（伦理学专业论文）蔡元培伦理思想研究.pdf

中文摘要 在中国近代史上，蔡元培是一个重要的历史人物。他的思想涉及 到教育、美学、伦理、哲学、科学等领域。本文试图以中国传统儒家 文化与西方近代自由平等观念对蔡元培的双重影响为背景，对蔡元培 伦理思想的核心内涵“自由观”及其思想特质、为达到完全人格的道 德教化思想作一番探讨，展现他对中西文化及伦理思想的融合过程， 并就其思想的当代价值进行论述。 关键词：蔡元培自由融合道德教化 a b s t r a c t c a iy u a n p e ii sas i g n i f i c a n tp e r s o ni nm o d e r nh i s t o r y , w h o s e t h i n k i n g w a sc o n c e r n e da b o u t l o t so f f i e l d s ，i n c l u d i n ge d u c a t i o n ， a e s t h e t i c s ，e t h i c s ，p h i l o s o p h y , s c i e n c ea n d s oo n t h i st h e s i sa i m st o i n t r o d u c et h eb a c k g r o u n do fc h i n e s et r a d i t i o n a lc o n f u c i a nc u l t u r ea n d w e s t e r nc o n t e m p o r a r yl i b e r a l ，e q u a li d e a sw h i c hh a de f f e c t e do nc a i y u a n p e i s d o u b l ei n f l u e n c e s w i t ht h ec o r eo f “l i b e r a lv i e w a n dh i s t h i n k i n g ，ia t t e m p tt od e e p l yd i s c u s sc a iy u a n p e i se t h i c si no r d e r t o a c h i e v em o r a lp a i d e i at h i n k i n go fp e r f e c tc h a r a c t e r i s t i c ，d i s p l a yt h e c o m b i n a t i o no fh i sc h i n e s e - - w e s t e r nc u l t u r ea n de t h i ct h i n k i n g ，t h e n d e m o n s t r a t et h ec o n t e m p o r a r yv a l u eo fh i st h i n k i n g k e yw o r d s ：c a iy u a n p e i ，l i b e r t y ，c o m b i n a t i o n ，m o r a lp a i d e i a 2 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。 据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写 过的研究成果，也不包含为获得南昌土学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材 料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均己在论文中作了明确的说明并表示谢 意。 文作：协蕾前 撕飙年月日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解南昌太学有关保留、使用学位论文的规定，有权保留并向 国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权南昌 大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印 或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后使用本授权书) 学雠文作者签名：育堙静 签字日期：年 月日 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 导师签名： 签字日期 电话 邮编 j l 月日 蔡元培伦理思想研究 引言 蔡元培被誉为“学人兼通人”，他的思想涉及到各个领域，因此对他的研究 也应当涉及到教育、美学、伦理、哲学、科学等思想和他的民主革命活动等各个 方面。作为一个历史研究的对象，二十世纪八十年代，蔡元培先生才逐渐引起研 究者的关注。出版了由高平叔编辑的中华书局版的蔡元培全集和周天度先生 的蔡元培传。自二十世纪九十年代初以来，史学界掀起了蔡元培研究的热潮， 大量的资料整理出版，并有许多高质量的专著和论文问世。1 9 9 7 年由浙江教育 出版社出版蕻元培全集( 十八卷) ，它包括了蔡元培的专著、论文、诗歌、题 联书简、函电、批语、日记、译文、演说、谈话并口述的记录；由他主持制定或 以其名义发表的重要公文、法规以及他与别人合著之作。这是迄今为止最为完备、 具有权威性的大型注释本。1 9 9 8 年，人民教育出版社出版了高平叔编撰的蔡 元培年谱长编上中下四大册，共1 8 0 余万字，是迄今为止关于蔡元培生平活动、 言行、事功记述最为详尽的年谱。其他的研究专著还有金祥林的蔡元培教育思。 想研究和蔡建国的蔡元培与近代中国。 就当前对蔡元培研究的现状而言，已成立了全国性的蔡元培研究学会。在 1 9 8 9 年蔡元培诞辰1 2 0 周年之际，召开了蔡元培学术研讨会，研究侧重于教育 思想和美学及美育思想、与“五四运动”、与时人关系以及涉及文化思想、政治 思想、女权思想等方面。而关于蔡元培哲学思想的文章相对较少，更缺乏专门对 他的伦理思想的研究。1 9 9 9 年，纪念蔡元培诞辰1 3 0 周年学术讨论会的主题是 “蔡元培与2 0 世纪中国”，鲜明地提出蔡元培与中国现代化的命题，这为以后 的蔡元培研究指明了一个方向。 十九世纪四十年代以来，中国社会的各个方面都开始发生前所未有的嬗变与 转型。自启蒙运动开始，人们的道德观念发生了深刻的变化，这些变化主要体现 在两个方面：其一是对传统伦理纲常的批判，突出了平等观念和人格尊严；其二 是对人性和人生观的新解说，将功利与幸福引入了价值理想。与此相联系，在伦 理学方法上将人格独立和自由意志作为道德选择的基础。 1 i p ”7 中国传统的伦理 价值观念在二十世纪，方面受到许多知识分子的攻击，一方面则不断接受政治 变革的洗刷以及西方道德观念的冲撞，甚至在文化革命中被拆解揉碎，普通民众 那里被褫夺的所剩无几。长期积累的，作为传统伦理思想代表的儒家道德意识到 今天也已经消耗得差不多了，因此才会有最近一二十年提出所谓“道德重建”之 话语。尽管如此，我们又不能否认，二十世纪是儒家的道德资源在中国发展得最 为酣畅的世纪。从救亡、变法、革命到创实业、兴学校、办报刊等，参与其事者 的道德原动力，分析到最后，主要仍来自于儒家学说所提供的价值意识。在这种 背景下，我们今天研究处在大变革时代中的具有代表性人物的伦理思想尤其具有 意义。“五四运动”前后的人物思想的演变，对于我们今天看破历史迷雾，理清 中国近代思想脉络就更为关键。因为五四运动“从长远角度看，这场运动无疑是 一条中国现代思想、文化和社会政治史的分界线，并且标志着一个新时代的开端。 这一点就像1 9 1 1 年辛亥革命标志着废除一个既定的政治体制一样确定不疑。” 2 l p ”3 而蔡元培正是其中具有鲜明特色的一位。诚如陈独秀所言+ ：“五四运动，是 中国现代社会发展的必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到那几个人；可 是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人，” 3 1p 7 1 蔡元 培在如何处理中西文化关系上进行了初步的探索：一方面是对中国传统文化中的 糟粕进行抨击，对所认为是精华部分的继承；另一方面是立足于对文化交流必要 性的认识，倡导在各个领域向西方学习，并以求得西方文化的底蕴为终的。 基于此，本文试图咀中国传统儒家文化与西方近代自由平等观念对蔡元培的 双重影响为背景，以综合的形式，对蔡元培伦理思想的核心内涵“自由观”及其 思想特质、为达到完全人格的道德教化思想作一番探讨，展现他对中西文化及伦 理思想的融合过程，并就其思想的当代价值进行论述。 第一节自由观是蔡元培伦理思想的核心 1 9 1 9 年“五四运动”之后不久，蔡元培鉴于“安福系”必欲去他而后快， 决计辞职以保全北大，特撰不肯再任北大校长的宣言一篇，表明他的坚决态 度。在宣言中的第二点，蔡元培表示：“我绝对不能再作不自由的大学校长：思 想自由，是世界大学的通例。北京大学，向来受旧思想的拘束，是很不自由的。 我进去了，想能开点风气，请了几个比较有点新思想的人，提倡点新的学理，发 布点新的印刷品，同世界的较新思想来比较，用我的理想来批评，还算是半新的。 在新的一方面偶有点儿沾沾自喜的，我还觉得好笑。那知道旧的一方面，看了这 半新的，就算洪水猛兽一样了。” 4 1 p ：9 8 他从内心崇尚思想的自由，认为不要 羁绊于旧的教条的约束，每个人都能依照自己的意愿行事。从思想自由、意志自 由出发，蔡元培在伦理学方法上将人格独立和自由意志作为道德选择的基础，从 而构建了以自由观为核心的伦理思想体系，并主张将消极道德发展到积极道德， 直到“进化的世界主义”。 1 、自由的基本内涵 自由观念在西方由来以久。最先明确表达个人自由理想的是古希腊人，当雅 典的将军在远征西西里处境极端危难之时，将军让士兵们牢记，他们正在为一个 使他们“不受限制地决定自已喜欢的生活”的国家而战。古希腊人的自由观是法 治的自由观，或如流行的话语所说，是一种尊法律为“王”的状态。在自由主义 的全盛期，这种自由的概念有十分明确的含义：它首先意味着自由的个人不服从 专横的强制。但是就生活在受到保护免于这种强制的社会里的人而言，也需要对 所有的人施以某种限制，使他们不能去强制别人。正如康德的精彩表述所示，只 有使每个人自由的程度未超出可以与其他一切人的同等自由和谐共存的范围，才 能够使所有人都享有目由。随着社会的发展，自由主义有两个主要流派，就更为 古老的英国传统而言，在法律的保护下免受_ 切专横强制这个意义上的个人自 由，是主要的价值；而在德法大陆传统j g j i , ，由每个群体自己决定自己政府的形 式，占据着最高的位置。两者都认为，自由的人是只遵循理性指引而生活的。 在涉及到平等问题时，自由主义仅仅要求，就国家决定着个人行动的条件而 言，它在这样做时，必须遵守适用于一切人的、相同的形式化规则。自由主义反 对任何法律特权，反对政府给予某些人而非所有人特殊好处的任何行为。自由主 义仅仅要求决定着不同个人的相对地位的程序或游戏规则公j 下( 或至少不是不公 正) ，但并不要求这个过程给不同的个人带来的结果公正，因为在一个自由人的 社会里，这些结果总是取决于个人自身的行为，取决于谁也无法完全支配或预知 的其他各种条件。在古典自由主义的全盛期，这种要求普遍反映在如下愿望之中： 所有的职业都应向一切人开放，或用更不确切的说法：“机会平等”。但是这实 2 际上仅仅意味着应当消除所有那些由于人们受到法律歧视而造成的、影响人们提 高地位的障碍。 在蔡元培那里，又是怎样看待自由的呢? 下面一段讨论可作最好的注解： 问：人之行为，必以责任随之，何故? 答：以其意志之自由也。盖人之意志作用，无论何种方向，固可以自由者也。 o 2 ”那么，意志又是什么呢? “超物质世界之畛域而自在者，惟有意志。于是吾 人得以意志为世界各分子之通性，而即以世界之本性。”“8 因此，意志是每个 人都具有的。作为人的本性的，它不因为个体不同而存在差异。自由就有以下三 种含义： 1 、“意志自由，而无所谓徼幸。” 1 9 1 2 年2 月，蔡元培等发起成立社会改良会，并发表宣言说：“尚公德，尊 人权，贵贱平等，而无所谓骄谄，意志自由，而无所谓徼幸，不以法律所不及而 自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。” 7 1 p 1 3 7 徼，求也；幸，不当得而得者。一个人如果意志自由，其行为为自己思想 左右，那么行为的责任当为他自己所负。一个人应当求内心安稳为自由。在这里， 自由意味着向内的思想自由、意志自由和人格尊严。而与之相对的不自由，包含 两方面的意思：一方面，个人受到外界的压制，而没有获得应有的自由；另一方 面，外力施加干扰，逼迫自己违背意愿做出某种选择。对于前者，就应当尽力争 取当有的自由，即便流血牺牲也在所不顾，既所谓不自由毋宁死；对于后者， 就应当不畏强暴，全从内心本意而为。对自由的这一层含义，蔡元培有切身的体 会。早在1 9 0 0 年2 月，他在致徐树兰函中就写道：“元培近得炼心之要，时无古 今，地无中西，凡所见闻，返之吾益己益世之心而安，则虽阻挡之以白刃而必行； 返之吾心而不安，则虽迫之以白刃而不从。盖元培所慕者，独谭嗣同耳。”i 8 jp ” 所谓吾心，实际上就是孟子所说的“良心”，既人之行事当遵循良心所安。这段 在戊戌变法失败仅仅数月之后的话充分表明了蔡元培对个人修身处世的态度，不 畏强权，寻求自由意志的决心与体会。 2 、自由当有其度。 为了争得自由，生命都可以舍去。孟子所谓“生，亦吾所欲也；义，亦吾所 欲也。二者不可得兼，舍生而取义也”。自由，是正路既定，矢志不渝，不为外 界势力所征服，而不是放恣自便，行事无所顾忌，走向自由的方面放纵去了。 “然若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者， 自由之敌也。”1 9 肼”在这里，自由表现为向外的自由，即个人的权利，如言论 自由等。这些是个人的基本权利，但个人是生活在社会之中，存在与他人的关系， 这种自由就不应当以侵害他人的自由为界。尊重他人的自由与人格也是文明人和 野蛮人的区别所在：“夫野蛮人与文明人之大区别何在乎? 日：人格之观念之轻 重而已。野蛮人之人格观念轻，故其对于他人也，以畏强凌弱为习惯，文明人之 人格观念中，则其对于他人也，以抗强扶弱为习惯。抗强所以保护己之人格，扶 弱而则保他人之人格也。”l l o l p l 0 6 3 、自由与平等二者相对而实相成，不可分割。 “自由者，就主观而言之也。然我欲自由，则亦当尊人之自由，故通于客观。 平等者，就客观而言之也。然我不以不平等遇人，则亦不容人之以不平等遇我， 故通于主观。在这里，蔡元培将自由与平等联系了起来。自由和平等是 主客观的两面，追求思想的自由，意志的自由，以及人的基本权利的实现，与此 同时，我们也应当尊重他人的自由，这就要求人是平等的。这种平等既有法律意 义上的平等，也有道德上的平等。 从自己的自主、自由出发，意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他 人要尊重、宽容。不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。在中 国，自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲 学；它还可以是一种社会政治制度，甚至成为一种生活态度。蔡元培的自由观不 仅包含了意志自由，道德出发点是自我选择的自由；而且也包括了外在的自由， 如法律规定和保护的人的权利，言论自由，出版自由等等。在后一点上，与当时 中国社会的正从君主专制体制下解脱出来的历史潮流是紧密相关的。在前一点 上，也是有着深远传统的。早在中国的古诗词中就描述了一种远离统治的世外桃 源的自由生活。“日出而作，日落而息，耕田而食，凿井而饮，帝力与我何加兮? ” 它显示的是一种精神状态；陶渊明的桃花源记里描写的避秦而居的社会是为 了逃避专制，寻找自由的人的一种理想社会。在蔡元培那里，他更多的是传承了 儒家的思想，反映的是一种精神境界。他借用儒家经典来表达对自由的理解：“孔 子日，匹夫不可夺志。孟子日，大丈夫者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能 屈，自由之谓也，古者盖谓之义。”“ 在伦理中，自由的人是独立的个人，是造就完整人格的基础。因此，作为人 类的一分子，个人决不应当成为程式化、标准统一的人。如果这样，就和生产线 上的产品一样，千篇一律，个人也就可有可无，失去了存在的价值和意义了。人 贵在各能凸现特性，按照性情的不同来发展。人生在世，是一个自主选择的过程， 因而为什么活，应该怎样活，自古以来就成为人们思考的问题。1 9 2 0 年，蔡元 培在湖南教育会的讲演中无不欣慰地说到五四以前的学生，“全不打算自己要做 一个什么样人，自己和人类社会有何关系”。而五四以后“学生亦顿然了解自己 的责任，知道自己在人类社会占何种位置，因而觉得自身应该尊重，于现在及将 来应如何打算，一变前此荒嬉暴弃的习惯，而发生一种向前进取、开拓自己运命 的心”。 i i 3 1 p 3 7 除了坚持自己的信念之外，蔡元培同时坚持还要尊重他人的自由与人格。“且 至理之信，不必须同他人：己所见是，即可以之为是。然万不可诗张为幻。此思 想之自由也。凡物之评判力，均随其思想为定，无所谓绝对的。一己之学说，不 得束缚他人；而他人之学说，亦不束一己。”【1 4 j p 5 p1 即自由不仅是纯主观的，内在 的，还和社会他人紧密相关。完整的自由，应该是内在自由和外在自由的双重实 现，二者乃是目的与手段的关系。自由应当是理性的选择，不是任由感情掌控。 因为如果自由超出了限度，对他人造成了损害，就不成为自由，而成为放纵了。 可见，蔡元培所理解的自由，不仅有中国传统自由、道德自由、意志自由等 内在自由的涵义。同时，他也认识到，只有内在的自由是不能保证人的充分自由 的，因此他也非常重视人的社会自由的一面。这就演进到他对人与人，人与社会 关系的见解。 2 、消极道德与积极道德 蔡元培从社会历史发展的角度考察了人格的演进。他认为，在家族主义时代， 所存在的，夫妇、亲子、兄弟间之关系，孝悌亲睦而已。及其进而为家族的国家 主义时代，则更加以君臣、朋友二伦，所扩张的仍然是人与人之关系，此时个体 在社会中被置于一个强大的伦理关系网中，并没有自己的独立性，而且个人选择 职业、接受教育的自由仍然受到限制。无疑，在这种状况下人是不自由的。随着 人类社会的不断发展，进步到订立宪法而以之治理的国家，一方面承认个人有思 想、言论、集会的自由，人的个性得到充分发展；另一方面，个人对于国家而非 对于君主，有纳税当兵的义务，这时候就是群性的发展。如此，注重人的群性与 个性的和谐发展，个体才有了自由的可能。 虽然如此，“群性以国家为界，个性以国民为界，适于甲国者，不必适于乙 国。于是持军国主义者，以军人为国民教育之标准；持贵族主义者，以绅士为标 准；持教会主义者，以教义为标准；持实利主义者，以资本家为标准。” a s p 。1 在蔡元培看来，此时个人所有者，为民权而非人权。当人类借鉴前人的实践和知 识传承，在道德思考中逐渐认识到，在一家一国以外还有世界的存在。即中国古 代所谓的“天下”也。当然，那个“天下”尚不能和今天的世界相同，两者间存 在一定的差别。当此时，群性就超出国家以外，会有所谓世界主义以及人道主义； 而个性也渐渐超出国民以上，而有所谓人权以及人格。可见，他对群性的要求不 仅要肩负起对国家、对民族的责任与义务，还要把自己视为整个人类的一分子， 为全人类的幸福作贡献；对个性的要求则应逐渐独立于社会对个体的外在束缚， 这样的群性与个性的结合才是完全的人格。 在这个基础上，蔡元培提出了积极道德和消极道德之说：“夫人既不侵他人 权利，又能见他人之穷困而救之，举社会之公益以行之，则人生对于社会本务， 始可谓之完成矣。吾请举孔子之言以为证。孔子日：己所不欲，勿施于人。又日 己欲立而立人，己欲达而达人。是二者，一则限制人，使不可为；一则劝导人， 使为之。一为消极道德，一为积极道德；一为公义，一为公德，二者不可偏废。” f 1 6 】p 2 0 9 在蔡元培看来，己所不欲，勿施于人，是消极道德。个人仅仅做好了修己， 并不完美，还应当提倡积极道德。而积极的道德中，博爱是最为可贵的。如果个 人仅仅知道自身而没有家族的概念，仅仅有家族的概念而没有社会的概念，仅仅 有私的概念而没有公的概念，看着社会上自己的同胞深陷于疾病痛苦，贫困无助 而无动于衷，毫无侧隐之心，这就与禽兽没有什么分别人也就不成其为人了， 因此人类在消极道德以外，又不可没有积极的道德，既涵养其个人的品性， 又要发展他的人格。完全人格是在社会中形成，在社会中发展，在社会中完成的。 它的本质在于个体尽社会义务。因此，独善其身者不会有完全人格。只有在消极 道德的基础上，在社会中，在人与人的相互关系中去培养、发展积极道德，完全 人格的形成才有可能。积极道德，博爱也。蔡元培认为，如果人人都能尽公德， 都能做到“己欲立而立人，己欲达而达人，”那么社会就会臻于美好的道德境界： “人人有博爱之心，则观于其家，而父子亲，兄弟睦，夫妇和；观于其社会，无 攘夺，无忿争，贫富不相蔑，贵贱不相凌，老幼废疾，皆有所养，蔼然有恩，秩 然有序，熙熙畔嗥，如登春台，岂非人类之幸福乎! ”1 1 7 j ”17 在消极道德与积极道德的关系上，蔡元培认为消极道德是积极道德的基础。 人格之发展，必有种子，“此种子非得消极道德之涵养，不能长成，而非经积极 道德之扩张，则不能蕃盛。故修德者，当自消极之道德始，而又必以积极之道德 济之。消极之道德，与积极之道德，譬犹车之有两轮，鸟之有两翼，必不可偏废 也。”【l 州p 2 5 5 道德修养是人们安身立命的大问题，而修己又是根本。没有个人的 道德完善，人人偏于为私，急功近利，对于社会、国家没有“天下兴亡，匹夫有 责”的责任感，那积极的道德也就成了空中楼阁，毫无基础可言了。而修己之道， 就在于使人在家为父母、为兄弟、为夫妇，在社会为公民，在国家为国民，能够 各有应进的“本务”，各有其特殊的相接之道，即对于家族之德、对于社会之道 德、对于国家的道德，能恪守各种应尽的义务，而不会缺失其中的任何一项。人 若具各了修己之德，又能尽人与人相接之道，就可获得幸福，内有天伦之乐，外 有自由之权。 为了发展人格，蔡元培又提出了公德与私德的关系问题。公德和私德是同样 重要的。私德的重要，在于它是公德的基础：虬际邪心者，无以行正义；贪私利 者，无以图公益，未有自欺而能忠于人，自侮而能敬于人者。”1 1 9 jp ”1 所以，私 德是无论何人，不可不坚持操守的。因为我们既为社会之一分子，每一个个人的 行为思想，就不能无影响于全体。个人的私德不修，就会祸及社会。而公德又是 私德于社会国家的扩大，没有公德的达成，个人的私德也就没有完成的环境和外 在条件，因为每个个体是不可能脱离社会而独立存在的，他是受到外界的影响， 离开了水的鱼，再保有良好的愿望，也不免会死去的。 国家的观念是蔡元培伦理思想中很重要的一个方面。这里面包含了个人与 国家的关系。作为一个近代的历史人物，蔡元培经历了他那个时代知识分子大多 相似的一个历程：由对现任君主仍存一丝幻想，希望出现明君圣主重振天下，到 幻想破灭，走上革命、创建共和的道路。对于现代国家的理解，都从对专制的批 判开始。蔡元培在谈到黄宗羲的伦理思想时，认为：“此无他，古者以天下为主， 君为客，凡君之所毕世界而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天 下之无地而得安宁者，为君也。”君主的专制是国无宁日，百姓受难的根源。“在 今日国家学学说既由泰西输入，君臣之原理，如梨洲所论者，固已为人之所共晓。 然在当日，则不得不推为特识矣。” 2 0 i v ”6 国家是天下人的国家，不是哪一个私 人的国家。由于长期以来，中国人一直处于君主专制之下，因此国人的国家观念 非常淡薄，一般只有君王和天下的概念，因此造成了社会公德的缺失。所以造成 了中国传统意义上的经济是个牵涉范围很小的自然经济，百姓的生活局限于不 大的一个圈子里，天下离众人似乎很遥远。1 9 0 1 年夏，蔡在给汪康年的信中说： “窃以我国万事隋坏，正以国民无国家思想，辄以人人应问之事诿之君官，以为 我不必越俎也。” 2 1 p ”1 在此，蔡元培强调了民本、民权的观念，以及公民对国 家的义务。 国家的每一个公民都要履行遵守法律、纳税、服兵役、受教育的义务。在蔡 元培看来，国人对于国家之本务，以法律为第一义，而“爱国心者，本起于人民 与国土相关之感情，而又为组织国家最要之原质，足以挽将衰之国运，而使之隆 盛，实国民最大之义务。” 2 2 1p ”8 同时，人类还要遵循国际道德。因为，“故无论 家族有亲疏、社会有等差，国家有与国、敌国之不同，而既己同为人类，则又白 有其互相待遇之本务可知也”。 2 3 1 p 2 ”而人类相待的本务是什么呢? 就是行事不 去有害于人类全体的幸福，而是相互促进各自的进步，使得全体人类共享文明发 展的利益。早在辛亥革命数年之前，蔡元培教育他的学生时就劝导，“则不可不 知学问宗旨，曰求有意与己而已。虽然，凡事知无益于世者，必不能有益与己； 有害与世者，必将有害于己。故学当以益己、益世为宗旨。” 2 4 1p 9 3 每一个人道德 的完善、学业的进步不仅仅是他个人的事情，这一切都已经同国家、社会紧密的 联系在一起，这就抬升了个人的主体地位。但这些就是人生的幸福和终极的目标 吗? 蔡元培给出了否定的回答。 3 、“进化的世界主义” 蔡元培在1 9 1 2 年于对于新教育之意见一文中，清晰地表达了其自由人 格的思想。在此文中，蔡元培提出了军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、 世界观教育和美感教育五育并举的主张。其中，军国民教育、实利主义教育在于 强兵富国，二者皆为时势所迫，不能不采用；以自由、平等、博爱为主要内容的 公民道德教育则是军国民教育、实利主义教育的根本，因为道德教育可以去除兵 强而溢为私斗与侵略，以及国家虽富而不免出现知欺愚，强欺弱，贫富悬殊的流 弊，使社会保持稳定。但是，蔡元培认为，教育的最终的目的并不止于此。因为， 此时的受教育者作为个体，依然受到外在的束缚，依然是不自由的。那么，教育 的最终目的是什么昵? 。蔡元培把世界分为现象世界和实体世界。但并不是说有两个不同的世界，而 只是一个世界的两面，如一纸之有表里。现象的世界是为政治的，其目的是现世 的幸福；实体世界则属形而上的领域。两个世界并不冲突。但是两个世界之间存 在着障碍，既有两种意识，一是人我的差别，二是个人对自身幸福的营求。人是 一定要生活在现象世界，但必须要能最终超越现象世界而进入实体世界，才能得 到真正的幸福。因为蔡元培认为，“人不能有生而无死，现世之幸福，临死而消 灭。人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的。而所谓国民者若人类者，有何等价值乎? 且人既无一死生破利害之观念，则必无冒险之精神，无远大之计划，见小利，急 近功，则不能保其不为失节堕行身败名裂之人乎? 非有出世间思想者，不能善处 世间事，吾人即仅仅以现世幸福为鹄的，犹不可无超轶现世之观念，况鹄的不止 于此者乎? 【2 5 jp 1 1 1 个体从现象世界进入实体世界要完成两个超越。首先是人对物的超越，即对 物质功利的超越，使人超越自身肉体的物性，做到不物于物，人由此会感到还有 比物欲的满足更令人心醉的精神享受。其次是我对非我的超越，即认识到自我的 独特性，我要努力摆脱群体、社会、共性对个人、我、个性的压抑和奴役f 此处 摆脱并非指个体不要群性，而是超越群性) 。人只有完成这两种超越，才可以达 到一种自由的境界，即一种与造物为友、从心所欲不逾矩的天人合一的境界。显 然，要达到此种境界，是军国民教育、实利主义教育和道德教育所无能为力的。 既然现世的幸福不能成为终极目的，则终极目的一定是形而上的，即要超轶现象 世界中，人和人之间种种差别的关系，而完全成为本体世界的大我。蔡元培认为， 教育作为个体从现象世界进入实体世界的桥梁，则应帮助人超越 蔡元培建议：“消极方面，使对于现象世界，无厌弃而亦无执着；积极方面， 使对于实体世界，非常渴慕而渐进于领悟。循思想自由言论自由之公例，不以一 流派之哲学一宗门之教义梏其心，而惟时时悬一无方体无始终之世界观以为鹄。 如是之教育，吾无以名之，名之日世界观教育。”【”i p “2 可见，蔡元培的群性与个性和谐发展，以达到完全人格的境界乃是一种自由 的境界。此境界很有点儒家天人合一、物我两忘的意味，但更具现代的积极精神。 他在1 9 3 6 年为生活星期刊题词：“中国为一人，世界为一家。”【2 7 】p 3 4 3 从一 个侧面反映了蔡元培的世界主义精神。 蔡元培从世界观的高度提倡一种舍己为人、追求人的最高价值实现的人道主 义。他认为，人的活动目的有三个层次：一是属于小己者；二是属于社会者：三 是属于人道主义者。为小己不如为社会存在久远，因而在道德行为上以社会为目 的，行为的意义才不至于淹没。然而，社会也有它的界线，因而行为的效果也会 是最终消灭的结局。于是，我们就不应当满足于此，而要追求人道主义，以人道 主义的实现为目的。狭义的人道主义，是为人类全体；广义的人道主义，则认为 所有的存在者都与自己休戚相关，人与社会，人与自然都应当是相互关联的一体， 因而以它们为目的。以小小的个人与无穷尽的整个世界相比教，犹如滴水比之大 海。以滴水为目的，自无价值可言。当然，确定了最大目的而躬行道德以达到目 的的，仍不外乎各个独立的个人。小己主观的幸福不具备什么价值，而从他追求 最大目的幸福来说，则具有相当的价值。“舍生取义”、“杀身成仁”的古代贤人， 其本人的幸福与其同时代人的幸福已成陈迹，但他道德成就和所体现的精神，则 与世长存。于是，便可以说，只为自己生存和只为自己谋利的个人价值，都随生 命而结束，随历史而消亡。只有以人道主义为目的而尽己之责任，才具有不朽的 价值与意义。显然，他所提倡的人道主义的价值目标，实际上就是大同世界的实 现。他强调这是一个过程，正是在追求这一目标的过程中，人的价值才能得到实 现，并且保持久远。 蔡元培力求以人格独立和自由意志作为道德选择的基础，用规范的方法建 构一套符合中国近代新时代、新特点的系统的、规范的道德教育和道德修养学说， 以指导人们的道德实践活动，这个努力具有开创的意义，在伦理学方法上为中国 近代伦理学的建构做出了贡献。 第二节蔡元培伦理思想的特质 “萃中土文教菁华于身内、泛西方哲思蔓衍之物外”。这是当时的中央研究 院为蔡元培六十寿辰写的贺联。用此来描述蔡元培伦理思想的特质，是再恰当不 过的。蔡元培认为，不同的文化应该互相接触，取长补短，从而产生一种更具生 命力的文化。就中国文化而言，学习西方文化的根本目的，是要吸收而消化之， 成为我之一部分，而不为其所同化。吸收其优点，同时发达我们的特性。其良苦 用心就是在不牺牲中国传统文化的优秀品格的同时吸收西方文化的精华，以期创 造中国的新文化。因此，对于中国国人的道德建设，蔡元培也积极主张以中国传 统道德思想为基础，摒弃其中的阴暗部分，以及如忠君尊孔等不合时代要求的东 西，吸收消化西方的进步文明的自由平等博爱之说。 1 、“萃中土文教菁华于身内” 中国近代的知识分子大体上是在理智方面选择了西方的价值，而在情感方面 却丢不开中国的旧传统。蔡元培和中国那个时代的许多读书人一样，从小发蒙， 踏上科举之路，学习传承的就是儒家学说。尽管后来他数度出洋留学，受到了西 方文化很大的影响，但儒家的传统思想依然是蔡元培伦理思想的一个源头。正如 胡适是提倡西方个人主义最热心的人，他在1 9 2 9 年的日记中记傅斯年( 盂 真) 的话说： 我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了：但在安身立命处， 我们仍旧是传统的中国人。 胡适评论说：“孟真此论甚中肯。”对于比胡适年长二十几岁的清末翰林蔡元 培来说，更是如此。因此他在很多反映他思想与主张的演说与文章中，都用孔予 或者孟子的话语注解新的名称。而他个人的道德修养更是以儒家伦理为准绳的。 “先生做人之道，出于孔孟之教，一本于忠恕二字。知忠，不与世苟同；知恕， 能容人而养成宽宏大度。”【2 8 】p ” 在中国历史上，作为社会主流的儒家思想对中国社会的各个方面产生着巨大 的影响。“是为儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也。” 2 9 1 p 9 其中中庸之道是 蔡元培最为关注的。因为它是中国儒家道德的重要观念。孔子日：“中庸之为德 也，其至矣乎! 民鲜久矣。”对孔子来说，中庸与其说是种必须遵守德道德规 范，不如说是处理各种问题，包括社会道德伦理的种态度和思想方法。作为一 种思想态度与思想方法，中庸的基本含义是“执两用中”。引用子程子的话所就 是：“不偏之谓中，不易之谓庸，中者，天下之币道；庸者，天下之定理。” 3 0 p 1 7 蔡元培认为中国的历史上，中庸的思想是出来以久的。儒家所标举以为模范 人物，始于四千年前的尧、舜、禹，而继以三千五百年前的汤，三千年前文、武。 蔡元培并且认为，在中国的历史上，凡持极端说的，都归于失败；而惟中庸之道， 不仅为多数人所赞同，而且较为持久。“中国民族，富有中和性。在政治上，虽 偶然有极端主张，如法家的极端专制，道家的极端放任。然他们学说，均不久而 转变。实施这种学说的，如商鞅、吴起、李斯等，专行法治：晋宋名士的崇尚老 庄，也均不久而失败，终不能不转到主张中和的儒家。中和的意义，是执其两 端，用其中，就是不走任何一极端，而选取两端的长处，使互相调和。”p l j p 2 8 2 他在为自由哲学撰的序中说：“中国民族性，尚中和，执两端，用其中7 ， 是中的真谛。万物普育不相害，道并行不相背，是和的真谛。”p 2 j p 4 3 1 蔡元培举以人的身体来比喻中庸之道的意义。“如人身然，官体之有左右也， 呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而相成” 3 3 p “1 中庸之道是蔡元培一 生伦理思想在待人接物、处世为人上的主导思想。他将中庸之道贯彻得最彻底， 成效最大就是在他任北京大学校长之时。在他看来，大学就是囊括大典，包罗众 家之学府。他上任后，聘请具有不同观点教员道北大任教，“对于各家学说，依 各国大学通例，循思想自由原则，相容并包。”无论何种学派，只要言之成理， 持之有故，在学术上有其存在的价值，虽彼此相反，都可以自由讲述，学生可以 自由选择。蔡元培对此是只问学问能力，不问资格年龄，从复辟党到共产党，都 行容纳：从国学到西学都给予注重。因此当时的北大形成了众家林立、竞相发展 的生动局面。以文科教授为例，既有新派人物陈独秀、李大钊、胡适、钱玄同等 人，也有拖着长辫子讲授英国文学的复辟派人物辜鸿铭，甚至连为袁世凯复辟闹 剧摇旗呐喊过的筹安会六君子之一的刘师培，也登上了北大古代文学的讲台。在 其聘请的理科教授中，则有以李四光为代表的一批教授。这些教授尽管政治倾向 各不相同，但他们在各自的研究领域中都是造诣很深、成就卓著的知名学者，他 们的研究成果代表着当时国内的最高水平，在学术界和教育界产生了巨大而深远 的影响。因此，北大成为当时中国的领袖学府。 蔡元培的这种无所不容的品格深为他同时代的人钦佩和折服。“自戊戌政变 以来，蔡先生自己常常倾向于新的进步运动，然而他在任北大校长时，对于守旧 的陈汉章、黄侃，甚至主张清帝复辟的辜鸿铭。参与洪宪运动的刘师培，都因他 们学问可为人师而和胡适、钱玄同、陈独秀容纳在一校：这样容纳异己的雅盆， 尊重学术思想自由的卓见，在习于专制好同恶异的东方人中实属罕有。”p 6 9 可见，中庸其实就是要去把握与达到事物的最佳状态。蕴涵在中庸“执两用 中”背后的，其实是适度原则，即努力去寻求与达到事物的最适合状态。 蔡元培不仅在专门的文章和重要的演说中宣传中国传统的伦理道德思想，而 且他还亲自动手为年轻人写修身之书。1 9 1 2 年5 月，商务印书馆出版了蔡元培 在德国留学期间编著的中学修身教科书。在这本小册子里，“悉本我国古圣贤 道德原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。” 3 5 p 1 6 9 在谈到良心的起源时，蔡元培说：“同情者，良心作用之端绪也，由此端绪，而 本遗传之理，祖孙相承，次第进化，遂为人类不灭之性质，其所由来也久矣。” 3 6 1 p ”这就是本于孟子所言“恻隐之心，仁之端也”的良心说。 1 9 1 6 年，蔡元培为华法教育会开办的华工学校编写了德育、智育讲义，名 日华工学校讲义，亲自讲授。数年以后，全国通行的中学语文教科书，均选 取其中若干篇为课文，如舍己为群、理性与迷信、责己重而责人轻、文 明与奢侈等。在这些内容中，既有他在留学时期吸取的近代西方自由、平等、 博爱思想，更有儒家的切身修德之意。如在责己重而责人轻一节中，以孔子 日：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣”来说明之。 这两本小册子是最能体现蔡元培伦理思想特点的。他在书中谈的最多的是个 人人格的培养和行为修养的养成，秉承了我国古代儒家修身的传统，从具体而微 的日常道德实践出发，讲述了进德修身之术。 2 、“泛西方哲恩蔓衍之物外” 蔡元培所处的时代可以说是中国历史上变化最激烈的，他自己所接触的人 物，有革命与复辟的；所听闻的事故，有进步与守旧的；所研习的学术流派，有 古老与新式的，纷繁复杂。这样一位在科举时代极负盛名的才子，中年而成为儒 家风度的学者。经历德、法两国之留学而极力提倡美育与科学，希冀融合中西文 化之长处，复兴中华文明。“其第一收获，即为开辟以科学方法整理国学之途径。” 1 3 7 p 7 8 他的思想真正可以称得上是“泛西方哲思蔓衍之物外”。 凡是一个自立的民族，都有属于本民族的文化，或者说“国粹”；在全世界 文化的熔炉中，各民族有价值的文化，就是可以称为“国粹”的而不是“国渣” 的，都不容易被熔毁。因此保有这一部分成果是必须的。但是如果因此将民族文 化离开世界文化孤立的看待，抱残守缺，闭着眼睛自大排外，拒绝域外一切文化 的输入，就会失去比较、融合、创新的土壤和机会。那就是抱着“国渣”当“国 粹”，继续如做“大清迷梦”而不醒，真正是睡着待宰的“肥羊”而不会是总自 我安慰的“睡狮”了。因此蔡元培主张不同文化和文明的沟通，交流。他积极用 近代西方的伦理观念、伦理方法来改造加强中国传统的价值观念。“凡不同的文 化互相接触，必能产出一种新文化叫”】p 5 0 他对法国大革命宣扬的自由、平等、博爱非常推崇，认为若以此为中国新道 德的核心，则会克服中国传统道德缺少国家伦理而又蔑视个人权利的缺陷。由此 可见，蔡元培视自由为个人的基本权利。“何谓公民道德? 日：法兰西之革命也 所标揭者，日自由、平等、亲爱道德之要旨，尽于是矣。”【3 9 j p ”1 为了使这些道 德观念能够被本民族所接受，他用中国传统的理想道德对其作了解释和论证。他 说：“所谓自由，孟子所称富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈者， 此也。准之吾华，当日义。所谓平等，非均齐不相系属之谓，乃谓如分而与，易 地皆然，不以片面方便害大公。孔子所称已所不欲，勿施于人者，此也。准 之吾华，当日恕。所谓友爱，义斯无歧，即孔子所谓已欲立而立人，已欲达而 达人。张子所称民胞物与者，是也。准之吾华，当日仁。” 4 0 l p l 2 1 自由、平 等、博爱，这三种道德规范在原则上是一致的，其基础是博爱原则。公民的道德 教育，应以这些思想为内容。他以中国儒家传统思想中的仁爱内容论证了资产阶 级的人道主义价值观，并强调这一价值观的普遍意义，“均即吾中国古先哲旧所 旌表之人道信条，即徵西方之心理同，亦当宗仰服膺者也。” 4 z p 1 2 1 蔡元培在1 9 3 5 年复何炳松函中对中国文化和伦理思想如何借鉴外国的思 想，并且保持自己民族的特色发表了见解。“孔子晓：三人行，必有我师焉。择 其善者而从之，其不善者而改之。这就是不守旧、不盲从的态度。现在最要紧的 工作，就是择怎样是善，怎样是人类公认为是善，没有中国与非中国区别的；怎 样是中国人认为善，而非中国人或认为不善的；怎样是非中国人认为善，而中国 人却认为不善的。把这些对象分别列举出来，乃比较研究何者应取，何者应舍。 把应取的成分，系统的编制起来，然后可以作一文化建设的方案，然后可以指出 中国的特征尚剩几许。若并无此等方案，而凭空辩论，势必如张之洞“中体西用” 的标语，梁漱溟“东西文化”的悬谈，赞成、反对，都是一些空话了。” 4 2 p 4 “ 在这里，蔡元培提出了文化与思想上的两个尺度：首先是人类所公认的有益的东 1 0 西；其次是存在差异，不能公认的部分，这是需要甄别，有所取舍的。我们用这 样的方法和尺度去对待本国的文化与外来的文化，才能够保持真正的民族精髓， 吸取有益的养分，不断发达自己。 蔡元培还从社会分工的角度说明各民族文化的不同之处，以及需要相互吸取 有益部分的道理。“分工之理，在以己之所长，补人之所短。而人之所长，亦还 以补我之所短。故人类分子，决不当尽归于同化，而贵在各能发达其特性。”他 针对当时国人急于求成的心态，提出要保持民族的特性。他劝告留学西方的学子， 不要模仿西方太过而消亡自己的特性。因为这些特性，是我们每个人受到地理、 历史、家庭、社会所影响而长期形成的性质。对于外国之思想、言论、学术要消 化而吸收。 蔡元培对中西文化思想的分析和评判是多方面的。在诸多客观冷静的对比分 析中，保持了一种平和公允的态度。对我国几千年来的传统文化，不因其弊害甚 多就持全盘否定的虚无主义态度，而是极为珍视古代伦理思想中所蕴含的合理成 份，主张以科学方法，揭国粹之真相，对其优秀遗产予以发扬光大，并积极 向世界传播。在充分肯定西方文明长处的同时，蔡元培也不失头脑的冷静，采取 辩证的思维方法，加以甄别，指陈其弊。“个性解放”、“人道精神”、“独立精神”、 “自由精神”等内涵，以及在学术争论中体现出来的理性平和精神。他在北京 大学月刊发刊词提出：“所谓大学者，研究也者，非徒输入欧化，而必于 欧化之中为更进之发明；非徒保存国粹，而必以科学方法，揭国粹之真相。”1 4 3 b n o 而与蔡元培同时代的梁漱溟，在东西文化观上，把人类文化划分为西洋、印 度和中国三种类型，称“中国文化是以意欲自为调和、持中国其根本精神的”， 与向前看和向后看的西方和印度文化有别。中国文化以孔子为代表，以儒家学说 为根本，以伦理为本位，它是人类文化的理想归宿，比西洋文化要来得“高妙”， 认定“世界未来的文化就是中国文化复兴”，认为只有以儒家思想为基本价值取 向的生活，才能使人们尝到人生的真味。梁漱溟从文化的角度来分析中国的社会 组织结构，认为在不同类型的文化中，社会构造各不相同。由于“西洋”人重集 团生活，中国人重家庭生活，于是中国由家庭生活推演出伦理本位，同时走向职 业分途，形成了由家族伦理关系构成的社会。而“西洋”却从集团生活演为阶级 对立，因此“西洋”可被称为阶级对立的社会，而中国便是职业分途的社会。近 代中国虽不能称为平等无阶级的社会，但尚未构成阶级，这是中国社会的特殊性。 “西洋文化”涌入中国之后，使沿袭数千年的中国社会组织构造崩溃了，而新的 社会组织构造又未确立，形成文化失调，这就是近百年来中国失败的根本原因。 粱漱溟认为，中国的自救之路，在于建设一个新的社会组织构造。它是中国固有