（中国哲学专业论文）庄子天人关系论.pdf

摘要 l l &i 曼曼曼! 曼曼曼曼曼舅 摘要 “天 在庄子思想中是十分重要的范畴。庄子认为“无为为之之谓天。 ( 天地) ， 在庄子眼中，“天”是庶几与“道同等的概念。“天”即本性如此，自然如此，本来如 此，一事一物的本性、本然状态即是“天”。本文从“天”、“人 对举、“天 与“道” 的关系和作为对待万物态度的“天 三个方面来解析庄子的天道观。 在论述庄子的人论思想时，本文从庄子关于人生困境的思想入手，分析到常人产生痛苦、 困惑的根源- 芒。拯救人生是庄子入学的出发点与归宿。庄子批判、揭露人的现实存 在的非本质性，其理论依据是人的本质存在，其目的是摆脱人的困境、实现人的非本质 存在向本质存在的转化即人的自我回复。这样就涉及到庄子的理想人格理论和理想人格 的修为方法。 庄子认为天与人是“道通为一 的。人与天本来是同质同源的，但是一有了人为， 天人之间便出现分化、矛盾，冲突是必然的，不可避免的：牛马四足是谓天，落马首、 穿牛鼻是谓人；无为为之是谓天，有为为之是谓人；天之道损有余以事不足，人之道损 不足以事有余。这就是庄子的天人对举。庄子将天人对举，不是为了以人胜天，天与人 本不相胜，而是为了使天人互相结合。合于什么呢? 合于道。合于自然。庄子的“天人 合一 论就是其“道论”，“合一之“一就是“道”，即“自然 。庄子既看到了天、 人对举的一面，同时也认识到了两者的融合、共通的一方面。“合 是动态的意思，“天 人合一就是双方的融合、协调，也是个人精神境界不断提升的过程。庄子从“天”、 “人 本原之“合 的观照中，看到了现实中的天人对举，又从实际中的天人对举中去 求本原的天人相合。可以说，这种“天人合一论是本原论、过程论和理想境界论三者 的统一。 本文的最后一部分主要介绍了庄子天人关系思想的现实意义。庄子的天人关系思想 对于缓解人与自然的紧张关系，克服自我中心主义，拒斥极端功利主义，使人类警惕技 术异化现象，帮助人们洞悟生死，善待生命，都有非常积极的现实意义。庄子的思想犹 如人类精神的一剂良药，对于医治现代社会很多弊病仍有疗效。 关键词庄子天人关系天道观人论现实意义 a b s t r a c t a b s t r a c t n a t u r e ”i sav e r yi m p o r t a n tc a t e g o r yi nz h u a n g z i st h o u g h t t h ew o r l di nt h e z h u a n g - z i se y e ，“n a t u r e i sm u l t i t u d i o u ss e v e r a lw i t h “w a y t h es a m el e v e lc o n c e p t n a t u r e ”i st h en a t u r a ld i s p o s i t i o ns o ，n a t u r a l l ys o ，o r i g i n a l l ys o ，a l li n c i d e n tn a t u r a l d i s p o s i t i o n , t h ei n n a t ec o n d i t i o na r e “n a t u r e ”t h i sa r t i c l ef r o mt h ec o n f r o n t a t i o nb e t w e e n h u m a na n dn a t u r e ，t h er e l a t i o n so f n a t u r e a n d w a y ，a n d n a t u r e t h r e e a s p e c t sa n a l y z e z h u a n g z i st h o u g h to fn a t u r e w h e ne l a b o r a t e sz h u a n g z i st h o u g h tt h a ta b o u tt h eh u m a n , t h i sa r t i c l eo b t a i n sf r o m z h u a n g - z i st h o u g h tt h a ta b o u t t h el i f ed i f f i c u l tp o s i t i o n s ，t oa n a l y z ew h a tm a k e st h ea v e r a g e m a l lh a v et h ep a i na n dp u z z l e d s a v e st h el i f ei st h es t a r t i n gp o i n ta n dt h eh o m et or e t u r no f z h u a n g z i st h o u g h to fh u m a n z h u a n g - z ic r i t i c i z e sa n de x p o s e sp e r s o n sr e a l i t ye x i s t e n c ei s n o n - e s s e n t i a l ，i t st h e o r yb a s i si sp e r s o n se s s e n c ee x i s t s ，i t sg o a li sg e t sr i do fp e r s o n sd i f f i c u l t p o s i t i o n , t or e a l i z ep e r s o n sn o n e s s e n c et oh a v et h et r a n s f o r m a t i o nw h i c he x i s t st ot h e e s s e n c ei sp e r s o n ss e l f - r e p l y t h i si n v o l v e st oz h u a n g z i si d e a lp e r s o n a l i t yt h e o r ya n dt h e m e t h o dh o wt oa c c o m p l i s ht h ei d e a lp e r s o n a l i t y n l el a s tp a r to ft h i sa r t i c l ei n t r o d u c e st h ep r a c t i c a ls i g n i f i c a n c eo fz h u a n g z i st h o u g h t s o ft h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nm a na n dn a t u r e z h u a n g z i st h o u g h t so ft h er e l a t i o n s h i pb e t w e e n m a na n dn a t u r e ，e a s et h et e n s i o nb e t w e e nm a na n dn a t u r e ，t oo v e r c o m es e l f - c e n t e r e d ，a n d r e j e c t e de x t r e m eu t i l i t a r i a n i s m ，t h ea l i e n a t i o no fh u m a nv i g i l a n c et e c h n o l o g y ，t oh e l pt h e p e o p l ed o n ta f r a i do ft h ed e a t h , a r ev e r yp o s i t i v ea n dp r a c t i c a ls i g n i f i c a n c e z h u a n g z i s t h o u g h t so ft h eh u m a ns p i r i tl i k eap a n a c e a , t h ec u r ef o rm a n y i l l so fm o d e m s o c i e t ya r es t i l l e f f e c t s k e yw o r d s z h u a n g z it h o u g h t so f t h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nm a na n dn a t u r e t h et h o u g h t so fn a t u r et h et h o u g h t so fh u m a nt h ep r a c t i c a ls i g n i f i c a n c e 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教育机构的学位或证书 所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了致谢。 作者签名：熟麴鱼鱼日期：塑里芝年上月上兰日 学位论文使用授权声明 本人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并 向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。学校 可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本学位论文属于 l 、保密口，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密口。 ( 请在以上相应方格内打“ ) 保护知识产权声明 本人为申请河北大学学位所提交的题目为( “危孑天人关系勉矽) 的学位 论文，是我个人在导师京棚j 指导并与导师合作下取得的研究成果，研究工作及取得 的研究成果是在河北大学所提供的研究经费及导师的研究经费资助下完成的。本人完全 了解并严格遵守中华人民共和国为保护知识产权所制定的各项法律、行政法规以及河北 大学的相关规定。 本人声明如下：本论文的成果归河北大学所有，未经征得指导教师和河北大学的书 面同意和授权，本人保证不以任何形式公开和传播科研成果和科研工作内容。如果违反 本声明，本人愿意承担相应法律责任。 声明人：熟函缝日期：丝吐月竺日 作者签名： 导师签名： 日期：互猛年上月 日 引言 己i吉 丁i 目 “天人关系”是指天道与人道二者之间的相互关系，它是中国古代哲学中一个十分 重要的问题，甚至可以说是中国哲学最基本、最重要的问题。据史籍记载早在殷周时就 出现了天人相互关系之辨。历来中国哲学的各个学派、各位大家对“天人关系”问题都 有其自身的观点、见解。例如孟子的天人相通相感思想，苟子的“天人相分”思想，董 仲舒的“天人感应 思想等。作为中国古代伟大的思想家，庄子在“天人关系”方面当 然也有着他自己的一套很有特点的理论。 在中国哲学史上，关于“天人关系 的思想非常丰富。概括说来，学术界关于“天 人关系”的观点主要有下述几种：有的学者将历史上的“天人关系 的学说划分为三类： 天人相分、天人合一、天人感应。 在中国古代哲学史上，“天”的涵义比较丰富，学术界对于“天 涵义的观点大体 上可以归纳为六种：一义说、二义说、三义说、四义说、五义说、混沌说。“人 的涵 义相对于“天 而言就要简单的多，一般指的就是人类，是自然存在的人或者指的是人 为。正是由于“天 的涵义的复杂性，也就造成了“天人合一 命题的多样性。学术界 对这个命题的研究也是有很大的分歧的。在学术界对于“天人合一 命题的理解存在着 一义说、二义说、三义说、四义说等几种观点。笔者认为这些观点分别从不同侧面对历 史上的“天人关系学说进行了解释，都各有可取之处，但是也多不够全面，可以在以 后的研究中将他们溶会使用，可能更为全面、合理。 本文从庄子对于“天”和“人 的涵义的理解入手，层层深入，逐渐揭示出庄子看 到实际中的“天人相分 ，又从实际中的“天人相分 中去求真际的“天人相合 的天 人关系思想。可以说，这种“天人合一”论是本原论、过程论和理想境界论三者的统一。 河北大学哲学硕士学位论文 i 第1 章绪论 1 1“天人关系 问题的内涵 “天人关系 问题是中国哲学的基本问题。许多哲学大家、学界人士都对这一问题 在中国哲学中的重要地位有过论述，如张岱年先生曾经把中国哲学在内的哲学概括称为 “天人之学，丁守和将“天人关系”视为中国哲学的中心问题，朱立元称“天人合一 是中国文化的“潜质”，杨建华将“天人关系 作为中国哲学的“中轴 。总之，“天人 关系 问题在中国哲学史上是十分重要的，可以说是中国哲学的首要内容。 在中国哲学史上，关于“天人关系”的思想非常丰富。概括说来，学术界关于“天 人关系的观点主要有下述几种：有的学者将历史上的“天人关系”的学说划分为三类： 天人相分、天人合一、天人感应。丁守和就是持这种观点的。而有的学者则认为天人感 应应当归入天人合一，也就是将天人关系划分为天人合一和天人相分。但是我个人认为 天人感应和天人合一还是存在区别的，“天人感应 的“天 指的是有意志的天，是能 够感知人事，并且针对人事作出相应的奖励或者惩罚的。而“天人合一 中的“天 所 指的范围则主要是自然之天、义理之天等。所以两者还是不同的。可以简略地将古代天 人关系归结为天人相分和天人相合两大类。 我们要想弄清楚“天人关系 的内涵就必须明确其中的两个基本概念，也就是什么 是“天 ，什么是“人 。 在中国古代哲学史上，“天 的涵义比较丰富，学术界对于“天 的涵义的观点大 体上可以归纳为六种：一义说、二义说、三义说、四义说、五义说、混沌说。一义说， 认为“天 就是单纯的指大自然，这种观点是以季羡林先生为代表的。二义说，是以王 明为主要代表的，认为“天 指的就是有意志的天神或者是自然的天体。三义说，以张 岱年先生为代表，他认为“天 指的可以是最高的主宰，也可以是广大的自然，还可以 是最高原理。四义说，认为“天”可以指意志之天、无为之天、道德之天和自然之天。 主要是由康中乾为代表的。五义说，是以冯友兰、任继愈先生为代表的，也是大家较为 熟悉的一种对于“天 涵义的理解。冯友兰先生认为天之五义是：物质之天、主宰之天、 命运之天、自然之天、义理之天。而任继愈先生所认为的“天之五义是指：主宰之天、 2 第1 章绪论 命运之天、义理之天、自然之天和人格之天。混沌说认为“天”是一个混沌概念，其中 包含的内容很丰富。神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等都包含在其中。目 前在学术界为大家所更多接受和认同的主要是三义说。 “人”的涵义相对于“天 而言就要简单的多，一般指的就是人类，是自然存在的 人或者指的是人为。正是由于“天的涵义的复杂性，也就造成了“天人合一 命题的 多样性。学术界对这个命题的研究也是有很大分歧的。学术界对于“天人合一命题的 理解存在着一义说、二义说、三义说、四义说等几种观点。季羡林和金景芳先生认为“天 人合一 的涵义很简单，就是指的自然与人的关系。而张岱年先生和耿云志则认为“天 人合一 包含着两方面的涵义。张岱年先生认为“天人合一指的是天人相通和天人相 类，天人相通思想发端于孟子，而天人相类的思想则是董伸舒所创立的。耿云志认为“天 人合一 的涵义可以从本体论意义和认识论意义两方面来划分，在本体论意义上就是表 述人与自然，也就是人与天的统一性；在认识论意义上讲的是人的精神与自然相交涉，。 达到“天人合一的境界。三义说的代表是钱逊和刘泽华。钱逊认为“天人合一 包含 着三层涵义：天命与人事的关系；天道与人道，性与道的关系；天地万物与人的关系， 也就是自然与人的关系。刘泽华也认为“天人合一”的侧重点无外乎三种：以儒家为代 表的天与人社会性合一；以道家为代表的天与人自然性合一；天人相分，天人互动。周 桂钿把“天人合一 分为四类：天人合德、天人同类、天人共性、天人一体。笔者认为 这些观点分别从不同侧面对历史上的天人关系进行了解释，都各有可取之处，但是也多 不够全面，可以在以后的研究中将他们综合使用，可能更为全面、合理。 1 2 儒、墨、道天人观的区别 先秦时期是中国文化的原典时期，当时社会正处于大动荡、大变革的时期，思想文 化也随着这种剧烈的变革表现出百花齐放、百家争鸣的繁荣景象。各家纷纷提出自己的 观点，宣扬自己的思想，社会思想文化出现了空前繁荣。当时的各家在“天人关系问 题上大都有自己的观点。对这些观点的了解有助于理解庄子的“天人关系学说。 1 2 1 儒家 儒家天人论多从仁义道德立论，儒家之天是主宰之天，亦是德性之天，儒家之人是重 仁义礼智信的德性之人。儒家所讲的天人关系是建构在仁义道德基础之上的。 先秦时期儒家的杰出代表人物是圣人孔子，亚圣孟子以及后来的苟子。他们三人对 3 河北大学哲学硕士学位论文 i n _ mmmm , 一 i 曼曼曼鼍曼曼曼皇曼曼曼曼曼皇! 曼! 曼曼曼鼍曼! 曼皇曼曼曼曼曼曼曼曼曼量曼曼! 曼舅曼曼! 曼曼皇曼! ! 曼曼曼曼曼曼曼曼 整个儒家思想的形成、发展、传播都产生了巨大的影响。在“天人关系”问题上他们虽 然都具有儒家天人关系论的基本特点，但在具体的理论内容上又是各有特点的。 孔子虽罕言天，但就已有的记载观之，孔子心中的天亲切可体，而且在孔子德性之 真诚、学习之恳切、志道之坚毅之情中，处处流露出与天意相契合的思想。对孔子来说， 天不仅是人道的保证，也是人主观精神的依归。孔子对天人关系的体验是，主观精神一 方面需要依归之情，但在这种依归之情中也不否定自我的位置。在孔子思想中，道德的 位置是十分重要的，甚至可以说是核心，而其道德动力的来源上托附於天。因此，在天 人关系上，奠定了儒家为人文教的思想形态。就人的主观精神终要有所依归而言，孟子 和苟子在“天人关系”方面的思想都是发端于孔子的。孟子是更贴近於孔子的。苟子则 将其中天人的依归之情取消，强调天既已授德予入，人不但有了自由主动之权，还可以 更进一步去制天，这样的确豁显了人道的地位，但也因此淡漠了人对天的道德情感及取 消了人的宗教情怀。 孟子是以道德心性言立命事天的。孔子自道“五十而知天命 ，而孟子则是针对自 己在修养过程中的自我道德反省和体悟来描述自己在修养过程中那种“事天 的情怀。 他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心、养其性，所以事天也。妖 寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”( 孟子尽心) 孟子由尽心，言知性、知天， 尽心就是对道德情感的肯定，即人的四端之心出现时，能肯定这样的情感，而成为道德 实践的动力，其包括：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。此道德心性是“天 所赋予人的本质。 荀子的天人关系，异於孟子的知天事天。孟子以一种承接、事奉、待命的心态，来 看待人与天的关系，而其最终落实是落在内在心性之修养上。苟子则是以分别、对治、 利用的态度，来看待一切由天所生成的事物及现象的。苟子认为对於天，入只能看到天 有常道表现的部分包括人和自然万物生成的结果，但是对于天之所以能创生人与自 然万物，以及天何以要创生人与自然万物等问题是无法也不必以人力去臆测的。苟子认 为一方面，天人之间是没有感情关系可言的，两者只是各司其职。我们不能去揣测天意 为何，也不能了解天何以神通广大，这逾越了人的本分。天人间的关系，就在於天给予 人本身的各种能力，人不必也不可能逾越这些能力和本分。另一方面，人应该善用天所 。方志华， 王夫之的“学”习”思想及其对孟、苟天人关系思想之融摄。 。万丽华，蓝旭译注，孟子中华书局，2 0 0 6 年版。 4 第1 章绪论 给予的各种能力来趋吉避凶，将各种天生之物，纳入自己可以善用或治理的范围中，作 强本节用、养备动时的准备，以保障人的吉福。这样的话，虽然人的能力是由天决定和 赋予的，但是人通过自己的努力可以决定自己的祸福。故日：“愿於物之所以生，孰与 有物之所以成? 故错人而思天，则失万物之情。( 荀子疆国篇第十六) 苟子明 白揭示了人既然有了自由自立的各种能力，也就要自负成败之责，不必在情感态度上再 对天有何寄望。 1 2 2 墨家 墨家是由儒家的一派一“墨者 发展而来。他们把儒家从社会性看人的思想大大膨 胀，用“兼爱”扩展了有差等的仁爱，以“非攻”否定了讨伐性的义战，将亲亲改为“尚 贤 ，修身改为“尚( 上) 同，同时提倡“节用”“节葬 ，主张“非乐”、“非命 。墨 家的这些思想忽略了人还是个自然存在，还有七情六欲，他们使人变成只具有社会属性 和实用心理的劳动工具。 墨家对儒家扩展了的天的含义又予以收缩，退回到此前的神格地位上，宣称人世间 的一切都由“上帝鬼神预定和决定。墨家的此种思想是有其社会原因的。代表社会底 层的墨家，在天的观念上，没有贵族那样的经历，不曾经过那样一次“革命 ，而且还 被掌握舆论的统治者故意蒙在鼓里，所以还是保留着古老的鬼神信仰。 除去这种社会原因外，还有认识上的原因。在认识上，和儒家理性主义不同，墨家 是经验主义者。鬼神本是神秘主义的产物，而神秘主义本质上是一种非理性主义，只有 真正的理性主义方能真正勘破神秘主义，经验主义在此是无能为力的。不仅如此，由于 墨家是十分重视实用价值的，鬼神对于他们来说是有用的，所以便会被他们毫不含糊地 利用起来，作为工具。这一点，墨子有着十分明确的交待：“我有天志，譬如轮人之有 规，匠人之有矩。 ( 墨子天志上) 他们是想要用也只有用上帝鬼神来管住“天子 和“王公大人 ，除此之外再没有别的办法了。 在墨家的思想中，人被极度社会化了，于是如何统一行动，由谁统一指挥等问题便 突出出来，墨子的答案是“尚同 。尚同的最后一环尚同到天子，无以复加了，如果不 寻找一种力量对天子进行管辖，那么就将是最可怕的集权主义，而这是墨家所不希望看 安小兰译注，荀子，中华书局，2 0 0 7 年版。 圆李小龙译注，墨子，中华书局，2 0 0 7 年版。 河北大学哲学硕士学位论文 曼曼j l 一一一一i 一一一一一i i i 曼i 曼曼曼曼! 曼鼍皇曼舅 到的，所以墨子还需要一位神格的天。 1 2 3 道家 人对自身本性的社会方面的认识，经过儒家的发掘，再经过墨家的发挥，慢慢的走 向了极端。因为墨家所倡导的那种人人都放弃个人的一切自然需求和欲望，只是作为社 会的一分子为社会奉献的状态，在现实生活中是根本实现不了的。这种状态不仅一般的 具有自然属性的人做不到，即使是整个社会整体，恐怕也将僵化死寂。这样反面的例证 在生活中随处可见。这就进一步动摇了墨家的思想根基。于是，有杨朱者，振臂而起， 反其道以行，倡导为我、全生的学说，形成后来被称为道家者流中之一大派别：全性葆 真的为我主义。据说在孟子时代，杨朱学说曾相当流行，“天下之言不归杨则归墨”( 孟 子滕文公下) ，可惜史料缺失，今天已难言其详。 历史上留下较多史料，可供我们仔细研究的，是由墨家激发而起的道家另外一个派 别庄周学派。庄周学派和杨朱学派虽然都属于道家，但是两派思想还是有很多不同 的。他们都反对墨家的唯整体唯社会论，主张弘扬个体和自然，但是，庄子所要回归的 自然，不是杨子那种生命与生物意义上的自然，而另有哲学新义，在中国文化中开辟了 一块全新的领地。庄子将天人之学，引向与以往全然不同的思路。在过去，不管谁，不 管他怎样去定义天、了解人，其天其人，总归是两件不同的物事，乃大家所公认。现在 不同了，诗人哲学家庄子高屋建瓴，在天人之上，找到了一个更高的范畴，叫做“自然 ， 它能统一天人，对于它的肯定和否定，便划分出天和人。其最通俗的例证就是：( 河伯 问) 日：“谓天? 何谓人? 北海若日：牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。 庄子秋水) ( 6 ) ( 下文再引用庄子中文字只注释篇名) 任其本然，便是天；施 以人工，则为人。天是庄子所崇尚的，而人则是他所贬斥的。不过需要特别说明的是， 庄子所说的人工或“为”，并非常人意义上的为，指的并不是我们平常理解的操作，而 是特指有意欲的，因而是有违自然的操作。因而他对“为”的否定即“无为 ，也就不 是束手敛足，无所作为，而是他自己意义上的为，是无意欲的作为，是无所为之为。他 在天地篇中所说的“无为为之之谓天 ( 天地) ( 7 ) ，便是这个意思。 庄子这种将“天”、“人 统一于“自然 的“天人关系 论是十分有特点的，在当 时也可以说是独树一帜。下面我就围绕庄子的“天人关系 论进行论述。 。万丽华、蓝旭译注，孟子中华书局，2 0 0 6 年版。 6 第2 章庄子的天道观 第2 章庄子的天道观 2 1 历史上“天 的多重含义 “天 是中国古老的哲学范畴之一。在中国思想文化史上，“天”有着十分丰富的 含义。要想解读庄子的“天人关系”理论，我们首先要弄清楚庄子的理论体系中“天 的含义有哪些。 冯友兰先生在他的中国哲学史中对于中国古代文字中“天”的含义作了精当归 纳。冯先生认为中国古代文字中“天 包含着五重含义，即，物质之天、主宰之天、命 运之天、自然之天、义理之天。冯先生写道：“所谓天有五义：日物质之天，即与地相 对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。日命运之天，乃指人生中吾 人所无可奈何者，如孟子所谓若夫成功则天也之天是也。日自然之天，乃指自然之 运行，如苟子天论篇所说之天是也。日义理之天，乃宇宙之最高原则，如中庸 所说天命之谓性之天是也。诗、书、左传、国语中所谓之天，除指物质 之天外，似皆指主宰之天。论语中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。 冯先生这样 的界定是比较全面的，且这样的界定很能突出各个义项之间的特点。 下面就以冯友兰先生的五个义项为先导，简单的介绍一下先秦时期对于“天 含义 的不同理解。 2 1 1 主宰之天 在中国大百科全书哲学卷中，庞朴先生说：“在中国，至上神的观念用天空 之天来表示 ，“这是一位有意志有人格的最高主宰，他能够发布命令指挥人们的行动， 他赏善罚恶，密切注视下民的行为以决定其寿天，他接受人间的奉献听取祷告。这 是一位活灵活现而又至尊至贵的天神上帝。 ( 中国大百科全书哲学) 作为主宰 的“天”是至高无上的，在先秦儒家的思想中，这种至高无上的“天 表现的较为明显。 它总是或近或远，或隐或显地伫立在先秦儒家的著作与思想之中。先秦时期，人们是非 常崇敬和依赖“天 的，天在先秦思想史中的崇高地位是任何其他事物都不能够替代的。 o 冯友兰，中国哲学史，华东师范大学出版社，2 0 0 0 年版。 中国大百科全书哲学，中国大百科全书出版社，1 9 9 8 年版。 7 河北大学哲学硕士学位论文 葛m m m i m m i m 皇舅 主宰之天的理论渊源可以追溯到陈来先生所说的殷商时期的“自然宗教”。主宰之 天是高高在上的“天之命( 令) ”。它是残忍、粗暴、没有任何感情色彩的，它不讲任 何情面，它偏袒权贵。当姬昌已经兵临城下，商纣却还在说：“呜呼! 我生不有命在天? ( 尚书西伯戡黎) 此时商纣所感叹、呼求的正是主宰之天。但是，冯先生在对 主宰之天的界定中也存在一定的问题，他没能把主宰之天与“惟天为大，惟尧则之”的 天区别开来。冯先生提到的苍苍之天、周易的生化流行、创生万物的“天 ，苟子 的“天功”之天，都是自然之天。自然之天的理论应当是来源于广大劳动人民对于自然 现象、天体流行的观察。但是由于以上所说的几种“天 是属于自然天道的，他们是人 道的范本，所以其中也就隐含着主宰的意味了。故冯先生将他们划分到主宰之天的范围 内了。 2 1 2 物质之天 “物质之天 是相对于“人”自身来说的，是相对于人自身的存在而言的。正是 因为它这样的特性，因此笔者将它放在了第二的位置上。人只有认识到了自己的存在， 才可能进而认识到物质之天的存在。物质之天的起源是相当早的，远在命运之天、义理 之天和自然之天之前。命运之天、义理之天和自然之天都是人觉醒之后的产物，而物质 之天则是在人由蒙昧到觉醒的认识发展过程中逐渐形成的，它是有一个由模糊到清晰的 过程的。冯先生在他关于天之五义的文章中，是将“物质之天 排列在第一位的，但是 笔者认为，这样的排序似乎是值得商榷的。冯先生将“物质之天 放在第一位，但是若 根据万物有灵的观点，物质之天应当是在主宰之天之后出现的，这是毋庸置疑的。主宰 之天是在人还没有认识到自己的存在时的产物，那时只知天而不知人。而相对于人自身 的存在而言的物质之天当然是产生于主宰之天的概念之后的。 我们不应该简单地将“物质之天 视为一个纯客观的实物。既然天地的天，也就 是写作主宰之天、义理之天、命运之天、自然之天的天，那么物质之天，也就必然带有 一定的神性。郭店楚简语丛一有“有天有命，有物有名 ( 第2 简) 的句子，说 的是“物”，在先秦时期，也是由天命定性、定名而成的，它对万物之灵的人有什么影 响，物质之天与人之间是一种什么关系，在很多情况下，令人深思。 ， 朱哲著，先秦道家哲学研究，上海人民出版社，2 0 0 0 年版。 8 第2 章庄子的天道观 2 1 3 命运之天 命运之天，是指意想不到的，无可奈何非人力所能左右的一种不可知、不可抗拒的 力量。命运之天是人觉醒之后的产物，它是在人认识到自我的存在后，试图对自己看到 和遭遇到的社会的不公、不平，作出解释的产物。命运之天在不同的学派那里发展为不 同的理论。在积极入世的儒家，他们由于由主宰之天生发出来的命定论和命运之天生发 出来的命运论的无常性和无规律性放弃了他们，转而走向由义理之天、自然之天生发出 来的俟命论；而道家面对着人世间的是非、名利、生死无常的现实，在命运之天的捉弄 下，最终走向了“知不可奈何而安之若命 ( 德充符) ，自然无为，任其自然而求 得内心的宁静。主宰之天是就天的意志言，而命运之天是就人的命运言，是对义理之天 的一种补充。 命运之天和主宰之天在本质上来说都是神秘的，不可知的，命运之天来自于主宰之 天。面对着这种神秘和不可知的天，中国古代的哲学家们并没有采取简单、消极地方式 应对，而是采取了较为积极的方式，例如儒家就提出了“俟命 、“立命”、“不知命， 无以为君子也 。( 论语尧日) 等以积极态度应对命运的观点。 2 1 4 义理之天 义理之天的理论来源应该是陈来先生所说的“伦理宗教”，是商周之际翻天覆地的 革命之后“以德配天 思潮的产物。义理之天中有意志之天的背景。上文在论述主宰之 天时所引述庞朴先生对主宰、意志之天的解说中，实际上也并没有真正把义理之天和主 宰之天区分开，可能就是基于这种考虑。但是意志之天和主宰之天是有一定差别的，义 理之天是讲德性的，是奖善惩恶的，它有情感，有良知良能，无所不知，无所不晓，无 所不能，具有不可战胜的道德力量。义理之天其实是先秦儒家所创造出来的，他们将社 会的规则与义理归之于天，赋予这些社会的规则与义理以形而上的根据和无上的权威。 2 1 5 自然之天 周易之大化流行、创生万物的“天 、苟子之“天职 、“天功的“天 、 庄子所言之“无以人灭天”之“天 朱熹所谓“运转周流不已 、生化万物的“天 之“苍苍者( 朱子语类卷一) 张岱年先生的“苍苍之天 ，都是自然之天。自 回杨伯峻译注，论语译注，中华书局，2 0 0 4 年版。 o 朱义禄著，朱子语类选评，上海古籍出版社，2 0 0 6 年版。 9 河北大学哲学硕士学位论文 曼曼曼曼曼曼曼皇曼鼍曼! 曼曼! 曼曼! ! 曼曼曼曼曼曼蔓曼曼皇曼! 曼曼曼曼曼曼曼量鼍曼曼鼍曼皇曼璺曼曼曼曼毫曼舅曼曼量鼍曼曼曼曼曼i ； i t 曼曼! 曼曼曼曼鲁曼皇皇 然之天概念的产生是中国古代先民由蒙昧走入觉醒，由狩猎时代走入农耕时代的重要标 志。自然之天的形成也是一个循序渐进的过程。它也是经历了从无到有，从模糊到清晰 的发展过程的。最终在西周形成了较为明确的思想。 2 2 庄子对“天 含义的理解 “天在庄子的思想中是十分重要的一个范畴。“天”字在庄子一书中共出现 大约6 5 5 次，经过逐条的考察，没有发现一例有“天命”、“天帝 、“天神 的人格化天， 意志之天的内涵，均指自然之天、道或者自然。单独一个“天 字有2 9 0 见，意涵很多， 主要指“自然之天 ；其余的3 6 5 见均作符合词或词组，庄子所独创的带“天 字的词 语恐怕是先秦诸子中最多的了。其中，作“天子 者，共2 1 见，指古代“共主 ，例如 “今大王有天子之位”( 说剑) ；“天下 约2 7 5 见，含义比较多，比如既指社会，也 指宇宙，或者指天下人等等，如“尧舜有天下”( 外物) ，“愿天下之安宁 ( 天下) ， “通天下一气耳 ( 知北游) ；“天王”、“天运 、“天帙 、“天怨”、“天幸”、“天灾 、 “天民 、“天气”、“天放”、“天符 、“天池 、“天韬 、“天师”、“天根 、“天性 、“天 伦 各1 见；“天人 2 见，如“忘人因以为天人矣( 庚桑楚) ；“天游”2 见，如“心 无天游”；“天道 6 见，如“天道运而无所积 ；“天乐 5 见，如“与天和者谓之天乐 ； “天籁 2 见，如“敢问天籁”；“天光”2 见，如“发乎天光者”；“天年6 见，如“故 不终其天年而中道天”；“天和 5 见，如“天和将至”；“天行”3 见，如“其生也天行 ； “天德 4 见，如“天德之象也；“天机”4 见，如“其天机浅 ；“天钧 2 见，如“是 谓天钧”；“天理 2 见，如“依乎天理”；“天门 c3 见，如“天门弗开矣 ；“天时 2 见，如“天时非贤也 ；“天倪 4 见，如“和之以天倪”等等。回 在庄子一书中，对“天 的含义作出明确的界定的一共有两处，一处是在天 地篇中讲到“无为之之谓天。 ( 天地) 这也就是说用无为的态度去为就叫作“自然 ( 也就是“天 ) 。只有这样作才能够合于“天”，合于“道 。在这里，“天”是庶几与 “道 等同的。另外一处是在秋水篇中庄子讲到“何谓天? 何谓人? 牛马四足，是 谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。 ( 秋水) 在这里，庄子所讲的“天”指的是事物的 本性、本然状态。也就是本性如此，自然如此，本来如此的状态。而从这种意义上来讲 的“天显然是与“人 ，也就是人为的造作对举而言的，这种意义上的“天 指的就 。朱哲著，先秦道家哲学研究，上海人民出版社，2 0 0 0 年版。 1 0 第2 章庄子的天道观 是非人为的方面。从这两处明确的界定中，我们大体上可以从如下几个方面理解庄子的 “天 论： 2 2 1“自然 与“人为” “自然 是庄子“天 范畴的一个极重要的涵义。在这种涵义上可以看出庄子在“天 范畴上对老子“自然之天 思想的深化和发展。在庄子的思想中，“天已经不再简单 的指自然天体和宇宙，而是一个庶几于“道 的概念。要理解此种涵义的“天 范畴， 就必须把它放在“天”、“人”对举中来看。庄子中一处比较典型的“天”、“人 对 举的论述就是前面提到的秋水篇中的那段论述：“何谓天? 何谓人? 牛马四足，是 谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。 ( 秋水) 从这里我们可以看出庄子认为“牛马四足， 是谓天”，显然这里的“天”庄子指的是事物的本然、本性也就是事物的自然状态，而 “落马首，穿牛鼻，是谓人 ，这里的“人 就是指破坏事物的本然、本性，自然状态 的人为。在庄子看来，“牛马四足”是牛马内在的天性、本性，是它们的自然状态，而 “落马首，穿牛鼻”则是人类为了满足自己的目的外在强加于牛马的人为，这也就是所 谓的“天在内，人在外”( 秋水) 。庄子明确的反对以外在的人为强行破坏事物内在的 本性、本然的做法，倡导“无以人灭天( 秋水) 这里就体现出了庄子倡导天人相 分、天人对举的思想。庄子在养生主中也曾经写到过：“天也，非人也。天之生是 使独也，人之貌有与也，是以知其天也，非人也。 借独脚的右师之口讲明“天”之所 指正是本然、本性。在( 耕桑楚) 中也曾经写道：“圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天 而恨乎人者，唯全人能之。”庄子认为具有理想人格，最接近于“天 、“道”的圣人是 精于顺应自然而拙于人为的。列御寇中也有“知而不言，所以之天也；知而言之， 所以之人也；古之圣人，天而不人”的论述。纵观庄子全书，其中充满了对“失其 性”、“异其性 、“伤其性 、“离其性”、“反其性”、“苦其性”、“灭其性 等等以人灭天 行为的批判。在这里，庄子似乎是明于天人之分的，但是我们应当看到，这里的“天人 相分”思想并非是在普遍意义上而讲的，从本源上、根源上来讲天人是合一的，只是由 于人的师心自用，私意造作将人为强加于外物之上，改变了它们的自然本性，才造成了 天人相分的状况。总之，在“天”、“人对举中的“天是“自然”而非人为，是事物 的本性、自然。 河北大学哲学硕+ 学位论文 2 2 2 “天 与“道 庄学是把“天”与“道同等来看待的，这两者的共同之处就是“自然。天地 篇中有“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天 ( 天地) 的说法， 这实际上也就是说“道”是合于自然的，这种说法很类似于老子的“道法自然的思想。 但是两者又是有着本质区别的。“天”在老子的“道法自然 思想中和在庄子的思想中 是处于不同层次上的范畴。在老子“道法自然 思想中的“天 指的就是自然。这种涵 义上的“天 就具有了最高本体的地位。在老子的思想中，“天”还是从属于“道的， “天 与“道”仍然不是同一层次上的范畴，“天 是自然之“天”，而“道”是抽象本 体之“道 。而在庄子的思想中，“天 已经不在简单的只是自然之“天 ，他已经把“自 然之天”抽象为“自然”，这样“道 、“天”、“自然 这三个本有区别的范畴在庄学中 已经融会贯通为一了，“天不再只是自然天体，而“道或者说庄子之“天 已经超 越了自然天体而达到了“道 。庄子经常使用的“天游”、“天乐”、“天府 、“天理 、“天 钧”、“天倪”、“天机 、“天门”、“天形 、“天食 等诸多范畴都是在“道 的层面上使 用“天 的，这里的“天 绝不仅仅是述说自然天体和宇宙的。“天门 指的就是自然 之门，众妙之门；“天机 指的就是自然的枢机；“天钧 也就是自然均衡、变化之理； “天食 即是禀受自然的饲养和供给；“天行 就是顺乎自然而行事；“天游”也就是游 心于自然；“天府 就是自然生成的府库等等。这些范畴都是在“道”或者本体论意义 上来使用的。在老子那里，“道”就是指“自然 ，。而在庄子那里，“道 就是“自然” 就是“天 。庄子的天论实际上就是在论道。但是我们也应当清楚“天 毕竟是从自然 之天抽象而来，因此“天与“道 还是有所区别的，庄子书中所使用的“天 也 并非完全是在本体论意义上来使用的，也有许多地方指的就是自然天体，如“无所逃于 天地之间”、“上际之天 、“天无私覆等。 2 2 3 “天 是一种态度 “天 在庄子看来不仅仅是自然、自由的本真状态，是几乎等同于“道 的最高理 念和追求，更是一种对待万物的态度。庄子追求自然，顺应自然，尊重自然，遵循万事 万物发展规律，他认为人与自然之间不应当是对立的关系，而应当是和谐相处的，天与 人之间是不相胜的，人不能胜天，天亦不能胜人。他反对人为的造作，认为人在处理与 各词语解释参见孙通海译注，庄子，中华书局，2 0 0 7 年3 月版。 1 2 第2 章庄子的天道观 m i - ：- ) m m _ _ m _m mi,l m| 世间万物的关系时都应当顺应自然而为，而不应师心自用，过度人为。庄子中曾经 多处表述过这样的观点：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以 规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以墨索。( 骈拇) ”“彼至正者，不失其性 命之情。 ( 骈拇) 庄子用很多寓言表现了对过度人为造作的批评，如应帝王 中为浑沌凿七窍的故事和骈拇中截鹤胫续凫胫的寓言。庄子主张人与万物应当和谐 相处，强调尊重万物的自然状态，认为只有这种最本真的状态才是最理想的状态。人应 当接受它，顺应它。庄子书中曾经描写过很多畸人，但是同时他们也是圣人。比如 人间世中“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫缄治獬，足 以口；鼓播精，足以食十人 的支离疏，德充符中相貌极其丑陋但是却受人欢迎的 的哀骀它，达生中承蜩犹掇但是形体畸形的疴偻丈人等。在庄子眼中，能够安然地 接受自然所赋予自己的状态，并且按照“天”的原则( 也就是无为，自然的原则) 生活 的人就是圣人，或者说就是接近于“道 的人。 大宗师中讲到这样一个故事：“泉涸，鱼相与处于陆，相啕以湿，相濡以沫， 不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生， 佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。 在庄子看来，与其让鱼们暴露在 空气中苟延残喘，相互哈气来给对方点湿气，相互吐着水泡令双方身体潮湿一些，还不 如让鱼互不相识，各自在水中自由自在悠闲地生活。与其赞誉唐尧的圣明而非议夏桀的 暴虐，不如把他们都忘掉而融化混同于“道 。人与人之间，与其彼此有那么多情思、 牵挂，不如“正道”采取豁达的态度，安时处顺，无所利益纷争，没有猜测嫉妒；面对 生死，与其终日惴惴不安，伤心悲恸，不如以道观之，平静淡然。在庄子看来，任何 事物自然的状态就是“道”的状态，也就是事物最好的状态。任何的人为只会破坏这种 完美。这也就是庄子所言的：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养 给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”( 大宗师) 庄 子用鱼对水的追求来比喻人对道术的追求。人追求道术就像鱼争相投水一样的迫切。对 于争相投水的鱼，只要掘地成池便能给养充裕；对于争相求道的人，只要漠然无所作为 便能心性平适。所以庄子说“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术 。 在庄子看来，不仅在