（中国哲学专业论文）阮籍文化心理结构分析.pdf

摘要 魏晋时代是一个动荡的时代，是一个异彩纷呈的过渡时代。阮 籍作为这个时代中极重要的一位士人，研究他的文化心理的构成和 变迁，能为我们研究当时整个社会的文化心理结构与变迁提供一个 良好的切入点，有助于我们对中国思想史上魏晋思想形态的研究的 细致化。从这方面而言，他的代表意义远远比王弼等杰出的思想家 更为典型。但由于他留下来的思想史材料并不丰富，影响也远小于 王弼等人的缘故，许多学者在作哲学史研究时都忽略了从文化心理 结构入手研究阮籍。如从文化心理结构入手研究阮籍的话，对了解 魏晋士人的文化心理的变迁，有着极其重要意义。 本文第一章从影响阮籍文化心理的两大思想根源传统儒学 思想和东汉末年抬头的道家思想入手，分析这两大根源对阮籍 文化心理结构的影响；第二章，对阮籍文化心理结构的儒学部分， 老庄学说部分、儒道调和三方面进行平面解析，并着重分析儒学部 分的思想渊源；第三章，以阮籍本人的资料为经，以时事的变迁为 纬，分析阮籍不同时期的文化心理结构的变迁及原因，揭示出儒道 两大思想巨流虽然在理论上努力会通，但是这种会通在现世政治却 遭到了扼杀，这就造成了像阮籍这样的魏晋士人“欲有为”又“不 可能为”的心理分裂，而这也即是阮籍的人生悲剧的文化根源。笔 者认为，阮籍的文化心理也是魏晋士人普遍的社会文化心理的缩影。 在余论中，笔者认为，阮籍悲剧性人生形成的一个重要文化原 因，在于其文化心理结构中儒道两个方面的不能完全融合，而这种 融合不是在理论上无法完成，而是在社会层面的无法完成。 关键词：阮籍魏晋时代文化心理结构 人生悲剧儒道调和 a b s t r a c t w e ij i ni sa na g eo ft u r m o i l ，b u to fd i f f e r e n tc o l o r s ，a n do f t r a n s i t i o n r u a n j ii s av e r yi m p o r t a n tp e r s o no f l i t e r a r yt a l e n ti nt h ee r a t h ew r i t e r w i l ls t u d yt h ec h a n g e sa n ds t r u c t u r eo fh i sc u l t u r a lm e n t a l i t yw h i c h c a n g i v e u sag o o da n g e lt ot h es t u d yo fc u l t u r a lm e n t a l i t yo ft h ew h o l e s o c i e t y i ti sv e r yh e l p f u lt op u tf o r w a r dt h es t u d yo f w e ij i n st h o u g h t s j u d g i n gf r o mt h i sa s p e c t ，h i ss i g n i f i c a n c e i sm o r et y p i c a lt h a nt h o s e f a m o u st h i n k e r ss u c ha sw a n g b i b e c a u s eo n l yl i t t l er e c o r d sa r el e f t a b o u th i st h o u g h t sa n dh i si n f l u e n c ei sl e s st h a nw a n g b ie t c s om a n y r e s e a r c h e r sh a ss e l d o ms t u d i e dr u a n j if r o mt h ea s p e c to fh i sc u l t u r a l p s y c h o l o g y w h e n t h e ym a d e t h es t u d yo f p h i l o s o p h yh i s t o r y i f w e s t u d y r u a n j i sc u l t u r a lp s y c h o l o g y , i t w i l lb e h e l p f u lt od i s c l o s i n gt h es t r u c t u r e a n d c h a n g e s o ft h ec u l t u r a lm e n t a l i t yo ft h ew h o l e s o c i e t y c h a p t e r o n ee x p o u n d st h et w or e s o u r c e so fr u a n j i s t h o u g h t s ， w h i c ha r et r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s ma n dt a o i s mr i s i n gu pf r o ml a t e r y e a r so f e a s t e r nh a n d y n a s t y , t h e nt h ea u t h o ra n a l y s e si t s i n f l u e n c eo n t h es t r u c t u r eo f r u a n j i s c u l t u r a l p s y c h o l o g y t h e s e c o n d c h a p t e r a n a l y s e st h es t r u c t u r e o fr u a n sc u l t u r a l p s y c h o l o g yi n c l u d i n g3p a r t s w h i c ha r ec o n f u c i a n i s m ，t a o i s ma n dt h em e d i a t i o nb e t w e e nt h e m ，a n d c o n f u c i a n i s mi st h em o s ti m p o r t a n tp a r ta m o n gt h e m t h et h i r dc h a p t e r a n a l y s e st h ec h a n g e sa n dr e a s o n so f h i sc u l t u r a lp s y c h o l o g yi nd i f f e r e n t p e r i o d s ，w h i c hd e p e n d o nh i sw o r k sa n ds o c i a lr e a l i t y , a n dd i s c l o s e st h a t t a o i s ma n dc o n f u c i a n i s mh a sb e e nf u s e di nt h e o r yb u tn o tf i n i s h e di n r e a lp o l i t i c sb e c a u s eo fm a n yr e a s o n s t h i sl e a d st om e n t a lr a p t u r eo f t h o s el i t e r a t il i k er u a n j i ，w h i c hw a n tt od ob u tc a n td o it h i n kt h a ti ti s u n i v e r s a lc u l t u r a lp s y c h o l o g yo ft h o s el i t e r a t i e si nw e ij i nt i m e i n c o n c l u d i n gr e m a r k s ，t h e w r i t e rt h i n k st h a tc o n f u c i a n i s ma n d t a o i s mc a n tb ef u s e dt o g e t h e ri sa ni m p o r t a n tc u l t u r a lr e a s o n ，w h i c h l e a d st or u a n ji s t r a g e d yo fl i f e t h ef u s i o nc a n t b ef i n i s h e di ns o c i a l r e a l i t yb u t n o ti nt h e o r y k e yw o r d s ：r u a n j i t h et i m eo fw e ij i n t h es t r u c t u r eo fc u l t u r a lm e n t a l i t y t h e t r a g e d yo f l i f e c o o r d i n a t i n g c o n f u c i a n i s ma n dt a o i s m 引言 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人，生于汉献帝建安十五年( 公元2 1 0 年) ，卒于魏元帝景元四年( 公元2 6 3 年) 。他“少有济世志”，“昔 年十四五，志尚好诗书”，少年时以一个完全的儒者形象出现，后面 却“不与世事，遂酣饮为常”，任心妄行，悖世离俗，如其大人先 生传所说“汝君子之礼法，诚天下戏贱、乱危、死亡之术耳”，以 此，在文化思想上由早期的儒转为晚期的道：在政治上，他曾任曹 魏的尚书郎，但他又先后做过司马懿三父子的从事中郎，最终“官 至步兵校尉”，唐代注文选的“无臣”把阮籍描绘成当群臣依附 司马氏之时仍然特立独行，对魏室“忠爱缠绵”，而时适等一批学者 又说他卖魏而亲晋，更有学者说他既不亲曹也不亲魏，只是为了生 命苟且求全而一生不断地改变着立场。他曾做官，又曾隐居：在是 礼非礼上，他在乐论中把儒家移风易俗的“乐”的本体阐述为 “天地之体，万物之性”，而他个人的行为却是极尽痴狂，惊世骇俗， 宣称“礼岂为我辈设哉”，更居母丧而吃肉、为嫂子送行，朝廷上无 礼；他曾烂醉六十日，平时亦是酣醉度日，但在他的诗中几乎难以 找到“酒”字，仅有的一首提到酒的诗也是“对滔不能言，凄怆怀 酸辛”( 咏怀其六十四) ：酣醉而做的劝进书“辞甚清壮”，被 人叹为奇文，似乎他的一生可以描绘为“醉并清醒着”这，就 是阮籍。作为魏晋玄学、文学的代表人物“竹林七贤”之一，他留 给后人的资料并不太多，历来研究者的研究多半侧重于其在文学、 美学上的造诣和影响。然而作为当时最著名的人物之一，阮籍的思 想必定深刻的烙上时代的印记，也必定转过头去对时代发生其他人 难以望其项背的影响。因此本文试图从对阮籍思想的个案研究出发， 着重揭示阮籍与儒家思想的关系，说明这种关系对阮籍悲剧性人生 的影响，从一个侧面彰显魏晋时期思想发展的独特进路及这条进路 与汉代儒学之间错综复杂的关系。 第一章经学式微和玄学的兴起 第一节汉代经学思想体系的解体 汉王朝在经历了四百多年的统治后，终于走向了自己的末路。 黄巾起义严重打击了汉王朝的统治基础，地方武装割据势力迅速发 展，并演化为魏、蜀、吴的三国鼎立。汉祚不兴，山陵易替，政治 上的急速转变几乎让生活在这个时代的人瞠目结舌。 汉末巨大的政治动荡与作为汉代意识形态存在的今文经学的崩 溃是一相互作用的过程。单方面而论，汉末巨大的政治动荡很大程 度上使得汉武帝以后作为意识形态存在的今文经学也面临着被送上 历史法庭的命运。虽然旧意识形态的完全解体有时候先于政治现实 的变迁并引领政治现实的变迁，如西方近代历史上著名的启蒙运动： 有时又落后于政治现实而由政治现实所引领，如明代灭亡以后顾炎 武、王夫之对明代思想的反思这与汉末今文经学思想体系的解 体的情形是相类似的，但“政治上的分崩离析必然地殃及儒学 独尊地位的维持”，思想上的解构与重建成为必然。从巨大政治动 荡中惊醒过来的学者，开始在思想上对统治了三百多年的经学意识 形态产生了巨大的怀疑和反思。 作为官方意识形态的今文经学，其衰落是从古文经学的兴盛开 始的。今文经学以天人感应的神学方式在制度化、宗教化方面昌明 了儒教，但“对儒学的真精神，不但没有进展，反有逆退的趋势”o ，。 因此伴随汉武帝“独尊儒术”之始，经学内部就有今、古文学的争 论。今文经学因为取得了官方意识形态的资格而在今、古文之争中 长期占据上风，但古文经学也一直在发展当中。汉末的大一统的政 治格局的解体带来了统一的意识形态的松动，为古文学的昌盛提供 了基础。作为汉代古文经学集大成者的郑玄，采取“以古文为主， 又附益今文”b 1 、掺杂今古文的手段，破坏了今文一统天下的局面， 开辟了古文经学在汉末的兴盛，故而清末经今文学家皮锡瑞在经 学历史中多处责难郑玄“自坏家法”“1 ，就是指责郑玄败坏了今文 学的“家法”。而我们跳出经学今、古文的门户来看待郑玄“坏今文家 法”这一历史事实的话，我们可以认为郑学对今文学的反动，事实 上也起到了保存儒家经典持续的传承力的重要作用。因为存在郑学 对汉代今文经学意识形态的反动，使得对儒家经典的兴趣和信仰并 不因为今文经学意识形态的解体而流散，反而因为契合了反动今文 经学意识形态的时代潮流而以一种不同于今文经学的解释传统保持 了时代对儒家经典的基本兴趣与信仰，当然，这种兴趣与信仰的内 涵是极不同于汉代今文经学的。惟其如此，三国魏晋南北朝时期不 是儒家思想的完全颠覆时期，相反其在儒学思想史上是一个重要的 发展的时期。这个时期扬弃了汉代今文学注经的传统方法，而开辟 了结合古文经学和以道家思想为主体的时代思潮的新解释路向，把 制度化、宗教化的儒学哲学化、义理化，唐代义疏派没有这个时代 的准备，是不可能出现的。在这一时间里，煌煌巨著，遍地而起， 流传后世，百代而不废。稍举其间有名者，如注释易者，有王 弼周易注、周易略例，王朗易传，李铉周易义例，褚仲 都、周弘正周易义疏，又有李镤、伏曼容、梁武帝、朱异、孔子 祛、何充、张讥、严植等；倡导书学者，有王肃尚书解，李 鼗尚书传，刘芳尚书音，孔子祛尚书义、尚书集注、粱 武帝尚书问答，张讥尚书义并虞翻等人；讲明诗学者， 有王肃诗解，李禊毛诗传，陆玑毛诗草木鸟兽虫鱼疏，刘 献之毛诗序义，李铉毛诗义疏，并李周仁、程归则、刘轨思、 刘焯、刘芳、沈重、乐逊、鲁世达等：表彰春秋学者，有王肃 左氏解，李濮左氏传，杜预左传注、春秋释例，服虔左 氏注，张仲春秋义例略，崔灵恩左氏经传义，并张买奴、李 铉、刘焯、卫翼隆、姚文安、李献之、刘炫、徐遵明、乐逊等；而 说礼者，有王肃三礼解，熊安生周礼义疏、礼记义疏， 何佟之说礼，何承天集礼论，何胤礼答问、礼记隐义， 崔灵恩三礼义宗以及李鼗、刘献之、王俭、刘芳、李铉、祖隽、 徐遵明、沈重、房虬、沈不害等；而解论语、孟子、大学、 中庸者，如王肃论语解，王弼论语注，何晏论语集解， 江颐论语集解，皇侃论语义疏，綦母遽孟子注，梁武帝中 庸讲疏，并蔡谟、卫璀、范宁、张冲等暗1 。解经注经，成为一时风 尚，各种注释版本之间，又相互辩难，相互启发，其结果就是既在 乱世中保持了对儒家传统思想的传承、传播，也直接影响了魏晋玄 学的发展。 第二节玄学的兴起与发展 玄学是反动汉代意识形态化儒学即今文经学的又股思潮。玄 学由生以来就是对今文经学的否定，其所以“玄远”，在于其超越了 两汉遵从儒家经学注重政治人伦、阴阳气化等感性经验的思维特点， 进一步把讨论天地万物存在的根据作为要旨所在，试图为具体的政 治人伦和人性自然寻找一个抽象的形而上的依据。玄学实质上也标 志着一种人的自我觉醒，即在怀疑和否定旧有传统的今文经学意识 形态标准和信仰价值的条件下，通过对老子、庄子的重新释读，对 自己生命意义、人生命运等自我价值有了一次新的发现、思考、肯 定和追求。即是说它正是对外在权威的怀疑和否定后，才有了内在 人格的觉醒和追求。这是一种新的态度与观点。概括而论，玄学表 现为两个核心命题：主要作为本体论的“有无之辨”和作为对个体 人生意义的思考的“名教自然之辨”。汤用彤先生将玄学的有无之辨 归结为两派，贵本崇无和贵玄崇有，前者如王何，后者如向郭，并 称阮籍的学说是贵无的学说1 。任继愈先生将“名教自然之辨”归纳 为三个派别：王弼的“名教出于自然”、嵇康的“越名教而任自然” 以及郭象的“名教即自然”，把阮籍的名教自然之辨归纳成“折中主 义”1 。 然考玄学与两汉经学的关系，可以作一断语：玄学与经学有直 接的继承关系，表现在两个方面：一、玄学辩论需要“善名理”。辨 名析理的训练，恐怕多是直接继承经学而来的。后汉书郑玄传 记载郑玄参加一次玄谈会的情形：“玄最后至，乃延升上座，身长八 尺，饮滔一斛秀眉明目，容仪温伟。绍客多豪杰，并有才说，见玄 儒者，未以通人许之，竟设异端，百家互起。玄依方辩对，咸出问 表，皆得所未闻，莫不嗟服”临。所谓“依方辩对”，就是依据名理 方法进行辩论。这是清谈也是玄学的重要方法。二、玄学的内容很 大程度上就是两汉经学的内容。南齐书王僧虔传引王氏诫子 书云：“见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注， 自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开老子卷头五尺许，未 知辅嗣何所道，平叔何所说，马融何所异，指例何所明，而便盛于 尘尾，自呼谈士，此最险事。”旧1 易本“三玄”之首，故而汉代 京房氏易、费氏易( 以上郑玄所传) 、孟氏易( 虞翻所传) 都在玄学讨论范围内。日“指例”、日“数十家注”者，则言注释之 体例、诸家注解之异同。汉崇儒学，故儒经注释最早，体例最完备， 以后子学著作的注释，莫不从经学中汲取经验。玄学论辨的重要内 容之一就是汉代经学、经学的解释方法也被普遍运用到玄学典籍的 注释当中去，加之对经学辨名析理传统的继承，那么我们就可以作 一结论了：玄学与经学的关系是扬弃与被扬弃的关系。 然而，作为独立的学术思想形态，玄学思想与两汉经学毕竟又 有大不同。首先，玄学是儒道双修的产物。早在新莽、东汉时期， 就已经有了援道入儒的萌芽。扬雄仿周易著太玄，认为“夫 玄者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天下名之”“，应该是 吸收了老子“有物混成，先天地生，字之日道，强名之日大。 故道大、天大、地大、王亦大。人法地，地法天，天法道，道 法自然”“”的思想。桓谭新论评论说：“雄之作玄书，以为 玄者，天也，道也；言圣贤制法作事，皆以天道以为本统，因而附 属万类、王政、人事、法度”“，这就是说在本体论上，扬雄试图 否定今文经学的神学目的论式的天人交感，用道家的以人合天的观 点调和儒家以天合人的政治伦理观念。王充也从“元气自然说”的 立场出发批判了“天人感应”学说。随着道家思想在学术界的影响 不断扩大，至东汉时期，在士人中间，“儒道双修”成为一种学术时 尚，名士皆兼综儒道。至魏晋时期，“尊儒家之教，履道家之言”， 成为一种社会风气，当时玄学家所推崇的经典有周易、老子、 庄子和论语，如何晏著有道德二论和论语集解，王 弼的主要著作有周易略例、周易注、老子指略、老子注 和论语释疑，郭象的主要著作有庄子注和论语体略等。 其中周易和论语为儒家经典，而老子庄子则为道家 著作之大宗。玄学家们在儒、道思想的对立统一上构筑了自己的体 系，如何王“以儒合道”，向郭“以道合儒”；嵇阮“以道攻儒”，裴 颁、孙盛“以儒攻道”。尽管具体的表现形式不同，学术上的“儒道 兼综”却是一致的。可以看出，相对于经学，玄学是一种建立在综 合儒道思想上，层次更高、内容更丰富的思想体系。这表现在两个 方面： 其一，玄学进一步发挥了先秦老庄道家的本体论观念。先秦儒 家对世界的理解和规定着眼于宇宙生成和宇宙构成之层面。而道家 哲学对世界的理解和规定还涵盖了宇宙本体的意义。老庄哲学的 “道”，意蕴极为复杂，“有生于无”或“道生一、一生二、二生三， 三生万物”讨论的是宇宙生成论问题。而“道可道，非常道”、“道 隐无名”，“道者，万物之奥”及“道”“自本自根，未有天地以固存”， “无所不在”而“不可闻”( 庄子) ，便是对“道”本体论层面的界 定。照老庄的看法，道是一个无形无象无名的本体世界，是宇宙万 物存在变化的根据或原则。玄学进一步发挥了老庄的本体论观念， 把老子的“有生于无”改造成“天地万物皆以无( 为) 为本”， 开有无本末之辨。“无”是宇宙的本体，是本体世界；“有”是本体 无的作用、功能和表现，属于物象世界。天地万物作为“有”而统 一于“无”，它们同依据于“无”而存在变化。根据对“有”与“无” 这一关系的理解和规定，王弼反对“舍本逐末”，强调“崇本而举末州“1 认为掌握了“本”，就可以“无”统“有”，“形名俱有而邪不生，大 美配天而华不作。”“卯照王弼的解释，“有”与“无”是即体即用、 体用如一的关系，二者是没有矛盾的。故世说新语文学载：“王 辅嗣弱冠诣裴徽。徽日：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言， 而老子申之无已，何邪? 弼日：圣人体无，无又不可以训，故言 必及有。老庄未免于有，恒训放其所不足。”“副王弼认为儒家圣人 知道无不可言说，所以不谈无而只谈有；道家不了解这一道理，故 对无多有言说。那么，儒家圣人之所体，乃道家之所言，二家思想 宗旨一致，其差别只在侧重面不同。这样，玄学就在本体论上糅合 了儒道二说。 其二，由宇宙哲学发展到了人格哲学。汉代经学的宇宙观是一 种系统论，纳天地人为一体，系统内存在着种互制互动的关系。 在这种“天人”系统中，人成为系统不可分割的一部分，人的活动 受到了整个宇宙秩序的制约。而所谓“宇宙秩序”，不过是现存社会 秩序的反映。“宇宙秩序”对人的制约，具体表现为人格对人伦、名 教的屈从。但汉魏之际恶劣的社会政治环境给人们在精神上以极大 的刺激与压抑，生命受到死亡的威胁。于是，庄子的人生哲学受到 青睐，人生观念发生逆转，人生的追求讲究“身心两全”和“人格 独立”。于此，何王致力于人格本体论的构建，“道者，无之称也， 无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。是道不可 体，故但志慕而已”、“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不 能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。“”从这里明显便可看出，王 弼企图把君主描写成一个符合于道家“无为而无不为”的理想人物， 而与这个理想人物相对应的“无”则是世界终极的最高本体。王弼 把“无”视为包括“帝王”、“圣人”在内的最高人格理想的本体。三 国志魏志钟会传注有这样的话：“何晏以为圣人无喜怒哀乐， 其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同 于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀 乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累， 便谓不复应物，失之多也。”“鲫这个能体冲和平淡以通达之无，应万 物而不为物所累的圣人，与其说是个统治万方的主宰，毋宁说是 一个绝对理想的人格本体。那么玄学与庄学类似，实际上也用人格 本体来概括统领宇宙的。“无”之为本体，也就是人格本体。玄学人 格本体理论建构的深层就是个体生命的自觉，“贵无”、“崇有”皆为 生命意识自觉的表怔。汤用彤指出，“魏晋人生观之新型，其期望在 超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗 资生之相对。从哲理上讲，所在意欲探求玄远之世界，脱离成尘世 之苦海，探得生存之奥秘。”“9 。所谓探得生存之奥秘，就是试图对生 命存在作一种反思，它其实就是生命的一种自觉。这种自觉的展开， 就是魏晋玄学中的“名教自然之辨”。世说新语文学篇“袁彦伯 作名士传成”条刘注： “宏以夏侯太初、何平叔、王辅弼为正始名士，阮嗣宗、 嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王军、王溶仲为 竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子蒿、王安期、阮千 里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”啪1 “正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”代表了玄学演进三阶段。 魏晋以前，儒家重名教，道家贵自然，二者各有所重，“正始名士” 何晏和王弼提出“贵无论”，在“以无为本”的贵无论基础上，将作 为儒家政治伦理的名教纳入哲学本体论的高度来讨论，将儒家的名 教与道家的自然有机地结合起来，认为“名教本于自然”。然而，何 王的“名教本于自然”的理论本身就以自然为主、为本，名教为次、 为末，既肯定了自然高于名教，强调了不忘根本，又为竹林时期嵇 康、阮籍将其发展为“越名教而任自然”作了铺垫。“竹林名士”的 “越名教而任自然”蕴涵着在无力扭转理想与现实的矛盾所表现出 来的自然与名教冲突这一态势时，竹林名士的痛苦彷徨和忧患无依。 向秀力图调和名教与自然的关系。认为名教与自然在本质上是一致 的，因而做人行事应该顺应自然之性，又符合名教原则。郭象继承 和发展了向秀的思想，从“独化论”观点出发，认为一切事物都在 变化、万物都是自然产生，没有什么真宰使之然，无不能生有，物 各自生。无论以自然为本还是以名教为本都不符合万物独化的法则， 在此基础上，自然而然地引出“名教即自然”的命题，将此论推而 广之，“有为”即是“无为”，“山林”即是“庙堂”，“外王”即是“内 圣”，“周孔”即是“老庄”，这就为业已确立门阀制度的西晋时期的 世家大族既占据高位、享受特权，又附庸风雅，标榜清高找到了理 论上的依据。玄学发展到此就完成了一个从肯定到否定再到肯定的 否定之否定过程。 第二章阮籍的文化心理结构及其根源 第一节阮籍的文化心理结构 在魏晋时期的玄学哲学家之中，阮籍在学术思想或哲学理论方 面的贡献或许并不是显得特别突出，特别与王弼、郭象等人相比， 更是如此。然而在当时，除了与阮籍齐名的嵇康之外，似乎没有几 个人能赶得上他显赫的声名，追其原因是其文化心理对当时社会的 影响已远甚于其学术思想的影响，这不仅是由于他那种傲睨世物、 指斥名教、废弃礼俗、耽酒荒放、追求自由的思想旨趣和人格形象 引起了人们强烈的兴趣。更是由于他此种形象发生地竟然是在他身 为侍郎的身份，给人一种“浪”与“官”、“野”与“朝”、“道”与 “儒”的极大的反差之感。然而，综合考虑阮籍的思想倾向和文化 心理，其调和儒道的倾向是相当明显的。我们首先来看阮籍文化心 理结构中的儒学部分。 一阮籍文化心理结构中的儒学部分 如上所说，玄学本是对儒道两家学说进行调和的产物。一方面， 玄学家对道家思想解释时，在道家思想的框架中引入儒家的思想内 容，并以道家学说为儒家的政治理论思想提供了一个形而上的理论 依据：另一方面，玄学在解释儒家经典或儒家思想时，又援引道家 之说把道家思想贯通于儒家思想中。儒道彼此的渗透、彼此的改造 和互相贯通形成全新形态的哲学即玄学。阮籍是玄学竹林时期的杰 出代表，他的作品中表现出强烈的儒学性质。 1 、生生之谓易的宇宙观 通易论开篇就说： “易者何也? 乃昔之玄真，往古之变经也。庖羲氏当天地一终， 值人物憔悴，利用不存，法制夷昧，神明之德不通，万古之情不类； 于是始作八卦。引而伸之，触类而长之，分阴阳，序刚柔，积山泽， 连水火，杂而一之，变而通之，终于未济，六十四卦尽而不穷。是 以天地象而万物形，吉凶著而悔吝生，事用有取，变化有成。南面 听断，向明而治，结绳而为纲罟。致日中着货，修耒稆之利之教， 天下皆得其所。”“ 周易中的“易”，有如道家哲学中的“道”。“道”的词义本 为道路，但老子将其提升为标示宇宙本体的最高范畴。同样，“易” 的本义为变化，在易传哲学范畴中，代表着宇宙的本体的过程。 从生成的层面而言，“易”和“道”都表示宇宙的过程，而“道”强 调这一过程的规律性，“易”则突出这一过程的整体连续性、变化的 多样性、多种可能性和可选择性，两者具有相似性而又有差异。系 辞上说：“天地设位，而易行乎其中矣”，“乾坤成列，而易立乎其 中矣”，“生生之谓易”。”。“易”指苍莽无垠的大自然界，而这自然 界不是上下铺排罗列静立的万物总和，而是浩浩荡荡、奔腾不息的 大化流行，故称“易”。和易传一样，阮籍理解的“易”是变易 之经，起源于“天地一终，值人物憔悴，利用不存，法制夷昧，神 明之德不通，万古之情不类”昭3 1 之时，“始作八卦”，“引而伸之，触 类而长之，分阴阳，积山泽，连水火，杂而一之，变而通之”。“。 但“终于未济川嘲，于是“庖羲氏布演六十四卦之变川矧。通易论 认为，作为宇宙大化流行的“易”由太极发端，历经两仪、四象、 八卦，终于生出天地万物，形成滔滔大化。这是宇宙生成论，或日 自然史。 2 、因循自然，效法宇宙精神的社会观 宇宙史与人类史为同一整体，是儒家社会观的基本观念。表现 在乐论中，阮籍认为“和”是大自然的本质，同时也是作为社 会产物的“乐”的最高审美境界。阮籍“天地之体，万物之性”乜7 1 的说法体现了乐是自然界的本质这一属性，也意味着它与自然界秩 序之间的统一关系。礼记说：“大乐与天地同和，大礼与天地同 节。和，故百物不失：节，故祀天祭地。乐者，天地之和也。礼者， 天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”副就是说，天和 地是宇宙整体的基本组织，受阴阳二气的作用后按照定的规律可 出现风雨等天气变化。春夏秋冬四季按一定的节奏周而复始地交替， 日月星辰等天象遵循一定的秩序而运行，从而有万物的化生流演。 因此，以天地万物为内容的自然界本质上是个和谐的整体。同样， 乐也包含着各种要素，这些要素依据于某种特定的原则，而乐作为 一个整体而所具有的和谐性恰恰映现了宇宙整体的和谐，而阮籍乐 论的“定天地八方之音，以迎阴阳八风之性，均黄钟中和之律， 开群生万物之情气”引可看作是对这一儒家传统思想的继承了。这 里，阮籍的“天地”与“万物”是指自然界本身，“体”和“性”并 不是玄学家所说的宇宙之体，而是指自然界具备了的秩序，也就是 宇宙整体的和谐性质。乐是“天地之体，万物之性”之体现的同时， 也是自然界和谐性的特性的体现。 在通易论中阮籍说：“是以天地象而万物形，吉凶著而悔吝 生，事用有取，变化有成。”叫于是圣人“南面听断，向明而治；结 绳而为纲罟，致日中之货，修耒耜之利之以教，天下皆得其所”b “。 就是说，人类社会演进历史过程中，首先是一个理想阶段，“黄帝、 尧、舜应时当务，各有攸取，穷神知化，述则天序川”1 。“天地既设， 屯蒙始生，需以待时，讼以立义，师以聚众，比 以安民，是以。先王以建万国，亲诸侯，收其心也”口“。“原而积 之，畜而制之，是以上下和济，裁成天地之道，辅相天地之宜以左 右氏，顺其理也”。“。阮籍以六十四卦之先后排列有其内在联系， 有组织，有意义。以释天地衍生之义，按卦序推演时代之盛衰，以 卦辞、爻辞中词句说明其所谓“先王”、“后”、“大人”、“君子”所 以设政、施教、处身之理。易传主张“天下随时”，将人类历史 与万物生化当作一整体，人类历史和万物的演进不可分割，并服从 同一规律。乾彖说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨 施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化， 各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”b 甜“乾元” 为天德大始，万物的发生就从这里发端，并受天德的推动。乾元经 过一番蕴化、演进，终于生成万物，创造出人类，并建立起国家。序 卦也表达了同样的观点。序卦就易经六十四卦排列顺序发 表见解，认为上经三十卦，下经三十四卦，皆是对天地衍生万物和 人类历史的逻辑阐释。乾坤二卦代表天地，是有形万物生始之源。 阮籍认为“天地既设”，圣人依据“天地之道”或“天地之宜”待时 立义，聚众安民，封侯建国，造成万国归心、天下附德、君臣上下 和谐的局面，作为“天人合一”的宇宙整体表征为一种稳定的有序 状态。然而，随着卦序推演移易，历史演进，人类社会由有序转向 无序。“先王既殁，德法乖易，上陵下替，君臣不制，刚柔不和，天 地不交川”1 ，只能依靠“君子”来“一类求同，遏恶扬善”b 。易序 卦：“物不可以终通，故受之以否。”旧引否卦说：“彖日：否之 匪人，不利君子，贞，大往小来；则是天地不交而万物不通也，上 下不交而天下无邦也，内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子， 小人道长，君子道消也”b ”，同人卦又说：“彖日：文明以健， 中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志”h 。“君子”，就是 继圣人之后由天而人的具有最高德行的理想人格。这种人格是社会 生活中不同等级和不同职业人们的人格的一般蕴涵，各种不同的具 体人格都以“君子”为基础。“君子”能够体察自然并把自然之理运 用于社会生活。君子治理社会以后故“万物服从，随而事之，子遵 其父，臣遵其君，临驭统一，大观天下”m 1 。到了“季叶既衰”3 ， 那就只好“应运顺天，不妄其作”。然而“道至而反，事极而改”“。 怎样改? 那就是“改以成器。尊卑有分，长幼有序”“。贤人君子 到了“穷侈丧大夫之位”“刚之时，就“群而靡容，容而无所，卑身 下意，利见大人入而说之，说而教之，顺天应人，焕然成章”“。 他又说：“是以明乎天之道者不欲，审乎人之德者不忧。在上而不凌 乎下，处卑而不犯乎贵。故道不可逆，德不可拂。川删这一套维持统治 秩序的社会理论，圣人、君子、贤人本着“易”理循序发展，而却 是与儒家一脉相承的一贯主张。 3 、天人合一的理想人格 “中和”是孔子美学思想的核心。而这一美学思想，不是仅就 器物层次上的审美而发，更重要的是在于人格层次上的审美。中庸 之道是其伦理人格的核心，“中庸，其至矣乎，民鲜能久矣，”“： 但人格美是通过器物、行为层面之美来表达的，故其谓“人而不4 - ， 如乐何”旧。阮籍全盘继承了孔子这一儒家传统的美学思想。乐论 说：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，贝4 和；离 其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万 物之生也。故定天地八方之音，以阴阳八风之性；均黄钟中和之律， 开辟万物之情气。故律吕协，则阴阳和：音声适，而万物类，男女 不易之所，君臣不犯其位；四海同其观，九州一其节，奏之圜丘而 天神下降，奏乐之方岳而地祗上应，天地合其德，则万物合其生， 刑赏不用，而民自安矣。”陆”社会秩序的有序化是通过乐的“功用” 实现的，他站在“大乐与天地同和”、“天人合一”旧都的哲学层面去 审视乐的本质和功能，进而提出礼、乐、刑、教一体的政治主张。乐 论说：“乾坤易简，故雅乐不繁；道德平淡，故无声无味；不繁则 阴阳自通，无味则百物自乐：日迁善成化，而不自知，风俗移易川”1 ， 这一思想相似于乐记的“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民 心，其感人深，其移风易俗”陆们的见解：乐论说：“刑教一体， 礼乐外内也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下 有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐，车服、旌旗、宫式、 饮食，礼之具也；钟磬斡鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼逾其制， 则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心：礼治其外， 乐化其内；礼乐正而天下平”临，又是继承了礼记的“礼乐不 可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然而生矣”6 的思想。刑、教、礼、乐四大项中，刑教是外，礼乐是内，乐i ：l 辛l 重要，因为它能使“日迁善成化而不自知川，“刑赏不用而民自安”， 因为“圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容， 使天下之为乐者莫不仪焉”啪1 ，“自上以下，降杀有等，至于庶人， 咸皆闻之。歌谣者，咏先王之德；俯仰者，羽先王之容；器具者， 象先王之式；度数者，应先王之制。入于心，沦于气，心气和恰， 则风俗齐一”。旧“因此，乐论所主张的是音乐生于自然，其美在 和，音乐之和，感化人心，教化天下，移易风俗，最终和谐入神， 建立起协调的人文环境。那么乐论提出的是一个理想的社会整 体人格的标准和以及其在政治上的实施方案，无怪学者们多认为乐 论是一个政治纲领而不是纯粹的美学著作了。 这个理想人格的标准也表现在通易论中，它更深刻的契入 到乐论理想人格提出的宇宙背景当中，提出其理想人格的要求。 这就是所谓的说天事初不离人，说人亦不离天道。周易把宇宙大 道作为人类要安身立命的最高依据，并由此延伸出对人类社会生活 的基本规范以及对人格的本质规定。周易系辞认为：“一阴一 阳之谓道，继之者善也，成之者性也”哺“，这一命题的本体意义是 说，阴阳两极的相互对立，相互联结和相互推移转化是宇宙的根本 规律和最高品性，它是一切事物产生和发展的动力源泉；其人格意 义则是要求人们用阴阳辨证的思维方式去体察宇宙的本性，并把它 作为人类生活的最高准则和依据，能够穷尽事物变化的道理，并把 它运用于道德事业之中，就是最高的德行。系辞下日：“天地之 大德日生”啪1 ，“天”、“地”作为阴阳的代名词，其相互作用的结果 化生出天下万物，人类社会的产生及进化包括礼仪制度的形成，都 是阴阳相互作用的结果，因而，人类生活应该效法宇宙的创生精神， 以天地之大德为人格的总根据。阮籍分析说：“阴皆乘阳，阳刚陵替， 君臣易位，乱而不止；非中之谓，故君子思患而豫防之，虑其败 也。”哺朝他强调人类社会、天地、君臣的整体协调和谐，推崇整体结 构的固守其位，认为“刚柔分适得中，节之以制，其道不穷川“1 ，“乾 圆坤方，女柔男刚，健柔时推，而祸福是将，循化知生，从变见之； 故吉凶成败，不可乱也”惜1 。在通易论最后说：“八卦居方以正 性，著龟圆通以索情。情性交而利害出，故立仁义以定性，取著龟 以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制， 序阴阳之适，别刚柔之节故寂寞者德之差，咨睢者贼之原”， “是以明乎天之道者不欲，审乎人之德者不忧”畸“。“君子”、“圣人” 都是这种理想人格的具体表现，也是这种完美人格的承载者，而圣 人之所以圣者，就在于他体现了宇宙背景下人的存在及其本质。人 格是天人关系的产物，是主体对自然客体必然性的体察和运用，而 理想人格的蕴涵是指主体保持其完整人格的保障体系；反过来，理 想人格的实现实质上是用以维持统治秩序的。所以说通易论是 “覆焘天地之道，囊括万物之情”，只是他从“天人之际”的角度论 证宇宙史与人类史的统一，用世界万物的和谐来理解规定社会的和 谐，在天人合一的平台上设计一个人类社会和谐的平和状态和总纲领。 二阮籍文化心理结构中的老庄学说部分 一般说来，儒道的区别在于对自然的理解和态度的不同。老庄 道家特别是庄子倾向于把自然理解为一个无差别的混乱不分的整 体，而儒家则倾向于把它规定为一个具有差别性结构的和谐整体。 更为重要的是，老庄对自然抱有一种欣赏的态度、审美的倾向。他 们依据于自己对自然的理解与感受，对儒家的仁义礼乐思想及其所 维护的那一套宗法等级制度进行批判，认为这些人为之物与自然的 原则或人的真性相背离，纯属是虚伪、丑恶、可憎的东西，所以老 子有“大道废，有仁义”哺郇之说。道家主张复归于自然无为的社会 状态，在原始的混沌中保持与维护人的纯真本性。老庄哲学、特别 是庄子，倾向于以个体否定群体，以追求个体自我精神自由为根本 情趣。儒家则对自然往往抱有某种政治伦理上的功利主义态度，他 们依据自己对自然的理解，来谋划一种君臣、父子、夫妇各安其分 的宗法等级结构，主张人类社会的这种秩序体现着自然之道，因而 是合理的、必然的。他们坚持认为，只有在封建的宗法等级结构的 社会中才能保证人性的完成和实现，找到安身立命之地。与老庄道 家哲学相反，儒家是一种以协调社会关系，以追求内圣与外王相统 一为宗旨的政治伦理哲学。那么，这样看来，自然既可以成为肯定 名教的一种精神性的力量，又可以成为否定名教的一种精神性力量。 按照名教规定，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，则君有为君之 道，臣有为臣之道，只是，现实中，人君之德未必符合为君之道， 人臣之德也未必符合为臣之道，现存的名教充满了荒谬、狡诈，不 仅未能给社会带来稳定与和谐，相反带来的却是苦难、动荡和不安， 于是，自然作为名教否定的一面突现了出来。而在这理论重建过程 中，阮籍作出了不可磨灭的贡献。故一直以来，他被视为“越名教 而任自然”的重要代表之一。“他们在政治上与司马氏集团处于政敌 地位，为了揭露其虚伪的名教外衣，他们强调自然和名教 的对立，主张越名教而任自然。他们在理论上，似乎和玄学本体 论一样推崇道家的自然无为，但在思想路线上，却坚持了元气一 元论而脱离了玄学本体论的轨道，至于他们蔑弃儒家的礼法名教， 公开痛斥六经为荒秽，仁义为臭腐，就更加违背了玄学思潮的 主旨”哺。姑且不论阮籍的思想是否真违背了玄学思潮的主旨，但 在阮籍的文化心理结构中，老庄学说是一个重要组成部分，是无庸 置疑的。这集中表现在达庄论和大人先生传中。在这两篇 文章中，阮籍所表达的宇宙论、社会观和理想人格与乐论通易 论的旨趣大相径庭。 达庄论通过虚构的一则故事，假托一群信奉儒家学说的青 年人与一位深悟宇宙人间之大道微妙的“先生”之间的一场辩难， 阐释发挥了庄子的哲学思想，其中渗透了阮籍对庄子一书 的认识和见解。文章一开头，作者先描述了一位飘飘然无羁绊的“先 生”，他的形象是从庄子一书中的“真人”形象那里借来的。他 “徘徊翱翔，迎风而游。往遵乎赤水之上，来登乎隐坌之丘，临乎 曲辕之道，顾乎泱漭之州。恍然而止，忽然而休；不识曩之所以行， 今之所以留。怅然而无乐，愀然而归白素焉。平昼闭居，隐几而弹 琴”。”们于是接下来，有一群“缙绅好事之徒”，听说有这样一位举 止异常的高人，一齐商量要来向他求教要求解答自己所疑惑的问题。 他们整饰容，规端服饰，按照儒家的一套礼仪循规蹈矩地来到这位 高人面前，还羞于率先开口，其中一人，是“其中雄杰也”，奋然开 言，向先生提出问题。他颂扬了儒家的学说和功绩，以为这是“至 道之要”，从而向庄周的学说发出了责难：“今庄周乃齐祸福而一死 生，以天地为一物，以万物为一指，天乃徼惑以失贞，而自以为诚 者也? ”m 1 接着这位“先生”发挥了自己的观点。阮籍通过这个人 物之口，言道家之宏大，儒家之渺小，道家养性修真之妙，儒家沉 湎世俗之苦，为庄周作了有力的辩护，直说得几个儒门弟子“哑口 无言”2 h 丧气而惭愧于衰僻”“，以道胜儒败而告终。而大人 先生传是阮籍文章中最长、发挥其艺术才能最充分，以及反映道 家思想最全面、最形象、对儒家礼法抨击最不遗余力的一篇。在这 篇长文里，阮籍描绘了一个独来独往的“大人先生”，他不知生于何 年，知天地之始，知神农、黄帝、尧舜之事，与自然齐