“读书”与“作文”的分离：“读书作文，亦是吾人事。但读书本不为作文， 作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。若本末倒置，则所谓文 亦可知矣。”读书是为了自家受用，读书过程中有感而发，自然成文。故读书、 作文本是一事。若强以为二事，必读书为本，作文为末。反之，以作文为目的， 而所作之文又属于“场屋之文”，读书出于私利，“为人”不“为己”，这正是科 举制度所造成的弊病。 科举制度本为封建社会选拔人才的制度。完善的科举制度，确实有利于读书 入治国参政，实现“兼济天下”的宏伟抱负。但至南宋，实行日久的科举制度弊 端丛生，严重地影响了世人的心态和习俗。陆九渊分析科举的利弊得失：“取士 之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧。稍有识者，必知患之。然不徇流俗，而 正学以言者，岂有司之所弃，天命之所遗! 先达之士由场屋而进者，既有大证 矣。二帝三王之书，先圣先师之训，炳如日星。传注益繁，论说益多，无能 发挥，而只以为蔽。”。古代不实行科举，没有时文的流弊；汉代虽开始实行射策 决科，但并不专注于时文；到了唐代，专习时文便几乎遍天下了。时文限制了文 才韬略，拘泥于师训与繁琐的注说，致使学者思想僵化，而且做时文的目的仅为 科举考试，不切己重实，为学沦为“口耳之学”：“今天下士皆溺于科举之习，观 其言，往往称道诗、书、论、孟，综其实，特借以为科举之文耳。准 实为真知其道者? 口诵孔孟之言，身蹈杨墨之行者，盖其高者也。其下则往往为 杨墨之罪人，尚何言哉? ”。读书人为科举所蔽，言必称诗、书、论、孟， 实质上借此而谋取功名，真正能够明其道并身体力行者寥寥无几。言行不一，所 习与所行完全脱节，给文风和社会风气皆带来不良影响。对此，陆九渊在送毛 元善序中说：“后世弊于科举，所乡日陋，疾其趋于利欲之涂，吾身吾心之事， 漫不复讲，旷安宅而弗居，舍正路而弗由，盖往往波荡于流俗，而不知其所 归”。“安宅”、“正路”出于孟子，指“仁”、“义”。“安宅”为人所当居；“正路” 为人所当由，皆为“吾身吾心事”。科举与利禄相联系，中举意味着荣华富贵， 却掩盖了读书人为学成德的应有动机。在盲目追求世俗利欲、梦寐以求功名利禄 的情况下，读书人迷失了自家本心“波荡于流俗，而不知其所归”。科举的 根本弊端在于戕害士人身心。应试为导向的死记硬背式的读书方法使圣贤垂训失 去其为躬行践履依据的初始意义，沦为取胜于科举的工具。 视读书为求胜于科举以满足个人名位利禄的手段仅为一种读书人的态度，陆 九渊还概括了另外一种读书人的类型，即如朱熹型的知识分子，虽然保有读书人 应有的高风亮节，但蔽溺于“格物穷理”的“支离”路线，“穷年卒岁，而无所 与彭世吕。陆九渊集卷四，第5 8 页。 贵溪重修县学记陆凡渊集卷 九，第2 3 7 页。 勺李审( 一二) ，陆九渊集卷卜一，第1 5 0 页。 b 至止”。“支离”是陆九渊对与德性的成就没有直接关联的认知活动的称谓。知识 学问的积累若与道德实践无关则只具备“真”的特性而缺少“善”或“荚”的价 值。这样的知识再渊博专精，也因对我们的在世态度没有启发而终究是空议论， 即陆九渊常说的“杜撰立说”、“起炉坐灶”、“粘牙嚼舌”。如何转变读书人对待 知识的态度? 即把学问由“虚”转变向“实”，以扭转社会风气，也是陆九渊所 面对的社会问题。 国家的安危、风俗的败坏、人心的陷溺深为陆九渊所忧虑。他在少年时曾有 “剪指爪，学弓马”以雪“靖康耻”的壮举。入仕后针砭时弊，力谏以“任贤、 使能、赏功、罚罪”“四物汤”医治国病。在荆门任职的短暂时期，严边防、 改弊政、修郡学，治理荆门，政绩斐然。聚徒讲学，力辟时文，以救人于溺自任。 而救人于溺之方即为抛弃虚说浮论、明“实理”、行“实事”。所谓“实理”即自 我体验到的吾心所固有的“良知”、“良能”。陆九渊引用孟子的话说：“所不虑而 知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所予我者，我固有之，非由 外铄我也。故曰万物皆备于我矣，返身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。所 谓安宅、正路者，此也：所谓广居、大道者，此也。古人自得之，固有其实。言 理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”。良心正性，本天之所予， 为我所固有，体会到此，即可意识到对伦理道德的践履为我所应然，由于良知良 能为不学而知不虑而能者，道德意识不是外部强加于我，而是为我所实有，由此 出发所完成的道德行为即为实理、实事，所成就的德性即为实德。徐复观先生与 “虚”对比解释陆九渊的“实”：“由外面拾来的意见，是无根的东西，是虚；由 天地赋予人心的理，是有根的，是实在的，所以称为实理，。“由辨志、 义利之辨、复其本心，路下来的结果，便是实理、实事、实行”。”辨 志”、“义利之辨”、“复其本心”已为陆学框架。可见，正是在对时弊的暴露和补 救中陆九渊创建起了心学体系。陆学并非空穴来风，而是现实社会状况使然。 陆学的产生，不仅由南宋社会状况所促成，而且是理学内在逻辑发展的必然。 滥觞于宋初的理学因二程对“天理”的体认而蔚然成观。朱熹继续二程的理 论旨趣，建构起以“天理”为最高范畴的较为完备的理学体系。但朱熹系统化理 学的同时，也暴露出其理论缺陷。 “理”为程朱理学的核心范畴。程颐以所以然为理：“一阴一阳之谓道，道 非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”。言即阴阳运行变化诸种现象背后的之所以如 与曾宅之，陆九渊集卷一，第5 砥。 镣复观：象山学述载中国思想史论集，台湾学生档局，1 9 7 9 年版，第2 l 页 同。 二程遗书。卷 t 五。 此的原因为道为理。朱熹对理的规定更为具体，不仅以理为事物存在的本质、运 行的规律，而且为人类行为的规范。朱熹以“所以然之故”和“所当然之则”为 理：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”。“所 以然之故”指某物之所以为某物的内在本质和规律，多用来指物理；“所当然之 则”指规范个人活动的各种准则，多用来指伦理。物理与伦理的统一，赋予理以 普遍性。普遍之理无所不在、无所不涉，对每一物事、每一主体的视听言动都具 有制约和规范作用。相对于现象界的生灭变化而言，理具有超验的客观性，可超 越具体事物而存在，为气化流行、发育万物的本原：“未有天地之先，毕竟也只 是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无此天地，无人无物，都无该载了”， “万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”。理先于天地万物而客观存在，不以 现象的生灭变化而有所加损。理的超验性使普遍之理与具体之器不可混为一谈： “若将那形而下之器作形而上之道，则不可”。9 理为形而上者、为普遍、为本源， 器为形而下者、为特殊、为现象，理与器不可同日而语。理虽在逻辑上为万物之 本源，但万物的真实存在，必须依赖气赋予其形体，即使理自身，也以气为“挂 搭处”。理与气共同作用，万物乃得以成形。在朱熹看来，心也是这样的种物 事，因此，心与理不能等同。心只能发挥自身固有的认知能力，认识理，以理化 心，合心于理。理净化心的气禀成分的过程即为“即物穷理”、“格物致知”的方 法论的展开。“即物穷理”、“格物致知”的为学之方有利于获得知识，无论是物 理知识抑或伦理知识。但朱熹哲学的最终目的并不是成就知识，而是践履道德。 知识可能引发一个人的道德，但它毕竟不是道德主体本身，它并不能保证个人 的道德。以知识