（马克思主义哲学专业论文）德国古典哲学中的历史理性.pdf

中文摘要 历史理性就其实质而言，不过是在历史的进程中生成的人的理性。 因此，对历史理性的理解就必须从对人本身的理解进行。由于在不同 的历史时期，人类自身发展的程度不同、人类的自我意识觉醒的程度 不同，因而就会形成对历史理性的不同理解。真正把理性与人的本质 联系起来，从人本身出发去阐释历史理性，是从德国古典哲学开始的。 康德把哲学的本质导回到自我意识，确定了人之存在的绝对主体性， 并从人本身出发去阐释人类的历史，将将的历史理解为一个理性的进 程。但由于康德哲学的二元论性质，历史理性最终表现“自然的目的”。 费希特批判了康德哲学的二元论，赋予哲学一个绝对的原则一一自我 意识，并以此将历史理性阐释为一个自我发展的宇宙蓝图。费希特对 自我意识的理解还不是理念，因而还没有超越于主观性之上。但是费 希特开始了从康德向黑格尔的转折，历史理性终于转向人本身，尽管 还没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一。只有黑 格尔才真正实现了这种统一，把历史理性理解成理性与激情的统一， 并以此阐明了人类历史的理性进程。只是黑格尔把理性仅仅理解为精 神、理念，因而无法阐明现实的、具体的历史过程。但黑格尔的哲学 为真正理解历史理性的生成性奠定了基础。 关键词：理性、历史、历史理性、德国古典哲学、生成 a b s t r a c t h i s t o r i c a lr e a s o nb yn a t u r ej sn o t h i n gb u th u m a nr e a s o ng e n e r a t e di n t h ec o u r s eo fh i s t o r y t h e r e f o r e a n yu n d e r s t a n d i n g0 fh i s t o r i c a lr e a s o n m u s ts t a r tf r o mh u m a n i t yi t s e l f d u et od i f f e r e n t d e g r e e so fh u m a n d e v e l o p m e n ta n dt h ew a k e n i n go fh u m a ns e l f - c o n s c i o u s n e s si nd i f f e r e n t h i s t o r i c a ls t a g e st h e r ec a m ed i f f e r e n ti n t e r p r e t a t i o n so fh i s t o r i c a lr e a s o n i tw a ss i n c e r et h es t a r to fg e r m a nh i s t o r i c a lr e a s o nt h a tr e a s o na n dh u m a n n a t u r ew a sl i n k e da n de x p l a n a t i o n0 fh i s t o r i c a lr e a s o nw a sm a d ef r o mt h e p e r s p e c t i v eo fh u m a n i t yi t s e l f k a n tb r o u g h tt h en a t u r e o fp h i l o s o p h y b a c kt os e l f - c o n s c i o u s n e s sa n dd e t e r m i n e dt h ee x i s t e n c eo fm a na s a b s o l u t es u b j e c t i v i t y a n dh es e to u tt oe x p l a i nh u m a nh i s t o r yf r o m h u m a n i t y i t s e l fa n d i n t e r p r e t e d h i s t o r y a sar a t i o n a lc o u r s eo f d e v e l o p m e n t b e c a u s eo ft h ed u a l i t yo fk a n t i a np h i l o s o p h y h i s t o r i c a l i n t e r 廿r e t a t i o nu l t i m a t e l ye x h i b i t si t s e l fa s n a t u r a lg o a l f i c h t ec r i t i c i z e d t h ed u a l i t y0 fk a n t i a np h i l o s o p h ya n de n d o w e dp h i l o s o p h yw i t ha n a b s o l u t e p r i n c i p l e i e s e l f - c o n s c i o u s n e s s w h e r e b y h e e x p l a i n e d h i s t o r i c a lr e a s o na sau n i v e r s a lb l u e p r i n tf o rs e l fd e v e l o p m e n t f i c h t e s u n d e r s t a n d i n go fs e l f - c o n s c i o u s n e s si sn o ta ni d e a t h e r e f o r e ，i td i dn o t t r a n s c e n ds u b i e c t i v i t y a l t h o u g hap e r f e c ta n dg e n u i n ec o m b i n a t i o no f s u b j e c t i v i t ya n do b ie e t i v i t yo rs e l fa n do t h e rt h a ns e l fw a sn o tr e a l i z e d ， f i c h t e d i db e g i nt ot u r nf r o mk a n tt oh e g e la n dt h u sh i s t o r i c a lr e a s o n f i n a l l yt u r n e dt oh u m a n i t yi t s e l f i tw a sh e g e lw h oa c h i e v e dt h i s c o m b i n a t i o na n di n t e r p r e t e dh j s t o r i c a lr e a s o na sa ni n t e g r a t i o no fr e a s o n a n dp a s s i o nw h e r e b yt h er a t i o n a lc o u r s eo fh u m a nh i s t o r yi se x p l a i n e d h o w e v e r h e g e lo n l yi n t e r p r e t e dr e a s o na ss p i r i ta n di d e a s oh ec o u l dn o t e x p l a i n a c t u a la n dc o n c r e t eh i s t o r i c a lc o u r s eo f d e v e l o p m e n t n e v e r t h e l e s s h e g e l i a np h i l o s o p h y l a i df o u n d a t i o nf o rat r u e u n d e r s t a n d i n go ft h eg e n e r a t i v en a t u r eo fh i s t o r i c a lr e a s o n k e yw o r d s ：r e a s o n ；h i s t o r y ；h i s t o r i c a lr e a s o n ；g e r m a n c l a s s i c a l p h i l o s o p h y ；g e n e r a t i o n 导言：何为历史理性? 历史理性作为一个哲学概念，只是在黑格尔之后，爿获锝了广泛的接受和运用。 但是，也正是在黑格尔之后，历史理性开始受到了多方面的批判。在对历史理性进 行批判的过程中，涉及最多的一个问题，也是至关重要的个问题就是理性与历史 的关系问题。也正是由于对理性和历史的关系的理解不同，形成了历史理性概念的 诸多种不同的含义。尽管历史理性这一概念的确定是根源于黑格尔，但在黑格尔那 里，历史与理性这两个概念的含义就是多样性的，不确定的。因此，当人们把这两 个概念结合在一起所形成的“历史理性的概念的含义就更加含混、纠缠不清了。尽管 我们可以简单地把历史理性理解为理性是历史时或历史是理性时，但这只不过是毫 无意义的同义反复，并没有为理解这一概念增加任何新的东西。因此，解答什么是 历史理性，也就成为进一步研究的前提。 一、理性、历史与人 实际上，对历史理性概念内涵的分析，无论如何都不能离开人。因为无论历史 还是理性都是与人的存在密切相关的，或者说都是以人的存在为根基的。没有人， 就既不会有历史，也不会有理性的存在，自然也就无所谓历史理性。 首先。人与历史是统一的。从历史的方面来说，任何历史都是人的历史，没有 人及其活动，也就无所谓历史。所以马克恿说，我们首先应当确定一切入类生存的第 一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够创造历史， 必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此，第一 个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身? o 尽管这种物质生活 本身的生产满足的是人作为一个有生命的存在物的最低需求，与动物凭本能的生命 活动并没有本质的不同，但是，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和 已经获得的为满足需要的工具又引起了新的需要。这种新的需要的生产是第一个历 史活动乎因此可以说，不但历史的存在以人的存在为前提，而且人类的历史性的活动 以及引起这种活动的前提帝- 舶需要呻随根于人的实践活动之中。因此，人是全部人类 1 马克思恩格斯选集，第1 卷，人民出版社1 9 7 2 年版，第3 2 页。 2 马克星土恩格斯选集，第1 卷，人民出版社1 9 7 2 年版第3 2 3 3 贞，着重号是引者加的。 活动或全部关系的本质基础历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷无尽的丰 富性，它并没有在任何战斗中作战；创造这一切、拥有这一切、并为这一切而斗争 的，不是历史，而是人，现实的、活生生的人。历史并不是把人当作达到自己目的的 工具而利用某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”3 从人的方面来说，人的存在本身就是历史性的，人是在历史中现实地生成的。 人作为对象性的存在物，其本质并不是确定不变的，而是在对象性的活动中现实地 生成的。在对象性的活动中，人把自己的内在本质对象化，并通过对象表现出来， 从而实现人的本质的确证。人与动物最大的不同在于，动物的活动是在本能的驱使 下进行的，其活动方式完全是确定的，不可更改的。而人的活动则完全不同，因为 自然只赋予了人生存的本能，但人如何生存，自然并没有先天地规定下来。因此， 人是自由地确定自己的生存方式的。这种自由表现在如下两个方面：其一，人能够 认识并把握任何一个物种的自然生存本能。并按其进行生产；其二，人在生产的过 程中，又始终能够把自己内在的本质赋予外在的世界，从而使外在的世界具有人的 属性。所以马克思说，锄物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西：动物的生产 是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人 甚至不受肉体的需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真 正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体 相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需 要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把 内在的尺度运用到对象上去因此，人是自由的。正是在这种自由的创造性的活动中， 人现实地创造着人的生存世界。但必须指出的是，人的本质的自我确证实质上也是 对人之存在的一种限定，而自由的创造性活动恰恰在于对界限的超越。因此，人的 本质的自我确证并不是一次完成的，而是表现为一个永恒的自我超越的过程。人作 为自然的存在，其生命是有限的，在一个有限的生命之中，如何实现这永恒的过程 昵? 这不是矛盾吗? 从形式上来看，这确实是一个矛盾。但恰恰是由于这种有限与 无限矛盾的存在，人的存在才获得了一种历史性。尽管个人的生命是有限的，是会 消失的，但人在有限生命活动中所创造的现实的世界却不会随着个人的死亡而消失 的，相反正是这个现实的世界为人的自我超越活动奠定了基础，尽管它本身的存在 也应该被超越。或者说，每一代人存在都必须以其先辈所创造的世界为前提，而其 ；马克思恩格斯伞集第2 卷。人民出版社年版，第1 1 8 页。 4 马克思恩格蛞全集，第4 2 卷，人民出版杜1 9 7 9 年版，第9 6 9 7 贰。 2 - 本身的确证却是对己知世界的超越过程。这样，人的本质的自我确证就表现为人类 世代相传、有限的生命相续的过程。也正因如此，它才具有了时间性。而时间性的 存在也就使那永恒的自我超越过程成为历史的了。因为对于一个绝对无限的过程来 说，是无所谓历史的，无论它是一个循环的圆圈，还是一个开放区域亦或是直线。 因为在其中每一点都可以是起点，也可以是终点：每一点都可以是中心，也可以是 无限的边缘。也就是说，它是不可以量度的。只有一个在时间中的过程，才具有历 史性。正是由于人的生命的有限性赋予了那个自我确证的永恒过程以时间的特征， 使其成为一个历史的过程。因而，人始终是历史的存在，是在历史中现实地生成的。 所以，历史与人的存在是统一的，历史也就是人通过自身的活动现实地生成的 过程，这也是历史向人生成的过程。 其次，入也是理性的存在，理性是人区副予动物的根本特征。作为人之本质的 理性既不是从来就有的，也不是固定不变的，它同样是在人的实践活动中现实地 生成的。但这并不意味着，实践先于理性，实践决定理性，而是理性本身就内蕴于 实践之中，是实践的现实的构成部分。甚至可以说，没有理性，也就无所谓人的实 践活动。那么究竟什么是理性? 对理性的一般理解认为，理性是指人运用思想作出 正确判断指导行为的能力。这只是在知性思维的框架中对理性的理解。如果我们从 人的生存论的视角来考察理性，那么就与此种理解太有不同。从人的生存论的角度 来看，理性是对人之存在的自知，是对自身活动超越性的意识。或者说，正是由于 对自身存在的这种意识，人的实践活动才能是超越性的。因为实践活动的超越性就 其根本来说，并不是外在的，它既不依赖于个超人的存在，也不是对入之外对象 的超越。而是内在的，是人对自身生存境遇的超越。因此马克思说，惫识在任何时候 都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”5 但是，由于人自身的存在并不是一成不变的，而是处于历史的进程之中，因此， 人的理性( 自我意识) 也始终处于运动变化的过程之中。s 塞介开始和这个阶段上的社 会生活本身一样带有同样的动物性质；这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同 的地方只是在于：他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能：”尽管 这是极其低下的意识，但也正是由于对自身存在的这种意识，使人超越了自然的存 在，而成为理性的存在。 因此，我们说人的存在既是理性的，也是历史性的，是历史与理性的统一，这 5 马克思息格斯选集，第1 卷，人民出版社1 9 7 2 年版第3 0 页。 6 马克思恩格斯选集第1 卷，人民出版社1 9 7 2 年版，第3 5 3 6 甄。 一3 - 种统一就表现在人的生存活动之中。整个人类历史发展的过程，也就是人的理性的 生成过程。也就是说，历受理性就其实质丽言，是在历史的进程中生成的人的理馑。 历史理性是内在于历史过程之中的，对它的理解，也就必须从人类历史的发展过程 中进行。因为历史本身也并不是自在的，它同样是人通过自身的实践活动现实地生 成的过程。 作为在人类历史进程中生成的人的理性，同样有一个发展变化的过程。在人类之初， 尽管人凭其对自身存在的意识超越了自然的存在，但是，此时人并未摆脱自然的控制获 得自身的独立，仍然处于与自然的原初同一之中。总识起初只是对周围的可感知的环境 的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种 意识。同时，它也是对自然界的一种意识。自然界起初是作为一种完全异己的、有无限 威力的和不可制服的力量与人们对立的，入们同它的关系完全象动物同它宜勺关系一样， 人们就象牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识( 自然 宗教) ? 7 也就是说，在人类历史的初期，人对自身的意识与对自然的意识是同一的。表 现为一种无人身的自然理性、自然的规定性。但是随着社会生产的发展，社会分工的出 现，特别是物质劳动与精神劳动的分离，人对自身存在的这种意识才逐渐摆脱了物质领 域的控制，获得自身的独立，似这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实 践的意识不同的东西：它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西驴也就是 说。理性的发展开始表现为一个独立的思想进程。 但是，理性的发展始终是与现实的人类生活密切地结合在一起的，它既根源于现实 的社会生活，又是这种现实的社会生活的表征。因i f i ：，真正的历史理性是在现实的人类 历史的进程中形成的。只有当入既形成独立的自我意识，又明确地意识到自身存在的历 史性，真正意义上的历史理性才能够完整地生成。而对历史理性的认识，也只有在反思 这一进程的过程中才能真正地完成。 二、理性的多义性 对理性的历史的反思，我们可以从两个不同的视角去进行。我们既可以根据理 性精神窘身发展豹_ 内在线索，进行一种意识哲学豹研究，印在纯粹的思想领域中揭 示出人类理性精神的发展进程，也可以通过对现实的人类历史进程的分析，特别是 7 马克思恩格斯选集，第1 卷 5 马克思恩格斯选集。第1 卷， 人民出版社1 9 7 2 年舨第3 5 页， 人民出版社1 9 7 2 年舨，第3 6 页， 4 在历史发展进程中人类文化精神理性化的进程的分析，在现实的人类历史发展的进 程中展示出历史理性形成的过程。这两种不同的方式并不是彼此分裂的，而是密切 地联系在起的。只有把二者结合起来，才能够既可以避免纯粹的意识哲学的思辨 而脱离现实的社会生活，又可能避免陷入杂乱无章的历史事件之中而迷失方向。但 是对历史理性的这种思辨与历史相统一的分析应构成一部独立的著作，并不是我们 在这里可以完成的。就这篇导言而言，在意识哲学的领域中对理性的历史进行简短 的分析，是比较合适的。 理性作为人的本质，其内涵与人的存在一样，同样是总体性的；理性概念的含 义始终是多样的，是多样性的统一。但是在西方哲学的发展史上，理性作为多样性 统一的内涵始终没有得到明确的阐述。因此，理性这一概念的含义在看似自明的同 时，却是非常含混的。正如黑格尔所言，扒门总是经常对理性说得很多，并诉诸理性， 却没有说它的确定性是什么，它是什么岁究竟什么是理性? 理性的多重含义是什么? 哲学理性的基本目的就在于把握变化无常的世界之中不变的本体，以便为世界 与人的存在提供一个内在的、深层的根基。但如前所述，意识起初只是对周围的可 感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的 狭隘联系的一种意识。因此，人们对世界的最初的理性解释始终从某种物质性的东 西出发的，如泰勒斯的冰、阿那克西美尼的气阿那克西曼德的呒限者等等。尽管 他们赋予了这些感性的物质以某种超历史的永恒性，具有了某种铿陛”的鼓义，但毕 竟还是与感性物质纠缠在一起的特殊物质。只是在其进一步的发展中，才逐渐摆脱 了物质性的因素，获得了纯粹精神的形式。 理性这一概念来源于古希腊的l o g o s t 和n o t i s 这两个词，其含义本身就是多重的。 逻各斯( 1 0 9 0 s t ) ，希腊文作( x o v o o ，其最初的含义是指语言、言词，是一个普通的希 腊词汇。第一个把逻各斯作为一个明确的哲学概念进行运用的是古希腊哲学家赫拉 克利特。 赫拉克利特认为，键介世界对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造 的，也不是任何人所创造的：它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定 的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭? 1 0 也就是说，实在形态的火是世界万物得以存 在的根源，而这“火借以变化的依据就是锼各斯。因此，在赫拉克利特那里。逻各斯 9 黑格尔：哲学令书纲要，第18 1 页。 西方哲学原善选读l 卷，商务印书馆1 9 8 1 年版，第2 l 页。 5 首先具有了_ 况范性的尺度的含义，即它是规范万物的法则、规律、尺度，同时还具 有客观性、必然性的含义，即火的变化不以人的存在为转移。但是，赫拉克利特所 说的“火，并不是象泰勒斯、阿那克西曼德等人那样把火理解为绝对的本质，理解为 万物借以产生的本体。因为在赫拉克利特看来，有与无是同一的，存在着的本质不 能作为一种现存的特质( 例如泰勒斯的 s g 、阿那克西美尼的”) 而出现，也不能根 源于一个现存的特质，它只能作为自身变化着的东西而出现。如果我们把赫拉克利 特的火理解为一种确定的存在，那么它也就失去了其应有的意义。因为7 i 物皆流转， 无物常驻、亦无物永为同一之物掣在这个万物流转的过程中，每一种存在物都可以 作为本原，在圆周上，终点就是起宸”。因此，对于赫拉克利特来说，火并不是一个 确定的存在，作为有形体事物的变形者，火就是变化、确定的东西的变易就是指 这一流变的过程本身。萄养拉克利特说，一切皆交；这个变就是原则。这个思想包含在 这句话里：有不比无多：冬眨存在也不存在。绝对对立的范畴联成了一个东西；在里面 我们发现了有，也发现了无。不仅发生属于变，而且消灭也属于变；二者不是孤立 的，而是同的? n 在这个永恒的变化之中，逻各斯就获得了关系性的含义。它不仅 是变化的原则，而且是处于变化之中的万物关系的总体。锵斯并不是一种静止的状 态，作为关系总体它始终也是这个关系总体的进行? 1 4 因此，逻各斯就是整个世界的 存在。在这个意义上，逻各斯也就是本体。 尽管赫拉克利特的哲学是一种自然哲学，但并不是与人的存在不相关的。因为 这个作为关系总体的世界，同样是人的世界。因此，他也谈到了人与理性( 逻各斯) 的关系问题。但与近代的理解不同，赫拉克利特所说的理性并不是人自身的某种能 力，而是有待人去体悟和遵循的东西。赫拉克利特认为，逻各斯是世界与人所共有 的、共同遵循的。应当遵循那个共同的东西。可是道( 逻各斯) 虽然是大家共有的， 多数人却自以为是地活着，好象有自己的见解似的掣也就是说，逻各斯虽然为人所 共有，但它与人的关系并不是象它与世界的关系那样，它对人来说并不是自明的。 因此，铉遒虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它 理解不了。一切都遵循着这个道，然而人们试图象我告诉他们的那样，对某些言语 和行为按本性一一加以分析，说出它们与道的关系时，却立刻显得毫无经验。另外 黑格尔：哲学史讲演录第1 卷商务印书馆1 9 5 9 年版，第2 9 9 页。 2 西方哲学艨著选读，上卷，商务印书馆1 9 8 1 年版第2 4 页。 3 黑格尔：哲学史讲演录，第1 卷商务印书馆1 9 5 9 年版第3 0 0 页。 4 张汝伦：历史与实践上海人民出版杜1 9 9 5 年版第2 7 2 页。 5 西方哲学原著选读，上卷搿务印蒂涫1 9 s 1 年版，第2 2 页。 6 - 还有些人则完全不知道自己醒时所做的事情，就象忘了梦中所做的事情一样砦但这 并不意味着人不能认识逻各斯，人是可以认识并理解逻各斯的，因为人是一种智慧 的存在。智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭切的思想? 17 但必须指出，这里所 说的铁识，与我们在近代哲学中所说的认识是绝对不同的。近代哲学当中所说的认 识，是指向外在的对象的，是借助感官对外在的对象的认识。而对赫拉克利特来说， 逻各斯、理性并不是在人之外的而是内在于人自身之中的、为人所固有的。：i 酋为灵 魂所固有，是增长着的? 培对这种灵魂所固有的东西的认识，也不能单凭感官的活动 去获得，必须借助于思想去体悟。因为这个世界本身就是一个万物流转的过程，在 这一过程中，感官的任何一个对象都是不确定的，都处于流转之中。而真正的智慧 却在于承认“切是一，也就是说要认识到那个流转万物背后的本体。因此赫拉克利 特说，博学并不能使人智慧? 但是，! 爱智慧的人必须熟悉很多很多东西? 阳这里，问题的 关键并不在于对处于变灭之中的具体事物的认识，而在于以什么样的灵魂去对待这 种认识。灵魂可以是高贵的，也可以是粗鄙的。赫拉克利特所说的= 臊的光辉是最 智慧、最高贵的灵魂：棚即体悟到逻各斯、把世界的存在理解为一个流转的整体的灵 魂干燥的光辉是火所特有的。只有把处于流转之中的具体事物置于流转关系的总体 之中去理解才是智慧的。而所谓的智慧，就在于说出真理，并且听自然的话，按自 然行事。而粗鄙的灵魂是潮湿的，它无法理解那个流转的总体，而是执着于个体的 事物，反而背离了其本身所固有理性。所以赫拉克利特说，咱展睛和耳朵对于人们是坏 的见证，如果他们有着粗鄙的灵魂的话。”n 因此我们说在赫拉克利特那里，理性虽然是人所固有的，但并不是自明的。 而是必须通过思想的内在的体悟才能获得的。对于人来说，理性是增长着的。换言 之，人的理性是处于生成中的。人借助思想对逻各斯的内在体悟，其实质是自我理 解、自我认识。 努斯( _ i l o v q ) 是理性概念内涵的另一个重要的来源。第一个把甥斯一词作为哲 学基本概念进行讨论的是阿那克萨哥拉。阿那克萨哥拉认为，构成世界的是7 i 物的 种子，那些存在的、多样的、性质上有定的、个体化的东西，本身是由许多自身相 同的部分组成的，而这些最微小的组成部分，就是构成事物的种子。因此，事物的 商务印书馆t 9 8 商务印书馆1 9 8 商务印书馆1 9 8 商务印书馆1 9 8 商务印书馆1 9 8 商务印书馆1 9 8页页页页页页 丝；写篮拍”拍 第第第第第第卜 版版舨版版版年年年年年年卷卷卷卷卷卷 e e t l 七li； 读读读滨读读选选选选选选著著蔷著著著原原骧原原原学学学学学学哲哲哲哲哲哲方方方方方方西西西西西西 产生也就是同类种子的结合，而事物的消灭也就是结合在一起的种子的分离，而种 子本身是不变的。所以阿那克萨哥拉说，嗓腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为 没有什么东西产生或消灭，而只是混合或与已有东西的分离。因此正确的说法是把 产生说成混合，把消灭说成分离乒2 而推动事物借以混合和分离的就是努斯。阿那克 萨哥拉说，“另0 的事物都具有每一件事物的一部分，而心则是无限的、自主的，不与任 何事物混合，是单独的、独立的。因为它是万物中最细的，也是最纯的，它洞察每 一件事物，具有最大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有 支配力。而且心也有力量支配整个涡旋运动，所以它是旋转的推动者。这个旋转首 先从某一小点开始，然后一步一步推进。凡是混合的、分开的、分离的东西，全都 被心所认识。将来会存在的东西，过去存在现已不复存在的东西，以及现存的东匹， 都是心所安排的。” 阿那克萨哥拉的驾斯与碡拉克利特的谨各斯刁诵，它并不是世界运动的过程本 身，而是这一运动过程的推动者，是万事万物得以存在的原因。作为推动者，它是 能动的、无限的、自立的，单独依靠自身而存在的。因为它如果不是独立的，而是与 某物混合的，那么由于它与某物混合，它就要分有一切事物；因为我已经说过每一 事物都包含每一事物的部分，与它混合的东西会妨碍它，使它不能象在独立情况 下那样支配一切事物? 2 4 因而，努斯是某种与物质的存在不同的东西，也就是理智， 它的知和判断就象他的能力一样是无限的。世界万物的存在和变化都能够为努斯所 认识。但现在种认识同样不能从近代的意义上去理解，它同对逻各斯体悟一样，同 样是内在的。因为尽管努斯是不同于物质的存在，但它就存在于每一事物之中。铉永 远存在的心，也确实存在于每一个其他事物存在的地方，存在于环绕着的物质中， 存在于曾经与那个物质连在一起、又从那里分离出来的东西中驴因此，努斯的认识 能力同样是内在的，是对自身存在的认识。因此，在阿那克萨哥拉那里，理性又具 有了能动性、自在性、理智等含义。 可以说，正是赫拉克剥特的锼各斯概念和阿那克萨哥拉的努期概念的结合，形 成了理性概念所具有的全部含义。概括地说，理性的含义可以归结为以下几个方面： ( 1 ) 理性是世界存在的根据，是世界万物变化的依据和规则，因而具有必然性、规 律性的含义。丽作为规则，它对处于流转之中的事物关系的规定，也展示出了世界 页页页页明卯船 第第第第“ 舨舨版版 年年年午 9 2 孵蛐鸭馆馆馆馆 长书书苻耳矸耳耳务务务务商商街商 卷卷卷眷上上上上、f读读读凄选选选选著著著苫藤原原碌学学学学哲哲哲哲方方方方西西西西 存在的整个图景，因此( 2 ) 理性又是世界本身的存在，具有本体的含义，理性是世 界的本质：( 3 ) 理性存在于世界之中，是世界万物运动和变化的推动者，具有内在 性、能动性的含义；( 4 ) 理性的存在方式是自知，即自我认识；( 5 ) 理性虽然是人 所固有的但对于人来说，它是处于生成之中的。尽管在赫拉克利特和阿那克萨哥 拉的思想中已经包含了理性概念在其后来的发展中所具有的基本内涵，但是，在他 们那里，理性更主要的是指自然理性，是在人之外的理性。真正奠定西方理性主义 传统的是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。 作为西方理性主义奠基者的苏格拉底的最重要的贡献在于，他彻底地扭转了古 希腊哲学的自然主义倾向，使哲学关注的目光转向入自身，从而开创了西方的人本 主义传统。如黑格尔所言，在古代哲学中，苏格拉底的特殊贡献，就是他建立了一个 新的概念，亦即他把伦理学加进了哲学，而过去哲学是只考察自然的? 2 6 正是由于苏 格拉底把伦理加进了哲学，才使哲学探索的目光转向人本身，并试图从人本身去解 释外部的世界，以期在流转不定的世界中为人的生存提供一个稳定的根基。苏格拉 底采纳了阿那克萨哥拉的“努斯学说，认为思维与理智是真实的和自身规定的有普遍 性的东西。但苏格拉底与阿那克萨哥拉又有所不同，在阿那克萨哥拉那里，“努斯是一 种超越的东西，是直接显现事物的东西；而对于苏格拉底来说，则是使人达到真理 的方法，是人借以获得真理的途径和方法。对于苏格拉底来说，一方面存在者是以 思维为中介的，另一方面就是在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非 建立的、自在自为的东西，客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切 特殊事物的力量。因此黑格尔说，。铹格拉底和籀拉图那里，一方面，意识是主观的， 是为思维的活动所建立盼谌自由的环节。主体优游于自身范围之内，这是精神的 本性 而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精 神的普遍性。这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一p 这样， 苏格拉底所面对的世界就不再是一个纯粹客观的自然世界，而且是一个人与自然统 一的生活世界。在这个世界中，思想这个固定的东西，这个自在自为的本体，这个 绝对自我保存者，已经被规定为目的，并且被进一步规定为真理、规定为善了。但 是，对于苏格拉底来说，仍停留在自我意识的阶段，并没达到普遍的精神。思想不 过是属于他个人生活中的东西，他的哲学并不是真正的思辨哲学，而仍然是一种个人 的行为。而且它的内容也是关于个人行为的真理。他的哲学的实质和目的，就是把 曲黑格尔：哲学史讲演录第2 卷商务印书馆1 9 6 0 年| 氍，第4 2 负。 2 7 黑格尔：哲学史讲演录第2 卷商务印书馆1 9 6 0 年版，第4 2 页。 9 - - 个人的个别行为化为一种有普遍意义的行为：2 8 只有柏拉图才真正达到了普遍的精 神，在理念领域完成了精神世界与实体世界的统一。 如果说苏格拉底的哲学是在现实感性世界之中去追问作为普遍的“共相”的话。柏 拉图则把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里： 于是，理智的成分便获得了那属于思维的超感性的、精神的形式，并且在这样的形 式下，得到了对意识的重要性，进入了自觉的阶段剥学的、整体的理念。在柏拉图 那里，理念即观念自身。这样的自身也就是我们用同一名称去称呼的每类事物的形 式或理念，从这个意义说，理念就是用同一个专门的术语来指每一个这样的自身 它过去、现在、将来都保持同一。这样我们就看到了理念这一术语的由来，即从在 一切情况下保持同一的名称或观念到观念自身的存在到专指观念自身的理念，所以 我们说理念是观念自身。但必须说明一点柏拉图的理念既不是个人的主观观念。 也不是超感性的绝对精神。哩念并不在现实界的彼岸，在天上，在另一个地方，正相 反，理念就是现实世界。理念的本质就是洞见到感性的存在并不是真理，只有那自 身决定的有普遍性的东西郡理智的世界才是真理，才是值得知道的，才是永恒的、 自在自为的神圣的东西。区别不是真实存在的，而只是行将消逝的。柏拉图的绝对， 由于本身是，并与自身同一，乃是自身具体的东西。它是一种运动，一种自己回 复到自己，并且永恒地在自身之内的东西。” 理念与现实世界的统一，在柏拉图那里通过两种不同的形式得到说明的。其一， 是理念与人的认识的关系；其二，理念与现实事物的关系。首先，就理念与人的认 识的关系来看柏拉图是借助回窿加以说明的。回忆就其字面意思而言，是指对在 别的时间内已经获得的观念重新提出。但是，回忆还有另外一种含义，一种从字根 衍化出的含义，即内在化、深入自身的意义。在这意义下我们可以说，对理念的认 识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身，那在外在方式下最初呈现给我们的东 西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普遍的概念，这 样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识面前。这种理解是符合柏拉 图的本意的。因为对于柏拉图来说，入的心灵包含着本质的东西，其本身就是认识 的源泉。为了要认知神圣事物，人们必须把它从内心深处提到意识前面来。因此， 一个人所认识的，也就是他从自身之内发展出来的。所以黑格尔说，柏拉图提出了意 识的真正性质他认为心灵即是以其自身为对象的东西，或者自己为自己而存在的 拈黑格尔：哲学史讲演录第2 卷商务印书馆1 9 6 0 年版第4 8 页。 黑格尔：哲学史讲演录第2 卷，商务印书馆1 9 6 0 年版第1 7 8 17 9 页 t 0 东西。这里就提出了在运动中的真实共相的概念了；共相、类本身就是自己的生成。 它是这样的东西，它的生成( 发展) 即是它自己的潜在性的实现，它所变成的东西， 即是它原先就已经是的东西。它是它自己的运动的起点，但它在运动的过程中决不 走出自身之外。心灵是绝对的类；凡是不潜在于它自身的东西，即是对它不存在的 东西：它的运动只是不断地返回于自身o 因此，理念也并不是外在于人的，而是存 在于人的心中，是人的思维的形式。 其次，就理念与现实事物的关系来说，柏拉图通过扮霄说来加以阐明的。分有 的名词形式是m e t h e k s i s 其词根f i r e t a 主要是共、同的意思。也就是说，所谓的盼有 是理念与现实事物的共在、共有。因此亚里士多德在其形而上学中谈到柏拉图 的理念论时指出，巩可感觉事物皆从于意式( 即理念) 亦复系于意式；许多事物凡同 参一意式者，其名亦同。但这参字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，微 于数：柏拉图更其名而别为之说日：事物之存在，参于意式拿。此一参字，如亚里士 多德所言，是新鲜的，其既包含分别、不同之意，又具有相融、一体之意。因此， 所谓参于意式，并不是传统所理解的在属性上参与，即通过模仿本体而获得其属性， 而正是参与了本体自身，或者说，感性世晃本身的存在就具有本体的性质。因此， 相同的名词通指着感觉世界与理念世界中的本体，对理念属性的获得依附于铽涉可本 体。例如一事物参加于绝对之倍也就参加了匀对亘。但这是附带的；因为可感觉的成 倍之事物并无永恒性。绝对之倍是有永恒性的。事物之参加于估臼可获得倍的本性 与其属性，但事物所以参与倍是参与倍的本性，并不为要得其属性如永恒者。 这样，柏拉图就把理念与现实的世界统一起来。在这个统一里，思想既是思维， 也是实在，它就是概念同它的实在性在科学发展的过程中的统一，从而形成了一个 科学的整体的理念体系。柏拉图的理念就其本质来说，是具体的、确定的。但其中 缺乏生命的原则、主观性的原则，换句话说，柏拉图没能说明理念的各个环节之间 是如何相互转化的。如黑格尔所说，在柏拉图那里，最主要的东西是那肯定的原理、 那抽象地自身等同的理念，那么，在亚里士多德这里，所增加的和强调的乃是否定 性的环节；i 浞作为变化也不是作为虚无而是作为区分、规定的否定性环节：”2 正是 通过否定性的环节，亚里士多德超越了苏格拉底和柏拉图，最终完成了西方古典理 性主义。 3 0 黑格尔：哲学史讲演录，第2 卷，商务印书馆1 9 6 0 年版第1 8 3 页。 “亚罩土多德：形而e 学吴寿彭译，商务印书馆1 9 5 9 年版第1 6 1 7 页。 ”黑格尔：哲学史讲演录第2 卷，商务印书馆1 9 6 0 年版，第2 9 0 2 9 1 页 - 1 1 亚里士多德同样足以善、目的、共相作为基础，但是，他所理解的共相与柏拉 图不同。亚里士多德认为，理性并不是自在的，两是变化的摆动者，但这种变化是 自身同一的，是自我设定。对于理性的这种自身同一，亚里士多德是借助于可能性 和现实性的关系进行阐述的。亚里士多德认为，任何事物都是可能性与现实性的统 一，是质料与形式的统一。因为质料只是一切变化的基质，其自身只具有潜在性， 是一种可能性，只有形式才是现实性。因此黑格尔说，在亚里士多德那里潜能是基础， 是自在之物，是那客观的东西；然而抽象的共相、理念，则仅是潜在性。只有能力、 形式才是活动性，才是那现实者那自己对自己发生关系的否定性。反之当我们说存 在时，这里也还没有设定活动性；存在只是自在的，只是可能性，没有无限的形式。 质料只是那自在的东西；即使它能够采取一切的形式，它自身还不能就是那赋予形 式的原理。这样，那本质上绝对的实体就有着不互相分开的可能性和现实性、形式 和质料：，3 3 依此，亚里士多德区分了三种不同实体：( 1 ) 感性的可感觉的实体，这是 有限的实体。因为在这里形式和质料是有区别的，而且形式在质料之外。( 2 ) 包含 有活动性在其中的实体。在这种实体本身中就包含一般的活动性、抽象的否定者。 但在这个否定者中是包含着那将生成的东西的。咽此就活动性包含着那将生成的东 西来说，它就是理性；理性的内容就是目的，而目的则是由活动性、能力设定来加 以实现的p ( 3 ) 绝对实体。在绝对实体中，可能性、现实性和德德来希者p 波统一起 来。所谓“丞德来希其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言， 就其具有目的于自身之中、为自己设定目的，并积极为自己确立目的，崩滨为规定、 目的的规定、目的的实现而言，就叫傍德来希。灵魂本质上就是髓德来希，篷各斯， 酱窟的规定，自己设定自己并自己运动的东西，5 也就是说，绝对实体自钵质就是活动 性自身，在这种活动性中，可能性与实在性是不可分的，它乃是在自身中产生自己 的内容和自己的规定。因此，绝对实体既是不被推动的、不动的和永恒的，同时又 是推动者、绝对的活动性。这种绝对的实体。按中世纪的理解就是神。因此，它也 被称为神性的原理，这是最高层次的理性。 基于上述对实体的理解，亚里士多德区分了理性的两个方面，即主动的方面和 被动的方面。作为被动的方面是指自在之物，即被视为自在的绝对理念，但这个绝 对理念只有作为积极活动的东西时它才能被设定。尽管这个自在的绝对理念是不动 ”黑格尔：哲学史讲演录第2 卷，商务印书馆1 9 6 0 年舨第2 9 1 页 州黑格尔：哲学史讲演录，第2 卷，商务印书馆1 9 6 0 年版，第2 9 3 页 黑格尔：哲学史讲演录第2 卷商务印书馆1 9 6 0 年版，第2 9 4 页。 1 2 一 者、是被动的，但作为绝对者，其就是活动性自身。因此，理性乃是自在的一切 它只有通过活动性才存在。换言之，理性是主动方面与被动方面的统一。 亚里士多德对理性的这种理解，尽管达到了古希腊哲学的顶点，但他对理性的 这两方面的理解同样为其后来发展过程中的蜕变埋下了种子。正是中世纪对亚里士 多德的理性概念的这两个方面的分裂，拉开了理性概念含义单一化的序幕。 同时，必须指出的是，古希腊哲学中对理性的这种理解，并没有影响到古希腊的史 学。在欧洲的古典时代，并没有实现理性与历史的统一。与哲学领域对人与世界存在的 探讨相比，在历史学领域，古典时代的历史学家不但没有新的创见，甚至没有达到哲学 的深度来理解人与历史的关系。但在历史学领域却传达出一种比哲学领域更加浓厚的人 文主义气息。当那些古典时代的历史学家在谈历史事件时，他们实际上是在谈人的活动， 人的现实生活。人们追求历史知识，是为了现在，是为了能够度过现世的欢愉的人生。 此时，历史在他们的视野之外。而他们在谈历史进程时，由于陷入了循环论，又使历史 事件中本已具有的人的因素被排除了。因为，在宇宙循环论的观念支配下，物质是永恒 的、q 创造的，没有起始与终结。而人们的生活的意义，不过是符合宇宙的秩序。因此， 在欧洲的占典文化中，无论是倒退的观念，还是进步的思想，无论是把黄金时代放在过 去，还是把它置于将来，都是宇宙秩序循环论这一文化母体的变体或衍生物。因此，无 论有什么不同，对人类社会和人类行为的探索只有符合宇宙秩序才具有意义。这种情况