（伦理学专业论文）在中国儒家视域下解读罗尔斯顿环境伦理学.pdf

中文摘要 环境危机已经成为当今社会所面临的普遍问题。如何有效地解决现存的环境危机是 各国环境学者们所致力于研究的关键问题。西方环境伦理学家们在这个问题上提出了很 多有重要意义的观点。罗尔斯顿在继承和借鉴他们理论的基础上，提出了自己的“内在 价值”环境伦理思想。罗尔斯顿思想的核心是“内在价值”，他认为自然价值是事物的某 种内在属性，它是一种客观的存在。对于这种“内在价值”，人类出于本性的“善”，而 应该承担起关心、保护这种价值的责任与义务。这是罗尔斯顿环境理论的基本框架。罗 尔斯顿的环境理论对于西方理论界来说是一个质的飞跃。他第一次系统化地提出和况明 了自然价值的内在价值，并把自然价值的论证往前推进了一大步，为现代环境伦理学开 辟了一条独特的思想进路。 在中国东方这块土地上，传统儒家在经历了五千年文化的洗礼后，仍然影响着我们 对人与自然这一关系的认识。中国儒家在追求人与自然的和谐统一时，主张人与其它自 然存在物都具有不可否认的价值，并由人的“恻隐之心”引出“仁民爱物”、“参赞化育” 等环境保护思想。这些思想与西方罗尔斯顿的核心理论具有很高的相似度，正是因为这 种相似，才使中国儒家能够成为解读罗尔斯顿体系的理论背景。尽管中国儒家和罗尔斯 顿环境理论产生的文化背景与时代的不同，但他们却有内在的关联性。 罗尔斯顿用主客体二分的逻辑思维方法来论证他从自然感悟出来的理论，这种思维 中存在的矛盾是罗尔斯顿理论不足的根本原因，这也决定了罗尔斯顿理论不能从真j 下意 义上超越人类中心主义。不过，尽管罗尔斯顿与中国传统儒家还存在着有待完善之处， 但它们所主张的“自然物具有自己的价值”、“人应该保护、关心其他自然存在物”等理 论，对我国现今的环境保护都存在着积极的借鉴意义。 关键词：中国儒家视域罗尔斯顿环境伦理学 3 a ni n t e r p r e t a t i o no nr o l s t o n f r o mt h ep e r s p e c t i v eo ft r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s m a b s t r a c t ：t h ec r i s i so fe n v i r o n m e n th a sb e c o m et h eg e n e r a lq u e s t i o nt h a t t h es o c i e t yf a c en o w a d a y s h o wt oe f f e c t i v e l ys o l v et h ec r i s i so fe n v i r o n m e n tw h i c h i st h eq u e s t i o nt h a tt h ee n v i r o n m e f l ts c h o l a r sf r o ma llc o u n t r i e sw a n t e dt od e v o t e t os o l v e t h ew e s t e r ne n v i r o n m e n t a le t h i c i s t sh a v eg i v e nal o to fi m p o r t a n tp o i n t s o ft h ev i e w r o l s t o ni n h e r i t e dt h e ma n dt h e nd e v e l o p e dh i s “i n t r i n s i cv a l u e e n v i r o n m e n t a le t h i c i s t s t h ec o r eo fr o l s t o ni st h e “i n t r i n s i cv a l u e ”。h et h i n k t h en a t u r a lv a l u ei st h ei n h e r e n ta t t r i b u t e so ft h et h i n g ，a n di te x i s t e d o b j e c t i v e l y f o rt h ei n t r i n s i cv a l u e ，h ek i n d h e a r t e dh u m a ns h o u l d b e a rt h e r e s p o n s i b i l i t i e sa n do b l i g a t i o n so ft a k i n gc a r eo fo t h e rs p e c i e s t h i si st h eb a s i c f r a m e w o r ko fr o l s t o n t h i sw a san a t u r a ll e a pf o rt h ew e s t e r ne n v i r o n m e n t a l e t h i c i s t s h em a d et h ef i r s ts y s t e m a t i cd e s c r i p t i o no ft h en a t u r ev a l u eo ft h e i n t r i n s i cv a l u ew h i c ho p e n e du pau n i q u ei d e o l o g i c a la p p r o a c hf o rt h em o d e r n e n v i r o n m e n t a le t h i c s i nc h i n a ，t r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s mt h o u g h t sh a dg o n et h r o u g ht h eb a p t i s m f i v e t h o u s a n dy e a r sc u l t u r e ，w h i c ha f f e c t e dt h er e c o g n i z a t i o no fh u m a na n d n a t u e sr e l a t i o n t h et r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s mw e n tf o rw h i c hh u m a na n dn a t u r e w a sh a r m o n i o u sa n du n i t e d ，t h e yb e l i e v et h a th u m a na n do t h e r se x i s t e n c et h i n g s h a dt h ev a l u et h a tc o u l dn o tb ed e n i e d t h e yi n s i s t e dt h a t “k i n d n e s sp e o p l el o v e n a t u r et h i n g s ”。“c o u n s e l l o rc a nb eb r o u g h tu p ”t h o u g h t sa n ds oo n t h i sw a ss i m il a r w i t ht h er o l s t o ni nal a r g ee x t e n t a n di ti st h er e a s o nw h yw ec o m b i n et h er o l s t o n s t h e o r ya n dt h et r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s m se n v i r o n m e n t a lt h e o r y a tt h e s a m e t i m e ，b e c a u s eo ft h et w od i f f e r e n tb a c k g r o u n d ，r o l s t o n st h e o r ya n dt h e t r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s m se n v i r o n m e n t a lt h e o r yh a v ed i f f e r e n tt h e o r o e s b u t t h e yh a v ea s s o c i a t i o ni ns o m es i d e s r o l s t o np r o v eh i sn a t u r a ls e n t i m e n tt h e o r yb yt h em e t h o do fs e p a r a t i n gt h e s u b j e c ta n dt h eo b j e c t t h ec o n t r a d i c t i o ni nt h et h i n k i n gm o d ei st h ef u n d a m e n t a l r e a s o no ft h el a c ko fr o l s t o n ，a n dt h i sd e t e r m i n e dt h a tr o l s t o nc a n tb e y o n dt h e “c e n t e ro fh u m a n h o w e v e r ，d e s p i t eo ft h ep e r f e c te x i s t e di nt h et r a d i t i o n a l c o n f u c i a na n dr o l s t o n ，b u t t h e ya d v o c a t e dt h e ”n a t u r a l e x i s t e n c eh a si t s i n t r i n s i cv a l u e 4a n d “p e o p l es h o u l dp r o t e c t 。c a r ef o ro t h e rn a t u r a le x i s t e n c e ，t h e yp r o v i d et h eg u i d i n gr o l eo fo u re n v i r o n m e n t a lp r o t e c t i o n k e y w o r d s ：t r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s m r o l s t o ne n v i r o n m e n t a le t h i c 4 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立 进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含 任何其他个人或集体已经发表或撰写过的科研成果。对本文的研究在做 出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识 到本声明的法律责任由本人承担。 论文作者签名： 乏：f 旌j e l 期：剁生 ，杨通进译，中国 ! i = 会科学：l j 版社，2 0 0 0 年版，第2 2 2 页 1 2 尽管它拥有的是内在的价值，而不是像有机体那样是自为的价值。它是价值的生产者， 尽管它不是价值的所有者，它也不是价值的观赏者，但它是设计、保存、创造了价值的 观赏者。因而“在生态系统层面，我们面对的不再是工具价值，尽管作为生命之源，生 态系统有工具价值的属性，我们面对的也不是内在价值，尽管生态系统为了它本身的缘 故而护卫某些完整的生命形式。我们已经接触到需要用第三个术语系统价值来 描述的事物”。系统价值并不完全浓缩在个体身上，它弥漫于整个系统之中，也不仅仅 是部分价值的总和。系统价值就是生态系统充满创造性的过程，这个过程的产物就是那 被编织进了工具利用关系网的内在价值。“在一个功能性的整体中，内在价值恰似波动中 的粒子，而工具价值恰好粒子组成的波”。每一个内在价值都与它来源于的价值和将要 作为发展目标的价值之间有千丝万缕的联系，内在价值是系统价值中不可割裂的一部分， j 下如人类不可能脱离自然而存在，也不可能忽略这一整体价值的优先性而为所欲为。自 然界中的价值因而是由内在价值、工具价值和系统价值组成，三种价值是互相交织的， 没哪种价值是比其他价值要重要，系统价值是最基本的，是内在价值和工具价值之源。 因而我们面对这样一个价值的金字塔结构：在生态系统的组成中，出于最下层的非 生物、到微生物、植物、低等动物、高等动物、人，依次工具价值变小，内在价值变大， 人拥有的是最高的内在价值。但创生力物的生态系统的价值仍然是最高的，生态系统是 个体和物种的深层根源，生态系统的过程先于个体，又是个体性的产物，作为最高内在 价值的人的重要性也不可能越过生态系统的价值。最为唯一的道德代理者的人类，有义 务维护主体的利益，更有对生态系统的义务，维护这一整体的完整、和谐、稳定和美丽。 在生态系统的层面，个体生命被编织进一个相互依赖、生生不己的过程，人类应该关心 个体的痛苦、快乐和福利，但人类必须把这种责任同保证物种之间的和谐共存，生态系 统的循环运转相一致。对生念系统的义务是由最高的价值带来的终极的义务，人类的美 德必须与一个整体的过程相一致。 ( 三) 罗尔斯顿对人对自然义务的论证 罗尔斯顿的自然价值论所解决的第一个问题是如何论证价值的客观存在，那第二个 问题就是如何证明人是善的，愿意保护本身有价值的、并非是跟人有直接利益关系的其 。罗尔斯顿：环境伦理学，杨通进译，中国 l 会科学f i ；版 l ：，2 0 0 0 年版，第1 8 8 页 罗尔斯顿：环境伦理学，杨通进译，中国 l ：会科学j j j 版社，2 0 0 0 年版，第2 1 8 页 1 3 他事物。在这一点上，罗尔斯顿在他原来的著作中认为并相信人性是善的、相信人类应 当具有这种美德。在西方社会影响广泛的社会生物学认为：人的自私是由自私的基因决 定的，与生俱来，命中注定，无法改变的，而人是由基因组成的，由基因决定的，人的 行为是基因d n a 的产物，因而人不可能具有利他的美德。人自私的天性是不可改变的， 所以在文化中人又要不断想办法伪装无私，因而人不可避免痛苦。罗尔斯顿在基因、 上帝和起源这本书中，对人与自然、文化与自然之问的关系做了深一步的阐述，并对 他的自然的客观内在价值论进行了论证。罗尔斯顿是这样概括基因的：“一个基因是一个 承载信息的片段，是一幅怎样在世界上奋斗求得生存的画卷的一部分，这一部分本事是 生存的价值不但是存在，而且应该存在。 作为地球上生命遗传密码的载体， 基因是生命的最基本单位。他的主要特性是能一次又一次的被复制和表达，信息得以传 递，生命得以延续，创新成为可能。而基因的遗传是通过交配，把染色体链重新洗牌、 打乱、重组以得到最佳的组合方式。在这一过程中，组合多种多样，最适合环境要求的 组合能够延续下来，从而获得新的特性。生命允许试错：因为失败的组合对基因来说是 一个必须的代价，基因就是这样通过大量的实验性的组合中找到前进的道路，一步一步 的向前发展。但这并不是基因的根本特性，重要的是这些在实验中证明能够适应环境的 信息组合能够被遗传下去，通过代代传递和积累创造更复杂的信息和性状。 科学研究发现，人和最低的生命形式酵母有5 0 的遗传基因是相同的，跟大猩猩的遗 传基因相似性达到9 8 2 ，在生命发展过程中，基因所取得的成就是传递的，从最初的生 命形式如酵母时所取得的对生命的适应一直流传到最高级的人类，从而说明基因并不是 简单的遗传，它在历史发展中不断将取得的成就再繁殖和复制中互相交流，生存下来的 生命不仅是最适应者生存，而是分享者生存。在基因重组得到的结果是有关生存有价值 的信息得到交流、分享，从而促进了相互的进步和发展，这种行为只能叫做分享不能叫 做自私。罗尔斯顿在反驳了基因是自私的这一论点的同时，也指出基因是超越自身的。 他指出：人是基因进化的产物，人的行为却不是完全由基因决定：基因有能做的和不能 做的：它最大的功劳在于它进化出了人这样一种有主体性的生物，这种生物发展出来了 文化，用伦理处理人际关系、研究科学、信仰宗教。人类来源于基因，起源于荒野，但 。h o l m e sr o l s t o ni i i ：( g e n e s g e n e s i sa n d g o d ：v a l u e s a n d t h e i r o r i g i n si nn a t u r a l a n d h u m a n h i s t o r y ) 。c a m b r i d g e u n i v e r s i t yp r e s s ，u n i t e dk i n g d o m ，1 9 9 9 p 5 5 1 4 人类创造了文化，文化的成就应该使人们确信：人不仅仅是基因决定的动物，人还能在 文化中反思自己的起源，用伦理处理自己和自然的关系，并用宗教描述彼岸的世界，这 本身就应当是基因超越自己的限制的伟大成就的证据，有何理由可以用歪曲的眼光看待 人类自身，为自己的错误的做法寻找生物学的证据，从而把自己贬低到动物水平昵? 人 类应当能够用超越的眼光看待自己，关爱自然，保护自然，关心所有生物的利益，这是 人研究科学之意义所在：人是地球上的土著居民，人应当爱护自己的生命之源自然。 三、人类如何遵循自然 罗尔斯顿认为可以从以下几种意义上来讨论我们能否和应否遵循自然。 ( 一) 在绝对意义上遵循自然 人类虽然在其文化生活中并不完全受制于自然进化的规律。但是从根本意义上来说， 我们还是受到这些规律的支配。人类的理性行为是人类独有的，但是这种独有的理性也 不能超越自然规律，人类利用自然改造自然的行为靠的是利用自然规律，而不是摆脱自 然规律的制约。人类是自然进化系统中较高级的存在，但是无论这种存在有多高级，人 类的起源都是来自于自然，人类也不能超越于这个起源。不管我们愿不愿意，自然规律 都在我们身心旱起到作用。人类在最基本的自然规律的意义上规劝人们遵循自然是无关 宏旨的。 ( 二) 在人为意义上遵循自然 在必须服从自然规律的限制下，人类通过发挥其能动性，还是有一定的选择的。对 自然规律我们必须服从，但有时我们还是可以选择服从的具体方法。还是有时是由我们 决定的，我们能改变天然自然的过程。这使得我们走向第二种极端。提出这样一个问题： 在可以称为“人为”的意义上，我们能否能够遵循自然。这罩对自然的定义是：除人类 能动性而外的一切物理、化学和生物过程的总和。而人类的行为都是受到意识的影响， 与自然生态系统中的其他存在物的自发行为是不同的，因而人类的行为是非自然的。按 照这种说法，凡是说一个人经过意识活动做了一件事情，都是指他对自然的运做过程进 行了某种干预。人类的一切行为都是非自然的，因为它们都是人为的。这样要劝说人们 罗尔斯顿：环境走向荒野，刘耳、叶平译，吉林j l ；版社2 0 0 0 年版，第4 3 页 去遵循自然是不可能凑效的。即使我们试图遵循自然，也还是做不到的，因为在有意识 地去遵循自然之时，我们已经做了非自然的事。 在绝对意义上遵循自然和在人为意义上遵循自然是两种极端，我们可以寻求一些其 他中间的、更加明晰上遵循自然。 ( 三) 在相对意义上遵循自然 人类的活动是有意识的，意识是“人为”的，同时意识也是有选择性的。当我们在 改造自然和利用自然的时候，我们可以选择对自然自发的运行状况持一种接受的态度， 或多或少地使我们的行为与自然的运行相连贯。我们的选择能决定自己的行动在多大程 度上是自然的，又在多大程度上是人为的。我们意识活动的能动性只能改变自然力的方 向，这当中人类活动对自然的干预才是我们所谓的“非自然 。不过干预自然免不了在不 同程度上造成对自然的破坏，但当我们承认了人类干预自然既有自然的一面，又有不自 然的一面时，我们便可以进一步认识到人类的活动有一个很广的范围，其中有的活动较 为自然，而另外一些活动则较为不自然。我们多大程度地遵循自然，取决于我们在多大 程度上改变我们的环境，取决于我们在多大程度上改变我们的环境，取决于我们在多大 程度上以一种鉴赏力将环境融入我们的生活方式，取决于物品们离自然有多近。但是， 我们进入文化的生活也并非就是“非自然的。人是自然进化的产物，我们的大脑和双 手都是自然进化的结果，而我们利用自然赋予我们的装备来改变我们的环境，难道我们 的这些行为都是非自然的吗? 我们对自然的干预并非就意味着是非自然的。但是，我们 运用我们的装备是用来遵循自然的还是构建与自然对立的文化又或者是我们可以对两者 都进行追求? 对于这些问题的回答，我们可以从“遵循自然的四种特殊的相对意义中 寻找。 ( 四) 在自动平衡的意义上遵循自然 在农业文明时期，人们改造自然的力量较为微小，人类与自然的关系也处于和谐当 中。但随着科学技术的发展，人类有了足够的能力使自然环境发生大规模的改变。凭借 当代人的理性力量和同益强大的科学技术手段，我们加大了对自然的干预力度，使自然 环境发生大规模的改变。一部分出于无知，一部分由于不稳定的、无计划的社会增长， 我们笨拙地、错误地使用了这些能力；但有相当大一部分是由于我们对抗性地拒绝参与 1 6 环境，拒不接受环境和不主动适应环境。我们以环境的叛逆者的姿态来开发自然，对自 然进行剥夺，结果使我们不能适应自然。这样，我们现代人的行为就成了非自然的。自 然系统是动态波动的，且有时这种波动会很剧烈；但同时自然系统中又有一种固有的恢 复力。然而，人为的干扰，可能会把自然系统推到其恢复能力的极限而导致其崩溃。人 类的“非自然”的行为很有可能将生态系统推向崩溃，使很多物种都面临毁灭的绝境， 许多环境危机也应运而生。 人类是惟一能够有意识地进行选择的动物。正是这种能力使我们能宰割自然，而且 随着科学的发展，这种宰割越发表现得突出。这种宰割自然的能力的确是一种解放，使 我们不再必须服从自然；但是，如果要想使人类这种能力永续下去，那么，这种解放就 还得包含与自然保持亲密的关系。我们不能摆脱自然的限制，就如同我们不能脱离人性 的限制，如同我们的精神不能摆脱身体的限制一样。虽然，我们能够将越来越多的行为 与技术置于我们意识的控制之下，但是人类永远不能够摆脱自然规律的制约，而且无论 愿意不愿意都得服从它们。而另外一方面，我们通过成功的行为能扩大自己有意识地进 行选择的范围，从而使自己免于必须遵循自然。在自动平衡意义上遵循自然，必须定位 于这两个极端之间。我们需要考虑的重点是：在我们有意识的选择中，有些会有助于生 态系统的稳定及我们与生态系统之关系的稳定，而另一些选择则将产生相反的效果。在 这个意义上，说我们可以选择遵循或不遵循自然，以及说我们既能够遵循也应该遵循自 然，都是完全可以的。遵循自然就意味着选择一条顺应自然的道路，使我们能利用自然 规律来增进我们的福祉。而顺应自然的前提是研究自然。我们通过研究自然而发现与了 解自然潜在的规律，使我们的行为能尽可能地顺应自然、遵循自然。 ( 五) 在道德效仿的意义上遵循自然 “道德 一词是出现在对人类行为进行评价的范畴之内，因为人类是自然界惟具 有意识的存在物，但自然的“行为 纯粹是非道德的。在自然那里没有与人性中的道德 维度相对应的东西。一种存在，只有当它有自由意识，当有些事是由它决定时，它才可 能具有道德性。而自然中除了人就没有别的事情有足够的心智使之能称得上具有道德性。 对其他的生物，自然知识逐渐使它们的生命按已编好的遗传程序展现出来( 如让种子发 罗尔斯顿：哲学走向荒野，刘耳、叶平译，吉林人民 f 版社，2 0 0 0 年版，第4 9 页 留罗尔斯顿：哲学走向荒野，刘耳、叶平译，吉林人民i l j 版社，2 0 0 0 年版，第4 9 页 1 7 芽) ，而这些生物只是被动地对其环境作出反应( 如叶片的因风而动) 。即使自然中有一 些无规律的、非决定性的因素，这些因素也并没有提供什么道德的选择，而仅仅是客观 发生了而己。生物过程和进化过程并不比力有引力和电学定律更具有道德性。对自然的 研究，无论是从物理学、生物学还是社会科学进行的研究，都绝不能告诉我们应该发生 什么；遵循自然( 在这样做是可能且可以由人们选择时) 本身绝不是伦理性的。自然不 懂得现实的道德维度，它在道德上不能告诉我们任何东西。达尔文关于自然的范式提出 自然的运行没有方向的观念。从自然选择保存有益的基因突变这点来看，自然的确是有 规律的，但是它还是无目的的，因为自然选择是盲目地作用于基因突变，而基因突变又 大多是无价值的、无意义的或有害的。似乎整个过程显得无益，至少是没有什么值得我 们在道德上加以效仿的东西。因此，我们不能建议人们在道德效仿的意义上来遵循自然。 ( 六) 在价值论的意义上遵循自然 “遵循”可以指我们在追求或跟踪自己的主要兴趣所在的东西。许多科学家都可以 说是“遵循”自然的，即他们研究自然的兴趣极为浓厚，从而把这种活动本身就看作是 很有价值的。我们遵循我们参与其中的事物，特别是我们认为有价值的各种目标。这个 意义上的“遵循”比“道德效仿”要弱，但比说我们对自然的行为不具有道德性的说法 要强得多。因为我们把自然视为有着自然价值而非仅有一些自然事实的领域。这个领域 有着一种自身的完整性，我们可以并应该面对它。我们必须遵循自然这是说不要干 涉自然，让它按自己的方式去运行。我们走入到自然中，去寻找和听取它以自然的形式 表达自己。这些表达的形式是由一些并不由我们构建的价值形成的。我们不应该毁灭自 然的完整性，而是应该保存它，对它进行沉思。在这个意义上，我们与自然的关系是道 德性的。 ( 七) 在接受自然指导意义上遵循自然 人类的行为可以在接受自然指导的意义上遵循自然。罗尔斯顿认为自然的指导在于 我们通过对自然的沉思而“得到某种道理”，即亦获得一些生活上的教训。自然有一种“引 导的能力”，它能在我们的心罩激发出一些思想，给我们以教育，引导我们走出来，懂得 我们是谁、我们在哪、我们的禀性如何，等等。生活的好坏在于是否能捕捉得到自然的 一种韵律。虽然在我们的人际事务中，自然没给我们提供什么理论的指导。但是人类的 行为也必须适合于环境、适合于世界给予我们的一切。我们不仅是接受自然强加给我们 的一些限度，而且也承认自然的生命结构中有一种基本的善，一种充足。这生命的组织 结构中既包括人类的自然才华，也包括这个世界的构造，而我们必须用自然给我们的装 备在这个世界罩行动。可以称作更大范围的道德品质的优秀品格，在很大程度上( 虽不 能说完全地) 是来自于这种与自然的和谐。某些旧式的生活之道有一种自然伦理这 是一种“遵循自然”的生活方式，即对自然流过我们和对我们生活习惯的影响保持适当 的敏感。生活意义的一个非常重要的部分，就是我们对生命自然性的发现、表达与赞同， 否则，生活就缺少了生机。自然的指导来自于我们对自然、生命的感悟与沉思。 四、对罗尔斯顿环境伦理思想的反思 罗尔斯顿对环境伦理学所做出的最大的贡献是第一次系统而全面叙述和说明了自 然的内在价值，为现代环境伦理学开辟了一条独特的思想进路。他对自然内在价值的证 明，把西方环境伦理学的理论论证向前推进了一大步。为“人对自然存在物以及生念系 统应该承担责任与义务”这一论点奠定了比较结实的基础。但是，和古典的价值伦理学 一样，罗尔斯顿的自然价值论仍然面临着一个十分棘手的理论难题：如何证明价值与义 务之间的必然逻辑联系。价值概念本身就是一个包含着多种含义的、有待进一步分析的 概念。很多人所谓的“价值”，不过是“义务”这一概念的另一种表述。当然，这种缺陷 并不仅仅是罗尔斯顿的自然价值论的缺陷，在某种意义上，它也是西方伦理学的缺陷。 罗尔斯顿通过论证内在的价值，而过渡到人对自然物以及生态系统应该承担义务。 在这个过渡中，罗尔斯顿是通过“人性是善的 把两者连接起来。按照罗尔斯顿的看法， 这似乎是不证自明的道理：“这罩存在着一个先验的假设：人们应当保护价值生命、 创造性、生物共同体，不管它出现在什么地方。这一点隐含的两点推理：第一，我们 现在的环境危机之所以出现，物种灭绝、自然失衡，是因为人类没有很好的认识到我们 周围环境、自然的价值；第二，如果人类没有发现自然、生物其实是有内在的客观价值 的，人就不会去保护他们：一旦证实到这种价值的客观存在，人类就会自觉承担起自己 的义务。就如同人自己不会把别的人只是作为手段一样，因为人认识到别人跟自己一样 。杨通进：环境伦理：伞球话语中国视野，重庆 f 版社，2 0 0 7 年版，第1 2 2 页 留罗尔斯- 顷：哲学走向荒野，刘耳、叶j r 译，吉林人民“l 版社2 0 0 0 年版，第3 1 2 页 1 9 是有价值的。认识到自然的价值之后，我们就有了对它的义务，为了它自身的价值而保 护它。然而，即使证明了自然的价值是内在的、不依赖于人的意识的客观存在，那么人 对自然的义务又怎么能推出来呢? 人性是善的，人类应当去保护价值。这是罗尔斯顿给 出的答案。人性到底是善是恶? 对此问题的回答，罗尔斯顿是通过基因的“超越性、分 享性”来论证的。这种论证或许在罗尔斯顿自己看来也是很牵强附会的，不足以使人信 服。因此，罗尔斯顿环境伦理思想的逻辑推理还不是很完善。 建立在不完善的逻辑结构上的理论，其正当性总是受人怀疑的。而且对这逻辑上的 问题，罗尔斯顿给出的是寄希望于人对自然的感悟或者是对生命的神奇、对创造生命的 大自然感悟之后达到的，正如他所说：“我们心中的价值是存在于大自然中的那些价值的 反映。在生态学描述与价值评价的结合与相互转化方面，令伦理学困惑和兴奋的是，在 这罩，与其说是应然从实然中推导出来的，还不如说是与实然同时出现的，当我们从描 述植物与动物、循环与生命金字塔、自养和异养生物的相互配合、生态圈的动态平衡， 逐渐过渡到描述生物圈的复杂性、地球生物的繁荣与相互依赖、交织着对抗与综合的统 一和谐、生存并繁衍与其共同体中的有机体，直到最后描述自然的美与善的时候，我们 很难精确地判断，自然事实在什么地方开始隐退了，自然价值在什么地方开始浮现了： 在某些人看来，实然、应然之间的鸿沟至少是消失了，在事实完全揭示出来的地方，价 值似乎也出现了：它t 1 - 者似乎都是生态系统的属性。现在我们确实在大自然中发现了 某种我们应当遵循的趋势创造生命、维护稳定、保持完整、直至进化出人类从而达 到美的顶峰尽管在大自然中，除了我们之外，不再有别的代理人。这个过程充满 了一种深刻的爱，相信自然事实一经展开可以感染人、感动人，就自然而然的产生了人 类想要保护的欲望和自觉承担义务的决心。但并不具有深刻的说服力，因为这是一个以 有长时间面对真正的自然的背景来做的描述而不是客观有力的逻辑推理过程，对没有这 种经历的读者来说，可以理解，但很难达到罗尔斯顿提倡的境界。所谓的通过证明自然 的价值来达到保护，也就是只有一句空话，只是作者自己厢情愿的美好愿望。 罗尔斯顿用基因理论反驳威尔逊的基因自私论的时候，他提出基因在整体中是功能 互补和合作的，因而不能说它是自私的。然而这可以说是意味着，基因选择跟另一个基 罗尔斯顿：哲学走向荒野，刘耳，叶平译，吉林人民；l i 版社，第3 1 5 页 因合作，是为了更好的复制自己，同样是“自私”的，不过是一种隐蔽的自私而已。其 实罗尔斯顿证明基因之“价值中性”已经可以说明基因的行为只是一种生命的手段或者 存在方式，只是基因作为生命单元它的行为应该是道德中性的，与人类社会所说的“自 私”“无私 概念无关，只是一种生命的本能而已，不适用道德评价即可。 罗尔斯顿试图在激进的自然中心主义和根深蒂固的人类中心主义之问找一个折中 点，因而在他的理论中表现出了一种调和：他反对人类中心主义在自然面前的那种不可 一世的主宰方式，同时又认为只有人才能担当地球守护者和国王的职责；他用生态学的 事实证明了地球并非为人类而存在，人类作为地球生态系统的一分子，有最高的内在价 值但不可能超越地球系统本身的价值，但他仍然反对深层生态论那种不切实际的、认为 人应当像关心自己一样关心自然、动物和植物，甚至号召为了自然的健康将地球人口减 少到l o 亿的观点。他用系统价值这一观点调和这两种倾向首先构造一个价值的等级 体系，然后定义自然生态系统为最高的价值之源，它创造了人这一万物之灵就是为了让 人来维护这一金字塔似的价值等级整体的利益，只有整体的好才会由其中个体的好和价 值的实现，人必须按照自然的智慧来从事自己的活动，这要求人了解自然的伟力，爱自 然的神奇。最后罗尔斯顿寄希望于人类并且证明了人并非是生而是自私而是有理智和美 德的。虽有不足，仍是一个比较能让人接受的伦理体系。 罗尔斯顿继承与发展了“莱奥波德的大地伦理学”理论，他把道德权利扩展到整 个自然界。他主张把价值深入到无人的荒野中去，而不只是以人的需要和感受为依据，这 种观点突破了传统的以人为立脚点的“价值论”，并且系统地论证了自然物所具有的内在 客观价值，并在“自然价值 的基础上形成了他的环境伦理理论。罗尔斯顿把理论体系建 立在对自然物所具有的内在价值论证上，而不同于以往的环境伦理学家，他们把基础奠定 在“权利 概念上，认为自然物具有与人同等的生存权利等，由此推出它们具有内在价值， 而应受到人类的保护。在此问题上，泰勒就提出：“物种具有权利只是“物种具有内在 价值”的另表述方式，而并不能由“物种具有权利”就推导出“物种具有内在价值 。 而罗尔斯顿认为，权利在自然界是起不了作用的，因为自然界不是文化。他把内在价值的 证明置于价值的客观性论证之上。这是罗尔斯顿环境伦理体系有别于其它诸多理论的特 别之处。 2 l 罗尔斯顿确信：自然具有不以人的意识为转移的客观价值，以及处于价值体系金字 塔顶端的人类由于其本性中所存在的“善”，因此会承担而且也应该承担其对自然物的义 务与责任。但是在西方文化中，人与自然的关系只是外在的主客体关系。作为客体的自然 物所具有的只是为主体的人类所利用的工具价值，而非内在价值。而“人是善的”这一 论点，与被西方文化所普遍认同的“人性自私论”完全背道而驰。“人性自私论”如此证 明他们的观点：“人的自私是由自私的基因决定的，与生俱来的，命中注定的，无法改变。 因为基因本身只有自私自利才能生存、复制自己发展后代，而由人是由基因组成的， 山基因决定的，人的行为是基因d n a 的产物，因而人不可能具有他的美德。”在西方文化 的语境下，罗尔斯顿的环境伦理理论不能得到广泛的支持与真j 下意义上的理解。西方许 多环境伦理学家都从不同的角度来反驳罗尔斯顿理论体系，试图从这种体系中找出各种 弊端与漏洞。逻辑学家们甚至认为罗尔斯顿体系是“自然主义谬误 的结晶，只是对自然 的无端崇拜与热爱，而毫无逻辑推理价值。究其原因是罗尔斯顿理论与西方文化的不和谐 所造成的这种误解。 而在传统东方儒家思想中，罗尔斯顿理论却能找到他的理论支撑并与之产生共鸣。 传统儒家思想在人与人、人与社会以及人与自然之间的关系方面拥有着丰富的内涵。在 “人与自然关系”这一领域中，儒家思想有其独特的品质、禀赋和风格。传统儒家的环境 伦理思想主要体现在“天人合一 上。天与人合一，是“天人合一”的原初之意。与罗 尔斯顿是从理性主义出发推导出人对自然的义务相比之下，儒家思想家们是从情感与感 悟出发提出尊重自然、保护自然的观点。虽然角度不同，但是两者的理论前提是一致的。 因此，在儒家视域下解读罗尔斯顿理论能在更深层次上挖掘出其理论的价值与意义，为解 决当今中国所面临的环境问题提供理论与实践意义上的指导。 第二章儒家文化中的环境伦理思想 一、中国儒家文化中“天人合一刀的环境伦理思想 中国儒家文化生成的背景是农业型的社会和农业型的生产方式，在低下的生产力状 态下，自然条件对于农业生产具有绝对意义，人们对自然条件即天的依赖性很大，这就 是原初的“天人合一观念。这种观念后来演化成自然与人为，自然环境与人类社会必 须和谐发展的思想。中国儒家文化崇尚自然，这种精神也决定了中国儒家文化价值取向 中的和谐意识，由人与自然的和谐衍化为人与人、个人与整体的的和谐，由此衍生出中 国儒家传统环境伦理。中国传统环境伦理思想主要包括儒家、道家和佛教三个主要组成 部分。对于作为文化主干的儒、道两家来说，都是以“天人合一 为基调束阐述人与自 然之间的关系，“天人合一”观念是中国古代思想中最深层的观念， 这与历史悠久的中 华农业文明紧密相关。 中国传统文化中的生态伦理是中华传统农业文明五千年的延续与积累，拥有悠久历 史的中华民族在人类自身与自然环境的关系上有着独特的见解与宝贵的经验。中国作为 具有上千年农业文明历史的国度，在长期的生存实践中形成了整个人类历史上非常典型 和系统的生态伦理传统。这与中华民族特殊的文化进化道路有关，是自然和人类活动相 互作用的结果，我国幅员辽阔，腹地纵深，有被东西走向和东北走向的大型山脉分割开 来、被黄河和长江隔开并充满着河流湖泊的多种地形地貌的复杂地理条件，又有多种多 样的气温、水热条件的气候类型，还有各种类型的土壤、丰茂的植被和丰富的动物等生 物资源。这些有利因素，不光适宜作为食物获取模式的农牧业的发展，而且形成了多种 生态区域类型，由此也形成了中华农业文明以黄河流域为主的多元起源。中国在农业文 明时代，人与自然的关系是一种特殊的生态适应性关系。人们在获取食物和其他重要的 物质生活资料是依赖直接的经验形态的农业技术实现的，而不是通过理性形态的科学技 术所指导的生产来实现的。 具有悠久文明的中华民族在处理人类自身的发展和自然环境的关系上，有着丰富的 经验和宝贵的传统，其中“天人合一 思想就是杰出成果之一。“天人合一思想最初是 刘湘济： ，湖南师范火学f l i 版社，2 0 0 4 年版，第7 页 由汉代大儒董仲舒在深察名号中明确提出“天人之际，合而为一”，并可以在先秦诸 子，如庄子、孟子和易传中找到相似提法的这个哲学母题，不仅包含着对人与自然 和谐关系的追求，也包含着人际社会关系、物我关系、人己关系的合理态度，甚至包含 着道、儒两家不同的社会理想和人生境界的看法，可以说“天人合一 是中国古代思想 史中的主要潮流。虽然儒家和道家都认为天与人具有共同的本质，但儒家的天人观与道 家的天人观不尽相同。道家的天人之学认为，天道即人道，天的本质就是人的本质，这 个本质就是自然无为，故道家的天人之学建立在自然本体论之上；儒家的天人之学则认 为，人道即天道，人的本质就是天的本质，这个本质就是仁义道德，故儒家的天人之道 家建立在道德本体论之上。因此儒家的生态伦理观是以天道人伦化与人伦天道化为根本 前提的。 ( 一) 天道人伦化与人伦天道化 儒家的代表人物孟子就提出了以不忍人之心、行不忍人之政的学说。这个学说就建 立在他的性善论基础之上。孟子认为人的仁义礼智等道德属性来源于天所赋予的四种善 端。孟子从天所赋予的四种善端，可以直接发展出仁义礼智四种道德行为。在孟子的思 想罩，人类社会的道德心理、道德情感、伦理规范和道德行为等在孟子看来都已经是天 道化了，是由先天赋予的。上天具有诚的善性，诚即真实无伪，而人之道则在于把握和 实行天的根本法则，通过后天自觉的道德修养，把人身上先天所具有的道德禀赋完全开 发出来。但是，人若不明白先天善端，就不能做到诚。故孟子在孟子离娄上说：“诚 身有道，不明乎善，不诚其身唉。诚者，天之道：思诚者，人之道也。 而在汉代，儒家 著名经学家董仲舒在主要继承了苟子、易传等天道观的基础上，提出了天人宇宙模式 和“天人感应”的神学目的论学说。董仲舒的天既是自然之天，又是道德之天和神灵之 天。他认为，人是天有目的地产生的，人产生之后，又与天地合成一个整体。人类社会 的秩序与宇宙的秩序是完全按照五行的秩序来安排社会制度和政治伦理。在春秋繁 露五行之义中儒家学者是这样说的，“五行之随，各如其序。五行之官，各致其能 使人必以其序，官人必以其能，天之数也。 虽然董仲舒的这种论证是为了论证封建社会 君主专制的政治权利和伦理秩序的天然合理性，但是他把天与人、自然和社会当作一个 2 4 和谐的有机生命整体，对于人们理解人与自然的生态关系，仍然具有一定的价值。 ( 二) 天地生生之德和人与万物一体 由于儒家把天道伦理化，伦理天道化，人类的纲常伦理就不只是社会中的原则和规 范，而且是自然界本身就具有的性质。因此，儒家将人类的道德加于天地力物本身，并 要求人们以此来对待自然界的所有事物。这种伦理属性主要体现在作为天地之德的仁的 范畴上。 易传提出“生生之谓易”，“天地之大德日生”，把天地看成是一个生生不息的创 造力物和人的一个流行过程。这个过程是太极通过阴阳开合的内在律动，持续不断地创 生、育化万物并使其成为一个有机和谐的生命整体的过程。这个过程也就是人类之善性 和道德的根本基础。易传系辞对这一过程的解释是：“一阴一阳之谓道。生生 之为易。成象之谓乾，效法之为坤。”“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生 八卦。 易传文言说：“夫大人者，与天地合其德，与r 月合其明，与四时合其序， 与鬼神合其吉凶，先天而弗违，后天而奉天时。”这里所谓的天地之德是天地生生不息地 创造万物、哺育万物健康成长的本性。易传所追求的是以大人遵循天道的变化规律， 效仿天地的德性，维护一个以人的自然血缘亲疏关系为依据的、贵贱有序的纲常伦理社 会，并使人类社会与天地万物融合为一个和谐有序的完整体系。宋明理学继承和发挥了 易传关于天道生生不息和天地生生之德的思想。周敦颐在太极图说中吸收了道 家的宇宙生成论观点，更为连贯慎密地阐述了宇宙创生过程的原理。他说：“无极而太极， 太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两 仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。” 儒家关于天地具有生生之德及人与力物为一体的思想，鲜明地体现了典型的东方有 机论和目的论的特征。根据天道生生的思想，整个宇宙一气流行，是一个畅行不滞的 创造生命和繁衍生命的巨大的生命洪流，所有生命和非生物都出自共同的本源，因而弥 贯着生气，充满生机。宇宙的变化之流在从源头向下流行的过程中，生命和万物在时空 中被创造出来，并且由于受变化之流的统合，而无不内在相关。儒家认为天地具有“生 余正荣：中国生态伦理传统的诠释与重建人民i l j 版社，2 0 0 2 年l o 月版，第1 0 1 页 余正荣：中国生态伦理传统的诠释与重建，人民：l j 版社，2 0 0 2 年l o