（美学专业论文）王阳明“天泉证道”发微.pdf

丫 6 1 7 7 5 4 王阳明 “ 天泉证道”发微 专业:美学 研究生:雷科指导教师:钟仕伦 摘要:本文以王阳明晚年概括学问精髓的“ 天泉证道”一事为切入点，进 入王阳明心学儒家圣道与禅宗禅风的美学精神的探讨。 全文分为导言， 第一章， 第止章，第三章共四个部分。 第一章:从 “ 天泉证道”的历史考察出发，以王徽、 钱德洪二位弟子关于 “ 定本”与 “ 权法”的争论为线索，通过对王门后学分化的根源的探讨，引出 王阳明“ 四句教”融儒，释二家的形上智慧的内在深度问题，最后在王阳明儒 家思想和禅宗理论模型的相似性比较中说明王阳明心学与禅宗的亲切交融关 系。 第二章:本部分从 “ 天泉证道”及王门分化与禅宗美学擅变的历史戏剧性 相似入手，展开对阳明心学与禅宗美学理论架构对比，并试图以此展示儒家道 德心性论与禅宗生存本体智慧在王阳明心学美学中的对话，以反观王阳明“ 四 句教”圣道追求与禅之智慧相交融的思想特质。 第三章:本部分从 “ 天泉证道”及王门分化的深层原因入手分析王阳明儒 释交融的困 难。从儒家心性论的难题和禅宗的现代思考角度阐释阳明儒释交融 的可能性和合理性并从现代新儒家的视野对王阳明 “ 四句教”进行现代语境 的还原和解构，以此进入对中国传统美学人生境界论的审美之思。 关键词:天泉证道四句教心性论 ab s t r a c t a s a k e y p o i n t , w e b e g i n w it h t h e s o u l o f w a n g y a n g m i n g s le a r n i n g i n h i s l a t e y e a r s ,w h i c h i s c a l l e d t h e o ry c o n c l u s io n o n t i a n q u a n b r i d g e . a n d t h e n w e b e g i n d i s c u s s i n g t h e h o l y t a o o f c o n f u c i a n i s m a n d t h e e s t h e t i c s s p i r it o f z e n . a n d t h i s a r t i c l e i s d i v i d e d i n t o f o u r p a r t s : l e a d i n , c h a p t e r o n e , c h a p t e r t w o a n d t h r e e . c h 即t e r o n e : s t a r t i n g f r o m t h e h i s t o r i c a l e x p l o r a t i o n o f t h e o ry c o n c l u s i o n o n t i a n q u a n b r i d g e , m a k in g t h e c o n t r o v e r s y b e t w e e n h i s d i s c i p l e s w a n g j i a n d q i a n d e h o n g a s a c lu e , b y d i s c u s s i n g t h e r o o t o f t h e p o la r i z a t i o n a m o n g h i s d i s c i p l e s , w e e v o l v e t h e in h e r e n t p r o f u n c l i t i e s p r o b l e m o f t h e w i s d o m t o s y n c r e t i z e c o n f u c i a n i s m a n d z e n .t h e n w e i l l u s t r a t e t h e r e l a t i o n b e t w e e n wa n g s d o c t r i n e a n d z e n b y c o m p a r a t i n g t h e s i m i l a r it y o f t h e t h e o ry m o d e l c h a p t e r t w o : i n t h i s p a rt , w e s t a rt w i t h t h e h i s t o r i c a l h i s t r i o n i c s i m i l a r i t y b e t w e e n t h e i d e a p e r m u t a t io n o f z e n e s t h e t i c s a n d t h e p o la r i z a t i o n a m o n g w a n g s d i s c i p l e s . t h e n w e o u t s p r e a d t h e c o n t r a s t b e t w e e n t h e t h e o r e t i c fr a m e o f wa n g s d o c t r i n e a n d z e n e s t h e t i c s . a n d t h e n w e a t t e m p t t o b r i n g o u t t h e c o n v e r s a t i o n i n wa n g s d o c t r i n e b e t w e e n t h e c o n f u c i a n i s m t h e o ry , w h i c h i s a b o u t m o r a l i t y a n d t e m p e r a m e n t , a n d t h e w i s d o m o f e x i s t e n t n o u m e n o n i n z e n . a n d w e g e t t o k n o w t h e i d e o l o g y i d i o s y n c r a s y o f s y n c r e t iz i n g t h e h a n k e r i n g f o r t h e h o l y t a o a n d t h e w i s d o m o f z e n . c h a p t e r t h r e e : s t a r t i n g w i t h t h e d e e p - s e a t e d r e a s o n o f t h e p o l a r iz a t io n o f wa n g s d i s c i p l e s , w e a n a l y s e t h e i n t e r n a l d i f f i c u l t y t o s y n c r e t i z e t h e c o n f u c i a n i s m a n d z e n . a n d w e r e v e rt w a n g s f o u r - s e n t e n c e t e a c h i n g m e t h o d o lg y t o a m o d e r n c o n t e x t p h e n o m e n o l o g i c a l l y , s t a rt in g a g a i n w i t h t h e p r o b l e m a b o u t t h e c o n f u c i a n i s m t h e o ry a n d t h e m o d e rn c o n s i d e r a t i o n o f z e n , w e e lu c i d a t e t h e p o s s i b i l i t y a n d n e c e s s it y o f w a n g s s y n c r e t i z i n g c o n f u c i a n i s m a n d z e n . a n d t h e n w e c o n s i d e r a t e t h e t h e o ry o f l i f e r e a l m i n c h i n e s e t r a d i t i o n a l e s t h e t i c s . k e y w o r d s : t h e o ry c o n c l u s io n o n t i a n q u a n b r i d g e f o u r - s e n t e n c e t e a c h i n g m e t h o d o lo g y t h e o ry o f c h a r a c t e r s 导论 阳明先生 ( 1 4 7 2 -1 5 2 9 ) 王守仁， 是堪与孔、 孟、 程、 朱齐名并称的大儒， 是中国历史卜 最伟大的思想家之一。冯友兰先生一句慧眼独具的 “ 禅宗一转手 便是理学” i l l 把我引入了 王阳明心学与禅宗关系的思考。 应该说王阳明自 身就是一个奇迹，他与中国历史上其他哲人最突出的不同 处乃是其 “ 事功” 卓著，地位显赫，却又遭受和经历 “ 百死千难”的政治危机; 而其学问亦像人生经历一样一波三折。据黄宗羲 明儒学案记载，其于学有 “ 前二 变” ， “ 后变” 。 2 1 阳明 传奇似的人生经历和学术生涯无不渗透着他铭心 刻骨的生命体验与磨练，及其见识的真切，性格的笃实与学养的厚重。正如王 阳明所说: “ 大抵此学不明， 皆由吾人入耳出口， 未尝诚诸其身。 譬之谈饮说食， 何由得见醉饱之实乎?仆自近年来始实见得此学，真有百世以侯圣人而不惑 者。 n 13 王阳明正是见得世人“ 未尝诚诸其身” 之病， 而以 他自己的全部身心去 体悟圣学之道，以 探得自己安身立命的根基的。这种人生传奇与 独特生命体验 使他的谈论显示出 “ 一种高傲的独立性，一种对自由的爱，一种大丈夫气概” 14 1这也是阳明学说独特魅力所在。 王阳明心学体系博大精深且 极具学术张力，从工学自 身体系内部看可以分 成心理合一的人性论， 知行合一的认识论， “ 致良知” 的实践道德本体论， 心物 感应的论证方法， 万物一体之仁的人生宇宙论; 理论上存在“ 心”与“ 理” ， “ 理” 与“ 气” ， “ 心”与 “ 性” ， “ 性”与 “ 情” ，“ 知”与“ 行”等多个角度;从纵向 来看可展开王阳明与孟子，王阳明与朱熹，王阳明与 陆九渊、以及与后学的王 袋、黄宗羲、刘宗周、王夫之等人的比较研究，亦可从中西对比的角度考查王 阳明与海德格尔、康德、费希特、叔本华等西方大哲的内在呼应。诸多的理论 向度使阳明心学理论价值极高，极富理论生命力与解构价值。这使我感到要进 入工阳明难度很大，不仅需要深厚的学术功底与兼容并包的学术视界，而且在 理论探索的艰辛背后还意味着难以达到或者接近与王阳明 “ 视界圆融”的理论 风险。实际上，这种可能的风险一直存在于我的思考与表述中， 这使我必须要 知道王阳明 如何来表述他自 己，以 避免由于 某种先在的观念而使自 己 进入 某种 一厢情愿的 论释之中。于是我选择从王阳明 最重要的 研究材料 传习录15 1 入 手。不过由于该书主要部分是由多位阳明弟子将其师说各自 加以记录而成的， 他们只将其师的语录及书信编在一起，没有从义理的 角度加以 整理和贯通，因 此，各条vi 之问没有逻辑性，结构相当散漫。而且里面收录的语录是阳明在不 同时期的见解，阳明学说在经过前后 “ 三变”以后，义理内涵变化也很大，不 易把握阳明真义。 读完 传习录 后， 我仍感到很难贯通， 但其中“ 天泉证道” 一事 (传习录下) 对我却颇有启发。王阳明在此应答弟子王袋与 钱德洪，集 中讲 到 “ 四句教”的问 题，并指点弟子 “ 只依我这话头随人指点，自 没病痛， 此原是彻 卜 彻下功夫。 ” 同 此处“ 王门四句教” 及与“ 天泉证道” 有关的王阳明 的言论，学界一般都认为反映了 土阳明本人的思想，是王阳明晚年 “ 致良知” 学说达到纯熟境界时，对 “ 良知”从本体上的透悟和认识。正如土阳明所说: “ 我年来立教， 亦更几番， 今始立此四句。 ” 川 他在晚年急于把多年来形成的思 想综合归纳出来， 于是有了浓缩和概括王阳明一生的道德实践和思想历程的 “ 四 句教” 。 如此微言大义的立言背后到底隐含了王阳明多少未尽之意， 多少潜在命 题， 多少良苦用心与“ 自 得” 之处且不必说， 王门后学于此四旬教的纷纷解释， 争辩不休却是事实。这种争沦 起于王钱与钱德洪。王歌认为这是阳明随时立教 的“ 权法” ， 不可执定， 王阳明真正的宗旨是“ 心、 意、 知、 物”皆是无善无恶; 而钱德洪则主张此乃王学“ 定本” ， 从有善恶处用功， 方可复归本体。而王阳明 本人实际上对二弟子是都有所肯定的， 只是教他们要相资为用， 不可各执一边。 在此阳明之学与禅宗五祖弘忍传法而出南宗北宗惊人类似。更为有趣的是，王 袋强调从彻悟心体的无善无恶入手，由形上之体透悟而直贯形下经验实践与南 宗慧能禅的顿悟方法;钱德洪强调为善去恶的修养功夫，由形下之经验实践而 渐入形 卜 之本体透悟与北宗神秀禅的渐修方法亦相互呼应。这种理论体系的内 在联系使我的视野从单纯地阳明心学扩展到了禅宗研究。 如果单从王阳明的为学经历和从其学术的发展历史来看，王阳明心学与禅 宗的亲密关系是显而易见的。黄宗羲在 明儒学案中对王阳明早年出入佛老 有所记载: “ 先生之学， 始滥于词章， 继而遍读考亭之书， 循序格物， 顾物理吾 心终判为二， 无所得入。于是出于佛， 老者久之。 ” 18 1 王门 弟子钱德洪之 刻文录叙说亦有记载: “ 先生之学凡三变， 其为教也亦三变; 少之时， 驰骋 于辞章;已 而出入二氏 ” 。 19 1 值得注意的是阳明出入佛老的经历与他“ 龙场 悟道” 是直接相关的， 他在 别湛甘泉序中说: “ 某幼不问学，陷溺于邪僻者 二十年，而 始 究心于老， 释。 赖天之灵，固有所觉， 仍始沿周之说求之，而若 有得焉。 ”v o l在同一篇中，他肯定 “ 老氏之清净自守” ， “ 释氏之究心性命”是 “ 彼于 圣人 之道异， 然犹有自 得也” 。 j i l l 而在批评了 当时的 俗儒“ 章绘句琢” “ 诡 心色取， 相饰以伪气“ 徒取辩于言词之间” ，而“ 终身不能究” 圣人之学的弊病 后，他指出: “ 夫求以自 得，而后可与之言学圣人之道。 ”这些是作为他自己求 学的真切体验而言的。可见，他是在务朱子的 “ 格物”说，从中发现了自身与 本体的不合，而后从佛道中找到与自己心中感受的契合点，才重新回到儒学中 去的。 但究竟出入佛， 老是王阳明体会刘自 得的起点， 如此而言才 会有其学“ 前 三 变”的龙场悟道。从历史考查来看，佛学自 传入中国以 来，经历由与玄学携 手而迅速抛弃了印度佛学中无穷无尽的关于本体的探讨、繁琐的推理和厌世出 世的生活观念以及苦行冥坐的方式而一变为靠拢现实人生的中国式的佛学 禅宗，成就了中国文化和中国哲学，中国美学的一大杰作。到唐代，儒、释、 道三教并行，佛学对中国传统文化产生了很大影响，并最终融入中国传统文化 之中。尤其是禅宗，它是直观地探索人生本性的心性哲学与静默的哲学，是应 对机智，游戏三昧，表现悟性的对话艺术。它以自 然清静，行卧自由的生活方 式与 人生哲学相结合而成为中国士大夫的人文主义宗教流派。而禅宗之融入中 国文化， 体现儒、 释、 道三教于一炉的高峰正是以心性之学为骨架的宋明理学， 尤其是心学。甚至可以说，宋明“ 新儒家”的出现正是佛学与中国传统文化相 融合的结晶。而处于这 一 三教合流顶峰的一流思想家的王阳明对佛学 禅宗) 的吸收不仅是合理的而且是必然的。从儒学与 佛学 ( 禅宗)契合的内在深度来 看，作为佛教理论核心的心性论无疑是与 中国传统思想旨 趣相投的。佛教哲学 思想胜 要是倡导内 在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性精神与思维的宗 教哲学。 他与同样高扬内 在超越和主体思维的中国儒家人文主义思想旨趣相投。 内 在超越和主体思维最根本的立足点在心性修养， 佛教与儒家( 尤其是王阳明) 都具有鲜明的心性旨 趣，因而 心性论 逐渐成为儒佛交融的内 在契合点。 这种探 入人性本身的交融是以“ 人”为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生 境界的探寻和追求，旨 在说明人应当有什么样的精神境界，怎样才能达到这种 精神境界。这种建构在体验， 关注和思考人的存在价值和生命意义过程中的孺 佛交融木身是哲学的，亦是美学的。具体地讲，儒家历来津津乐道的是如何成 为君子， 贤人，圣人。强调成就社会关怀与道德义务的境界，是为了在宇宙中 求得“ 安身立命之地” ， 获得人生的意义。 而这种“ 安身立命之地” 既不在死后， 也不在彼岸世界，而就是在自己与 宇宙同流的生生不息的生命流程之中，同时 儒家精神主张生命的存在不应受自 然界的牵引， 控制，追求一种自 觉地突破世 俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙。在儒家的这种超 越意识与世俗性的人生世界的鸿沟面前， 心性修养就成为人能否达到理想境界 的起点和关键。理想人格的成就是人性即人的存在的完美显现与提升，也就是 认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。而佛教 ( 禅宗)的教人 成佛的中心关怀和宗旨， 使其与儒家心性修养理论的互渗互动形成亲切的交融。 佛学自传入中国以来，其融入中华文化的强烈欲望使其 一 开始就主动向儒家靠 进。在佛教传入初期，佛教著作 理惑论就从追求理想人格的角度，强调佛 与 儒道的一致，后来东晋时慧远的 “ 法性论”与梁武的 “ 真神论”则从佛教与 儒家的伦理纲常和社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者 更直接从理想人格和伦理道德的理论 荃础即心性论入手，鼓吹三教同心说。明 代著名佛教学者真可说: “ 学儒而能得孔氏之心， 学佛而能得释氏之心， 学老而 能得老氏之心， 且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心 也。心也者，所以能儒能佛能老者也。知此乃可与言三家之道也。而有不 同者， 名也， 非心也。 ” 认为儒、 道、 佛三家所不同的只是名称， 相同的是本心， 极其明确地点明了“ 心”即思想意识是二教成就理想人生，理想境界的共同根 据，强调三教都以“ 不昧本心”为宗旨，都以 “ 直指本心”为心性修养的共同 途径。 儒家学者的态度则有趣得多，大多数儒家对佛教是持反对立场的，这使少 数主张儒佛会通的言论有振聋发馈之功。如 弘明 集卷十一记载范泰，谢灵 运的话说: “ 六经典文， 本在济浴为治耳， 必求性灵真奥，岂 不得以 佛经为指南 耶?” 认为佛教的 心性论超过了 儒家经典的 论述。 尤其显得矛盾的是唐代儒家 反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角的承 认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道德的宣言书 原道中，就十 分明确地强调人的正心诚意是修、治、齐、平的起点和基础，而批评 “ 今也欲 治其心而外天下国家， ， 亦即儒家对佛老“ 外天下国家” 的超俗避世的生活方式 的话难。然而对于佛老的 “ 治心”则是肯定的。这里儒家的立场透露出这样的 信息:心性论仍是儒佛文化的基本契合点。李翱在 复性书中也说过时人对 于 佛教 “ 排之者不知其心” ，又鉴于当时儒者 “ 不足以穷性命之道” ，而在批判 佛教的同时，又吸取佛教的心性论，特别是佛教 “ 不著与物”的思想建立 “ 复 性说” ，其 “ 复性说”除了把禅宗的 “ 离相”改为 “ 去情废欲” ，把 “ 无念”改 为 “ 弗思弗虑” ， 真如本性改为 “ 天命之性 “ 外， 就很难再找到它与禅宗的区别 了。宋明理学之揉合佛学史甚，由于理学家们多涉足释教，多有出入佛老的经 历。受隋唐之后注重心性的佛性理论的影响，他们往往把儒家的伦理哲学进一 步归结为修心养性的学问，从而使得宋明理学成为一种与注重明心见性之禅宗 佛性理论相表里的心性之学。但这里似乎显示出儒家对佛家若即若离，左右为 难的处境。一方面儒家要保持 “ 修身、齐家、治国，平天 下 ”的儒学品格，一 方面又面临心性论理论深度缺失的难题。这亦正是儒家学者对佛教的主动亲和 显示出羞答为难之处的原因，或者说儒家传统的内圣外王之道，由于 “ 内圣” 自 孔孟以来偏重于 “ 礼”的一端，而缺乏道德形而上学理论深度的有力支撑， 而使 “ 外王”之道显得流弊颇多，亦难在人生中泽惠大众。儒家这种内在困难 在程朱二子理学的 “ 天理”那里得到了局部的分担，但程朱的伦理天道观一方 面山于对心性问题的追问困于知性追求亦未能直指人心，反而冲淡了现实人生 道德自 觉与超越的紧迫感，而王阳明正是从自身 “ 格竹”经历的失败到 “ 龙场 j悟道”的生命彻悟强调了儒家尊德性的一极，显示出轻儒家智识主义传统的倾 向， 但知识导向价值，并非取消认识论意义上的知识。 在阳明那里， “ 道问学即 所以尊德性” ， 尊德性乃是道问学的主意， 道德理性相对知识理性更具有优位的 品格，认识论意义上的知识只有统摄于、隶属于、受制于、服从于道德意识与 价值情感，亦即工具理性必须在价值理性的主导、支配、决定之 f 才有意义。 在这个意义上 讲阳明乃是在“ 尊德性”的名义下对孔子的“ 仁智统一”的发展。 另一方面程朱的 “ 天理”涵摄 “ 人心”的取向以人的主体意志自由选择的丧失 为代价而要人自 觉地屈从于夭理，必然导致人主体意志的压抑。正如马克思曾 批评的那样 “ 对于个人愿望的软弱，就会变成对这些人本质的残酷，变成对于 体现在伦理关系中的 个人伦理理性的 残酷o 1 2 1 在此紧要关头， 于性理之学独 有深造的佛教似可助儒家一臂之力。著名史学家陈寅j咯就曾说过:佛教于性理 之学独有深造。 足救中国之缺失， 而为常人所欢迎。 佛教实有功于中国甚大， 自 得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，另开生面。如果王阳明能活 到现在，我想他对陈先生之言必然是感同身受，因为王阳明于佛教滋养实在是 心存感激的。他在 别湛甘 泉序中说， “ 某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年， 而始究心于老、释。赖天之灵，固有所觉，乃始治周、程之说求之，而若有所 得焉。 ” 川子遗憾的是在当时学者视王学 “ 骇以为禅者”的指责中，王阳明不得 不起而为自己辩护 ( 此辩护亦可视为儒家对禅学渗透的自身辩护) ，他说: “ 夫 禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天 地万物为一体也。凡以裁成辅相，成己成物，而求尽吾以焉耳。心尽而家 以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然 其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必 屑屑于其外;其外有未当也;则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而 不知己陷于自 私自 利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不 可以治家国天 f o盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心;而禅之学 起于自 私自 利，而未免于内外之分:斯其所以为异也。今之为心性之学者，而 果外人伦，遗事物，则诚所谓 禅矣;使其未尝外人伦， 遗事物，而专以存心养 性为事、则固 圣门 精 一 之学也，而 可谓之禅乎哉! ” 11 4 1 另一 段重要的 辩护中 土 阳明说: “ 吾亦自 幼笃志二氏， 自 谓既有所得， 谓儒者为不足学。 其后居夷三载， 见得圣人之学若是其简易广大， 始自 叹悔， 错用了三十年气力。 大抵二氏之学， 其 妙与圣 人只 有毫厘之间。 ” p s 阳明 先生“ 夫 禅之学与 圣人之学皆 求尽其心也” 的深切体悟与 “ 其妙与圣人只有毫厘之间”的辩护一方面显示了 他援佛入儒的 “ 自 得” ， 另一方面则又表明标举“ 圣道” 的儒家思想家在保持传统儒学品格同 时向禅自 觉靠近的心路历程中的自 我说服的困难。在儒家看来 “ 致良知”的道 德修炼乃是为成圣人，而佛家的自 悟本来清净心乃是成佛，援佛入儒在此目的 论鸿沟面前的自 我说服是要承担谙难而需要极大气魄和勇气的，但在风险的背 后也许隐藏着获得更为宽广视野的诱惑，以此入手，则不难理解 “ 天泉证道” 中 王阳明“ 彻上彻下”语的苦衷与高明之处。批评王门四句教的人，往往将他 概之以“ 通禅” ， 但是很少有人能够点透他的内 在深度， 难以 理解阳明的“ 最苦 心处” 。 1 16 1此乃刘、 黄二人之过也。 伽达默尔说过; “ 进行理解的人必须要有卓 越的 宽 广视 界，而“ 获 得一 个视域， 这总是意味 着， 我们学会了 超出 近在咫尺 的东西去观玩 ” ， “ 在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度去更好地观看。 ” 1 7 在此，我倒以为阳明的“ 最苦心处” 在于如何在儒、 禅的交融中实现对二者 的“ 无内外”的“ 一天地万物的为心”的超越境界。这也许方是阳明 援佛入儒 的 “ 自 得”之处，亦是 “ 天泉证道”中所谓 “ 彻上彻下”语的内在深义。而这 种超越境界既是张横渠所讲的 “ 性与天道合一， ， ，程明道讲的 “ 仁者浑然与物同 体” 的境界， 亦是禅之心与 真如合一， 心物圆融一体的“ 大圆境” 的人生境界。 而此至高的人生境界亦是 “ 万物皆备于我” ，“ 上下与天地同流”的审美境界， 是禅宗所谓自 我佛性与 宇宙法性的圆融无碍的禅的审美境界。这种与天地精神 相往还的人生境界乃是对生命之谜扣问的至关境界，或如维持根斯坦的 “ 哲学 的我”在寻求世界的过程中达到的最高境界，亦是审美的境界。 由此看来，对阳明心学美学的研究仅在儒家内部进行显然是不够全面、彻 底的。或者说阳明心学美学研究的视界进入儒释互融是某种意义上的必然。实 际上，如果依此理路进入阳明心学，对阳明四句教的潜在命题，对阳明的言不 尽意的苦衷我们会有更深的体悟。我正是以此为突破口，感受阳明在 “ 天泉证 道”中的召唤而进入对王阳明圣道和禅风问题的思考的。在这种思考与 探索中 我发现目 前的阳明心学研究每每谈到阳明与禅宗思想关系的关键时刻便极克制 地于此停步，或简单的以阳明援佛入儒为结论，或武断地认为阳明堕于佛老而 流f 空寂，亦有一些学人于此问题语焉不详，似乎言有未畅。拙文意在接着学 界前辈的话题，拟对王阳明学问的圣道与禅风表达一些愚见，以求正于学界师 友。 然阳明 先生之学博大精深， 其弟子徐爱就曾言， “ 爱朝夕炙门下， 但见先生 之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈无穷， 十 余年来竟未能窥其藩篱。 ” n 8 1 无疑的，由于时光匆匆，加上根器顽钝， 我远 未及见阳明先生堂庆广大，宇庙之美，而所领略者更是一鳞半爪，更不敢比较 徐爱诸子，只是我有感于孔夫子: “ 智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的言 教， 若能怀惴颗 乐知rl”的热切之心i i t r,之路，心意已然满足( 注释 i f 冯友兰 a 中国哲学史 新编第5 册，人民出 版社，1 9 8 8 年版，第8 页。 2 1 清) 黄宗羲 明 孺 学案 卷十， 姚江学案 ， 中 华书局，1 9 8 5 年 版第8 1 页。 ( 以 下引该书不再注明版次) 3 吴光 等编 校 f 阳明 全集 ， 上海古 籍出 版社，1 9 9 2 年版 ， 第 1 8 。 页。 以 下引 该书均简称 全集 ，不再注明版次) 4 h 海涅 论德国宗教和哲学的历史商务印书馆 ，1 9 7 4 年版， 第1 1 5 页 5 1 全集卷一 。 6 1 传习录下 ， 全集 。 7 年谱三 ， 全集 。 8 明儒学案卷十 ， 姚江学案 ，第1 8 1 页。 1 9 1 刻文录序说 ， 全集 ，第1 5 7 4 页。 1 0 别湛甘泉序 ， 全集 ，第2 3 0 页。 1 1 别 湛甘 泉序 ， 全 集 ， 第2 3 0 页。 1 2 马克思恩格斯全集第1 卷， 人民出 版社，第1 8 5 页。 1 3 别湛廿泉序 ， 全 集 ，第2 3 1 页。 1 4 1 全集 ， 第2 5 7 页。 1 1 5 1 传l j 录上 ， 全集 。 1 6 1 ( 明) 顾宪成， 顾 端文公 遗书 ， 证 性篇 罪言 上 ， 清光绪 三年刊本。 1 刀 迎达默尔 真理与方法上卷， 第3 9 2 页。 1 引 传习录上 ， 全集 ，第1 页。 第一章 从 “ 天泉证道” 看阳明心学的内在深度 第一节 “ 天泉证道”的历史考察 关于“ 天泉证道” 一事， 较权威的记载有三种， 分别见于 钱德洪等所编 年 谱 ， 钱德洪编黄省曾录 传习录下中的一段，及 龙溪王先生全集中 天 泉证道纪一文。 现摘录 传习录下的最早记录如下: u 丁 亥年九月，先生起复征思，田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先 生教言曰: “ 无善无恶是心之体， 有善有恶是意之动， 知善知恶是良知， 为善去 恶是格物。 ” 德洪曰; “ 此意如何?” 汝中口: “ 此恐未是究竟话头; 若说心体是 无善无恶， 意亦是无善无恶的意， 知亦是无善无恶的知， 物是无善无恶的物矣。 若说意有善，恶，毕竟心体还有善、恶在。 ” 德洪曰: “ 心体是 夭命之性 ，原 是无善无恶的;但人有习心，意念 卜 见有善恶在，格、致、诚、修，此正是复 那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。 ” 是夕侍坐天泉桥， 各举请正。 先生曰; “ 我今将行，正要你们来讲破此意。 二君之见， 正好相资为用， 不 可各执 一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原七 悟入，人心本 体原是明莹无滞的， 原是个发未之中; 利根之人一悟本体即是工夫， 人己内外， 一齐俱透了。其次不免有习心在，渣滓去得尽时， 本体亦明尽了。汝中之见， 是我这里接利根人的;德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则 中人上人皆可引入于道，若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。 ” 既而曰: “ 已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。 无善无恶是心之体， 有 善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指 点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇;本体功夫 一 悟尽 透，此颜子，明道所不敢承当，岂可轻易望人! 人有习心，不教他在良知上实 用为善去恶功夫， 只去悬空想个木体， 一切事为俱不著实， 不过养成一 个虚寂。 此个病痛不是小小，不可不早日说破。 ” 王门另一权威性经典著作 年谱 ( 主要是钱德洪所编) 中的记载与 上段 传 习录 卜 所载有所不同: 其一， 年谱 提到人心本体如太虚一段 传习录 无， 但关系不大。其二， 年谱载阳明所说: “ 我年来立教，亦更几番，今始立此 四句， ”而 传习录所载是 “ 我这里接人，原有此二种” 。这里的差异，涉及 到四句教是王阳明一贯之教法， 还是他晚年的宗法问题。 前者讲“ 始立” ， 晚年 才立，后者讲的是 “ 原有” ，在居越以前就有。其兰， 年谱尚载有阳明的一 段话，此段 传习录无，即: “ 先生口: 汝中见得此意，只好默默自 修，不 可执以 接人。 ” 工金 本人对天泉证道的 叙述， 见于他的 天泉证道纪 12 1 一文中， 此文与 年谱 ， 传习录所载主要事迹虽无多大出入，如阳明的四句教法， 他的 “ 四无”说及其得到阳明的认可，关于两者相资为用，关于木体， 功夫为 两种人立教等等。然而在叙述中亦有不同，除王歌对 “ 四无”说作的发挥 年 谱及 传习录无外，主要还有几个区别: 其 一 ， 天泉证道纪中并没有讲 到四句教法是以后接人的宗旨。他只讲钱德洪的 “ 四有”与自己的 “ 四无”应 “ 互相取益” 。 “ 四有” 是接上根人的，中根以下无从接受， “ 四有” 是接中根以 下的， 然都不能执着。 “ 若执四无之见， 不通得众人之意， 只好接卜 根人，中 根 以下人无从接受;若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人， 上根人亦无从接受。 ”这里四句教似无接人宗gf 3 之意。其二， 天泉证道纪以 阳明所说:“ 汝中此意正好保仟，不宜轻以视人”句代替了 年谱所说:“ 汝 中见得此意，只好默默自 修， 不可执以接人” 句。 “ 保任”与 “ 默默自 修”含义 有所不同。保任指悟道之后，仍须继续保持心中所悟之道，不使退转，然而并 不排斥通过外在践覆，涵养维持所悟之道。这是一种以内 为主，内外不_ 一 的修 持方法。然 “ 默默自 修”是只讲内，而不讲外的内心修养方法。因此 “ 保任” 是可以接人的， 只是“ 不宜轻以示人” ，而“ 默默自 修” 则是不可接人的自 我修 养。王歌此处显然为自己的 “ 四无”说找到了可以示人的合法性依靠。其只， 大泉证道纪中只字未提 年谱和 传习录中所载阳明对王豢 “ 悬空想 个本体， 一切事为俱不着实， 不过养成一个虚寂， 此个病病不是小小” 的告诫。 反而记载了阳明认为 “ 四无”说是他 “ 久欲发，恐人信不及，徒增踏等之病， 故含蓄到今”的 “ 传心秘藏” ，而王歌乃是泄露了此天机。这样， “ 四无”说不 仅为阳明所许可印证，而且成为阳明的 “ 传心秘藏”和学派法印了。王瓷与钱 德洪于师说的记 载的不同，正反映了二人对阳明 “ 天泉证道”的不同理解，并 引发了工门后学的争论。二者孰是孰非，问题延伸到了严滩问答一事。关于严 滩问 答， 权威的记载见于 传习 录一下 :13 1 先生起征思田， 德洪与汝中追送严滩。 汝中举佛家实相幻相之说， 先生日: “ 有心俱是实， 无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。 ” 汝中曰: “ 有心俱是 实， 无心俱是幻” ， 是本体 l 说功夫; “ 无心俱是实， 有心俱是幻” ， 是工夫上说 本体，先生然其言。洪于是时尚末 了 达，数年用功，始信本体工夫合。 王瓷在 刑部陕西司员 外郎 特诏进阶朝列大夫致仁绪山 钱君行状 中 所 载，与 传习录基本一致，亦有所不同，现录如下: 夫子赴两广，予与 君送至严滩，夫子复申前说，两人正好互相为用，弗失 吾宗。因举 “ 有心是实相，无心是幻相:有心是幻相，无心是实相”为问。君 拟议未及答， 予曰: “ 前所举是即本体证工夫， 后所举是)f!工夫合本体， 有无之 间不可致诸。 ”夫子莞尔笑曰:“ 可哉! 此是究极之说，汝辈既已见得，正好更 相切磨，默默保任，弗轻漏泄也。 ”二人唯唯而别。 其中有无实幻之说，本体l 夫之说，与 传习录同，不同者有于点。其 一:增加 “ 夫子复申前说” “ 弗失吾宗” ，说明严滩问答是天泉证道的继续。其 二: 传习录中实相幻相的问答是王瓷提问，阳明只好应此回答，而按 绪山 行状 ， 这一 “ 佛家实相幻相之说” 是阳明先生复申天泉证道 “ 因举” 的。从前 者看，援佛入儒的责任在王歌，从后者看，王蛊领悟了阳明先生之意，师徒十 分契合。其二:增加了阳明“ 此是究极说”的评语，而且需 “ 默默保任，轻勿 泄漏。 ”在钱、丁二人具名的 讣告同门一文，先述天泉证道一事，然后说: “ 各初，追送严滩请益，夫子又为究极之说，由是退与四方同志，更相切磨， 可见 “ 究极之说”的确是原有的，而非王轰后来加上去的，而且钱德洪也是承 认有此 “ 究极之说”的评语。但 传习录为何要把这 一援佛入儒的问答略去 阳明“ 究极之说”的评语呢?而且在 传习录中他自己作了这样的评语: “ 但 先生是时因问偶谈， 若吾儒指点人处， 不必借此立言耳。 ” 这反映了钱德洪的观 点。 但无论如何，严滩问答的命题是确定的，亦即有无实幻，本体工夫之说， 阳明先生的四句话无疑是对天泉证道作的重要补充。这四句命题儒禅交融色彩 较浓， 含义很复杂。 第 一 句: “ 有心俱是实。 ” 从佛学来说， “ 有” 是幻相非实相， “ 无” 是实相非幻相，而此句的“ 有心” 应该是指心体的实有层面的“ 有” ，即 “ 无善无恶心之体” ， 此心体并非无， 而应理解为“ 未发” 之中的心体， 所以是 “ 有心” ， 但先天无善无恶的心体， 流行于后天意、 知、 物之间则是心之“ 已发” 中，本体之心的发用流行，意为有善无恶之意，知为知善知恶之知，物为有善 无恶之物，心、 意、 知、 物一齐皆“ 有” 。 这后天的功夫都是无善无恶心体流行 的结果， 表现的都是“ 有相” ， 此是人生的真实相状， 都是实相，这是从木体上 说功夫，以有说实，这里显然是讲的儒家的 “ 未发之中”和 “ 已发之和”的中 庸之道。 第二句: “ 无心俱是幻” 。此句是承上句而来的。 “ 无心”指心体之 “ 无” 此处看似与卜 句心体之 “ 有”矛盾，实际乃是援佛入儒的命题，这 “ 无心”的 心体流行于意、知、 物之间，自 然是无意之意，无知之知、 无物之物， 心、意、 知、物一齐皆“ 无”了。所以，从 “ 无心”的本体来看上句的心、意、知、物 的“ 有相” ， 从木体到工夫，俱是幻相， 这是 “ 本体上说工夫”的一解。 这显然 启发了土歌的 “ 四无”说，乃是以无说无的 “ 四无”之道。 第三句: “ 无心俱是实” 。此 “ 无心”不是指心体，乃是指工夫。确义应是 以无心应万物。即僧肇所说的“ 虽观有而无所取相” ， 宋僧慧达， 把这句话解释 为 “ 造修” 1 5 1 ，亦即工夫。 用这工夫说本体，则俱是实， 亦即僧肇在 宗本义 所说的“ 二乘等观性空而得道也。 性空者， 谓诸法实相也。 ” 无心观法，则见诸 法空相。若在工大上意、知、物一齐皆无， “ 无所取相” ，则心亦成不可谓之有 的无善无恶的心了。这是 “ 是工夫上说本体”的一解。 第四句; “ 有心俱是幻” ， 也是从工夫上 说， 此“ 有心” 相对于第二句的“ 无 心”而讲，自 然是指执有之心。心之执有工夫，应指 大学诚意，致知，格 物的l - 夫，用此工夫说本体，乃是通过去恶而获得 “ 善” ，是有相。 此 “ 善”乃 是现实的善而不是“ 未发之中” 的“ 善” 。 僧肇说: “ 且夫心之有也， 以其有 有 。 ” 慧达对 “ 有” 注释说: “ 妄有，计有，故云有 有 。 ” 网 所以这个 “ 善” 是 “ 妄 有” ，是 “ 幻相” 。这是 “ 是工夫说本体”的又一解，是从有到无。以上四句都 是从本体士 _ 夫合一l 说的， 但其中显示出的境界却有所不同。 此处“ 究极之说” 一 句尤为重要，表明此四句乃是对天泉证道的补充和深入以至说尽于此。而此 四句当以第二句， 第三句最为重要， 乃是最上乘说。 第二句是“ 即本体证工夫” 的最上乘说，即“ 无心俱是幻” ，从无论无， 第三句是“ 用工夫合本体”的最上 乘说，即 “ 无心俱是实” 。从本体的 “ 无”到工夫_l 的 “ 无” ，按王袋在 天泉 证道纪中所说即是 “ 从无处立根基。 ”王门弟子黄缩就曾批评阳明说;“ 予昔 年与 海内一. 二 君子讲学， 有以 致知为致为极其良 知， ， 又今看六祖 坛云经 ， 会其木来无物，不思善，不思恶，见本来面日，为直超上，以为合于良知之至 极。 7 1 阳明自己 亦说过: “ 心之本体， 原无一物”8l“ 佛氏说 无，圣人岂 能无 上加得一毫有” 9 1 即以“ 无” 为心体的 本来状态，这种状态直超上乘，是良 知 的“ 至极” 。 从严滩问答的四句来看， 应是阳明彻上彻下之语， “ 有” “ 无” 相兼， 本体工夫合一，但其中的 “ 究极之说”乃是对王能所问的答复，所以说 “ 究极 之说”的最上乘两句乃是与王歌 “ 四无”说相契合的，师生达到心意相传。所 以阳明才有莞然而笑的评价;“ 此是究极之说，汝辈既己见得，正好更相切磨， 默默保任，弗轻漏泄也。 ”可见王阳明对王歌的认识是感同身受，心意相通的。 据王袋 钱君行状 1 0 1 中 所说另 有一件事，不见于 传习录与 年谱 中， 此事史称 “ 南浦请益。 ”王歌记载:过江右，东廓，南野、狮泉、 洛村、善 山、药湖诸同志二、三百人候于南浦请益。夫子云;军旅匆匆，从何处说起。 我此意畜之己久，不欲轻言，以侍诸君自 悟，今被汝中拈出，亦是天机该发泄 时。文中所说 “ 畜之己久，不欲轻言，以待诸君自 悟，今被汝中拈出，亦是天 机该发泄时”与 王歌 天泉证道纪中阳明所说: “ 汝中所见， 我正欲发，恐人 信不及， 徒增踏等之病， 故含蓄到今， ， 今既已说破， 亦是天机该发泄时。 ” 可 相互印证。所以南浦请益，请益的是天泉证道一事，而主要说的是王散的 “ 四 无”说。但南浦请益一事不见于 传习录及 年谱中使今人怀疑 “ 四无” 说是否真的得到阳明认可。刘宗周就提出 “ 四句教法”首 句 “ 盖阳明先生偶一 言之，而实未尝箔之于书，为教人定本，龙溪辑欲以 无说笼罩前人，遂有 天泉一段话柄。 甚矣，阳明之不幸也。 n l 1 黄宗羲也说: “ 斯言也， 于阳明 平日 之言无所考见，独先生言之也。 n 1 1 2 ) 怀疑 “ 四无”说是王能自己说的而非阳明 本意。但王袋是一位 “ 天性温良，居常坦然平怀”的儒者，1 l 他怎么会凭空捏 造此事呢?倒是聂豹弟子徐阶在其作 龙溪王先生传中记载了此事; “ 文成至 洪都文成曰: 吾有向上一机， 久未敢发， 近被王汝中拈出， 亦是天机该发 泄时，吾方有兵事，无暇为诸君言，但质之汝中，当有证也。 ”徐阶位至大学 十，一度秉国政，岂能随便听王歌一家之言而轻率写下此王门的万世大事。另 外，南浦请益的参加者黄弘刚和邹守益，后来对天泉证道亦有讲述。罗洪先在 与钱绪山论年谱中说: “ 天泉桥上与龙溪兄分辩学术， 当时在洛村兄所闻亦 如 此，与 龙溪兄 续传