（科学技术哲学专业论文）中国传统生态思想研究.pdf

摘要 面对严峻的生态环境问题，在波及全球的生态问题讨论中，在进 行严肃的哲学和历史思考的同时，越来越多的人开始挖掘东方的思想 资源，试图在以易、儒、道、释、禅为代表的东方智慧中寻求启示。 中国传统生态思想对于世界最有意义的贡献是“天人合一”的观念， 即人类一宇宙统的世界观。 天人关系问题，历来就是中国传统哲学思想的基本问题。周易 以降，先秦时期的道家、阴阳家、墨家有之，孔子之后亦有之，但儒 家学派对“天人合一”思想的贡献最大。儒家学派通过对先哲的继承 和对其他流派的吸收，成为“天人合一”生态思想的集大成者。 重视天人合的观念标志着中国传统思想的回归，这种回归不仅 能够为现代人类发展的轨道重新定向提供古老的中国智慧，而且可能 更新传统本身，寻求人类生活的真正价值以及现代社会的合理构建， 为当代可持续发展观的完善提供了新的思路。 关键词：生态思想；中国传统文化；天人合一；可持续发展 a b s t r ac t c o n f r o n t e dt h es e v e r ee n v i r o n m e n t a lp r o b l e mo fe c o l o g y , i nt h e w o r l d w i d ed i s c u s s i o no fe c o l o g y , w i t ht h es e r i o u sp h i l o s o p h i c a la n d h i s t o r i c a l r e f l e c t i o n ，m o r e a n dm o r ep e o p l e b e g i n t o d i g f o rt h e e a s t e r nr e s o u r c e so ft h o u g h t s ，a t t e m p tt os e e kt h ee n l i g h t e n m e n t f r o mt h ee a s t e r ni n t e l l i g e n c er e p r e s e n t e db yz h o u y i ，c o n f u c i a n i s m ， t a o i s m ，b u d d h i s m ，z e n t h em o s ts i g n i f i c a n tc o n t r i b u t i o nt ot h ew o r l d b y c h i n e s et r a d i t i o n a li d e a so f e c o l o g yi st h ei d e a “t h en a t u r ea n d m a nu n i t ea s o n e ”n a m e l yt h e w o r l d v i e wo fm a n k i n da n dt h e u n i v e r s e 。 t h ep r o b l e mo ft h er e l a t i o nb e t w e e nn a t u r ea n dm a nh a sb e e nt h e f u n d a m e n t a lo n eo ft h ec h i n e s et r a d i t i o n a ll d e a so fp h i l o s o p h y s i n c e z h o u y i 。d u r i n gt h ex i a nq i np e r i o drt a o i s t s | a s t r o l o g e r s 。m of a c et h e p r o b l e m i ts t i i i e x i s t sa f t e rc o n f u c i u s 。b u ti ti sc o n f u c l a ns c h o o i c o n t r i b u t e st h em o s tt ot h ei d e a “n a t u r ea n dm a nu n i t ea so n e ” t h r o u g h t h ei n h e r i t a n c eo f a n t e p h i l o s o p h e r s t h o u g h t s a n dt h e a b s o r p t i o n o fo t h e rs c h o o l s c o n f u c i a ns c h o o ib e c o m e st h em o s t o u t s t a n d i n g 广e d r e s e n 七a t j v eo f t h ei d e a “n a t u r ea n dm a n u n i t ea so n e ” v a l u i n gt h ei d e ao f “n a t u r ea n dm a n u n i t ea so n e ”m a r k st h e r e t u r no fc h i n e s et r a d i t i o n a lt h o u g h t s ，w h i c hc a nn o to n l yp r o v i d et h e a n c i e n tc h i n e s ew i s d o mf o rt h er e d i r e c t i o no ft h ed e v e l o p m e n to f m o d e r n p e o p l e ，b u t a l s oc a nr e n e wt r a d i t i o ni t s e l f a tt h es a m et i m et o s e e kf o rt h et e a iv a i u eo fh u m a ni i f ea n dt i l er e a s o n a b l es t r u c t u r eo f m o d e r n s o c i e t y ，a n dp r o v i d en e wt h o u g h t sf o rt h ei m p r o v e m e n t o ft h e v i e wo fc u r r e n ts u s t a i n a b l ed e v e l o p m e n t k e y w o r d s ：i d e a so fe c o l o g y ；c h i n e s et r a d i t i o n a lc u l t u r e ；t h eu n i t yo f m a na n dn a t u r e ；t h es u s t a i n a b l ed e v e l o p m e n t 大连理工大学硕士学位论文 导论生态思想：关注人、社会与自然 长期以来，征服自然、利用自然的观念导致人们对自然界进行了过度的开发乃至疯 狂的掠夺，由此而造成生态系统的严重破坏，人类面临着严峻的生存危机。同时，工业 生产等领域所排放的废物，严重打乱了生态系统的有机循环，加剧了生态系统的失衡， 造成了环境污染，影响到了人类的生存，造成人类的可持续发展难以为继。环境污染、 失去平衡的生态系统，是目前威胁着全人类的生存和发展和重大问题。这一问题的产生 根源于以人类中心主义为本的对待自然界的生态价值观。为此，必须从新的视角出发对 生态思想进行探索，甚至上升到哲学的高度进行探讨。 在探索这一问题的过程中，人们甚至惊奇地发现，东方的生态思想、宗教、哲学中 包含有大量有关生态的哲学思想，其中尤其以道家、儒家为甚。 思想的研究尤其是生态思想的研究从任何一方面来说都是以对其历史的研究为前 提，有时候，它甚至就是传统思想的研究本身。 最初的思想犹如种子，借由逻辑去延伸，其生命渐渐显露，展现个人难以想见的图 景。生态思想正是这样发展的。一个概念的提出会引起继承和批判，或者兼而有之；种 种以喻词暗示的普遍性存在于越来越敏锐的心灵中；极力消除内心和语词表达的束缚， 这正是思想摆脱压抑的特征。在此，普遍性是思想生长的主要条件，也是普遍性的逻辑 得以成立的一个主要条件。我们无法研究个体心中的那些所指，但我们相信，在这些隐 秘的所指概念的背后是一个普遍性的背景。 追求自然观与历史观的统一需要新的思想。生态思想可能就是这种思想。它的基本 预设是：世界是“人一社会一自然”复合生态系统，它是有生命的统一整体。 生态思想以人与自然的关系为基本方向。也就是说，依据“人一社会自然”复合 生态系统整体性观点，既从人考察自然界，又从自然界考察人。例如，关于人，只有从 人与人的社会关系和人与自然生态关系统一进行研究才是可以理解的。当从人与自然关 系研究人时，是用生态学方法研究生物圈中的人，人在自然界的地位，入对自然的作用， 以及人类的未来。在这里，人作为感性实体是自然界的一部分，它具有生物本性，服从 生物学规律；人作为感性主体，是有意识的能动的存在物，在对自然的作用中表现为社 会存在物，服从社会规律。人的主体性通过实践活动作用于自然界得到体现，这里人的 实践目的性是人的内在尺度，它由人作用于自然的本质力量表现出来。因此关于人的研 究离不开自然界。 同样，用生态学方法研究自然界，是从人与自然界的关系来看待自然界，即自然界 是人的“无机的身体”，是人类存在的基础，人依赖于自然界。在这里，自然界不仅是 人的感性对象，而且是属于人的自然界，人世世代代活动所改变了的自然界，是“人化 的自然”。因此关于自然界的研究离不开人。 人和自然作为统一的世界，两者是不可分割的：一方面人作用于自然，改变自然， 使自然人化；另一方面自然界作用于人，人学习自然界的“智慧”，提高人的素质和人 的本质力量，使人自然化。这两方面是整体的、统一的。 钟晓龙：中国传统生态思想研究 而整体性是生态系统最重要的特征，自然界是由物质循环、能量运动、信息交换等 多样性构成的巨大有机整体，每一物种都占据着特定的生态位置，都离不开与其他物种 的联系和对环境的依赖。系统依靠复杂的反馈机制，实现自我调节和自我维持功能，保 持系统在一定时空中的相对稳态。 也就是说，生态思想对世界的看法，就是关于人、社会和自然是统一的、整体的看 法。它认为，不能把人与自然分割开来，没有分割开来的、纯粹的自然观和纯粹的历史 观，而是自然观与历史观的统一。因为现实的世界，不是人的世界和自然界简单相加， 而是它们相互作用构成的系统；现实的人与自然的关系，一方面是在具体的社会历史发 展中，以一定的社会形式，并借助这种社会形式进行和实现的。这是一种社会历史的联 系。另一方面，这种关系又是在具体的自然环境中，通过人类劳动这种中介，以改变和 利用自然的形式进行和实现的。这又是一种自然历史的联系。这就是说，社会的发展包 含自然因素，同时，自然界参与社会历史的创造，社会和自然相互依赖、相互作用和相 互渗透。 正因为这是一种普遍性的发展，我们才发现了理性生命进程中的某种必然性。从哲 学思维的童年开始，直至一个渺茫的未来，这种必然性使得理性也使得人自身能将越来 越大的宇宙纳入自己的心灵。 历史的思考，就是从世界思想史的角度去考察、了解2 0 世纪西方经济发达国家在 生态问题上的思想成果，以便加深对生态思想和生态哲学，特别是对中国的生态思想的 认识。 根据有关西方生态思想的著作，西方的生态思想大致经历了三个阶段。 第一阶段是生态意识的萌发阶段，大约从1 9 世纪中叶到2 0 世纪3 0 年代。1 8 6 4 年 美国学者马什( g p m a r s h ，1 8 0 1 1 8 8 2 ) 出版人与自然，开始反思技术、工业、人类 活动对地理环境和自然的负面影响，尽管他的立场仍是人类中心和功利主义的，值得注 意的是他认为人对地球管理不单纯是经济活动，还需要有伦理的态度。更深刻的醒悟， 来自棱罗( h d t h o e r e a u ，1 8 1 7 1 8 6 2 ) 。梭罗在其代表作瓦尔登湖“1 中，批判西方 传统反自然的偏见和资本主义的人生价值观，热爱自然，以自然为友，追求简朴生活。 在他的眼中，自然是有机整体，万物是互相依赖的，自然是善、美和天堂，是健康、价 值的来源。继梭罗之后，被称为美国“国家公园之父”的缪尔( j o h ng u i r ，1 8 3 8 1 9 t 4 ) ， 于1 8 6 4 年3 月进入加拿大荒野之中。在这一时期，缪尔被自然的神奇和优美所感召， 开始抨击人类自以为是的自我中心主义和践踏破坏自然的无知，最终成了一个自然主义 者，为美国国家公园的开辟、建设和保护做出了很大贡献。其代表作有夏日走过山 间 3 1 和我们的国家公园“1 。梭罗和缪尔思想的特点是带有尊崇原始自然和返朴 归真的倾向，开启了对自然感情和意识的先河。第一阶段还有一位德国的重要思想家施 韦泽( a l b e r ts c h w e i t z e r ，1 8 7 5 1 9 6 5 ) ，他提出了“敬畏生命”的思想，到2 0 世纪5 0 年代成为一套成熟的体系。他认为：生命意志是普遍平等的，真正的哲学要从这个意识 出发，我是生命意志之流中的生命；“道德就是对一切生物的无限广大的责任”：过去 一切思想的根本缺陷在于认为只处理人和人的关系；人类需要有道德意义的世界观和文 明观 5 】。 大连理工天学硕士学位论文 第二阶段是土地承载力和生态道德观或生态价值观的提出阶段。其代表人物有福格 特和李奥帕德等。福格特( w i i i i a mv o g t ) 于1 9 4 8 年出版了生存之路，提出了一套 人类生存哲学。他认为，“我们全体男女老幼必须重新调整我们与环境的关系”， “应该重写我们的哲学，使它脱离论争和观念的领域，而在大地上牢牢生根”： “人类肩负责任的重要性不论怎样估计也不会过高。因为我们所面临的生物物理难题不 可分割地也是个伦理问题”。 李奥帕德( a 1 d ol e o p o l d ，1 8 8 7 1 9 4 8 ) 被称为“现代环境伦理学之父”、“先 知”。其沙郡年记被称为“现代环境主义运动的一本新圣经”。他的“土地承载 力”实际上就是一种建立在生态科学基础之上的典型的整体论生态思想。李氏首次在历 史上明确地界定了一种共同体界限，他说：“土地的伦理规范只是扩展了群集 ( c o m m u n i t y ，共同体) 的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物，我们可以将这些东 西称为土地”，“我们尚未有处理人和土地的关系，以及处理人和土地上动植物的关 系的伦理规范”；“我们也应该从伦理和美学的角度，来考虑每个问题”。这些话 正式标志着人与自然环境进入了哲学视野的正式开场。”1 第三阶段从6 0 年代开始至今，是生态思想的研究呈现百花齐放、多元发展的时代。 在7 0 年代出现了生态哲学、深层生态学、环境伦理学、伦理学与动物 等期刊，国际著名哲学杂志哲学、伦理学、探索开始大量刊登生态思想研 究的文章。许多哲学家在大学里开设生态哲学、环境伦理学课程，不少以生态哲学、环 境伦理为书名的教材陆续出版。 以上介绍的西方生态思想理论，其中有些著作目前已翻译了过来，只是一直没有受 到广泛重视，缺乏系统的研究。2 l 世纪中国的生态思想研究要创新，应对西方环境伦理 思想的起源、内容和趋势进行系统研究。 中国古代思想中有丰富的生态伦理思想，已引起许多国外研究者的重视，比如施韦 泽、铃木大拙、池田大作、岸根卓郎、纳什、马斯洛、卡普拉、汤因比等等众多科学家、 哲学家、思想家都曾指出儒、道、释、易、禅等东方思想传统中包含着丰富的生态思想 和智慧。 近年来，国内在生态思想理论领域和可持续发展方面的学术研究也非常活跃，引进 了一批文化性或纯学术的经典之作，国内学界也颇为努力，成果不少。从原创角度来看， 国内纯学术性的著作也有很多。例如余谋昌的惩罚中的醒悟( 广东教育出版社1 9 9 5 年版) 、文化新世纪( 东北林业大学出版社1 9 9 6 年版) 、生态伦理学( 首都师范大学 出版社1 9 9 9 年版) 、蒙培元的中国哲学生态观( 即将由人民出版社出版) 等，均是 开拓之作；陕西人民教育出版社2 0 0 0 年出版的“生态文化丛书”，是国内生态思想理论 研究方面最为系统的论述。丛书包括生态哲学、生态伦理学、生态经济学、生 态法学、生态文艺学、生态美学，涉及到了生态思想的各个方面。学者阵容也很 强大，像任继愈、汤一介、余谋昌、蒙培元、杜维明、张立文、余敦康、李德顺、聂振 斌、郑家栋、李存山、张学智、王松霈、马镶聪均为相关领域的权威学者。此外，像孔 子2 0 0 0 网站、人民大学成立的孔子研究院、“儒家与生态”讨论会等各种类型的研究会、 讨论会、对话等活动的举行，不断丰富了国内传统生态思想理论的研究。就国内研究的 钟晓龙：中国传统生态思想研究 趋势来看，不久还会有批更有研究深度的著作问世。 由中国科学技术出版社1 9 9 9 年推出的一套十种的“可持续发展丛书”值得注意， 作者皆为各个领域的权威人士，对所写作的主题吃得很透，同时不少作者擅长哲学思维， 对主题的驾驭能力也非常强。另外书中数据和资料的来源也非常可靠。更具资料价值的 两套书为世界资源报告和中国可持续发展报告。前者是世界资源研究所、联合 国开发计划署、世界银行联合发布的，每两年一册，资料丰富，数据权威，并且配有珍 贵的图片。后者是中国科学院可持续发展研究组的研究成果，以系统科学的方法和详尽 的数据，编织出了中国可持续发展战略的基本框架，这一报告如果能够继续完善，不断 提高，当能对中国可持续战略的实施提供重要的帮助。从哲学角度进行研究的有欧阳志 远的最后的消费( 人民出版社) 、生态化第三次产业革命的实质与方向( 中 国人民大学出版社) 、小的就是美好的( 商务印书馆) 、布朗的一个可持续发展的 社会( 译著) 、t 卡特和t 戴尔的表土与人类文明( 译著，中国环境科学出版社 1 9 8 7 年版) 等等。 同时也应当看到，直到目前，国内专门性的系统研究还处于起步阶段，还没有一部 比较完整的中国生态思想史研究著作出版。要建立中国的生态思想理论不能完全靠移植 西方理论，应和中国的民族文化及现实相结合，特别注意科学与技术的结合，以及人文 社会科学与自然科学的融合”1 。 在中国古代思想史的早期，这种理性生长无疑在很多方面决定着中国生态思想以后 的方向；同时。它还迫使我们注意这样个历史事实：在同一个文化的传统中，思想的 发展是具有联贯性的，它并且揭示了这样一个道理：人类正是以这种理性生命的延续为 标志，向世间万物表明人类自身的不断进步。 中国传统生态思想对于世界大家庭最有意义的贡献是“天人合一”的观念。这个观 念甚至可以称为人类一宇宙统一的世界观，本文的宗旨在于重新审视天人合一的观念标 志着一个回归传统并重估中国传统思想的运动，这个运动不仅能够为现代世界人类发展 的轨道重新定向提供古老的中国智慧，而且可能更新传统本身，开辟出中国传统思想发 展的新局面。并有意选择中国传统的生态思想中的“天人观”的演交作为研究对象，由 周朝中末期的易开始其启示，渐而由道家直至集大成的儒家，使其终于获得了一个 自我反省的方向。 它警示我们，现实人们对人与自然关系的理解是错误的，人不在自然之外，更不在 自然之上，而在自然之中。自然不是我们的对手而是伙伴，我们所做的一切，连同我们 的生存与繁衍都有赖于自然界的其他事物，因此我们没有自封的特权。如果我们想使我 们的文明延续得更长久些，我们就应该学会用谦恭的态度与自然打交道。 从人与自然相互关系的观念出发，要节制对自然资源、能源的掠夺性索取：要“恩 泽鸟兽，惠及子孙”；要在追求人与自然和谐协调的过程中实现人类社会的可持续发展。 同时，建设可持续的人类社会不只是经济学家或生态学家的事，它需要全社会的共 同参与和努力。在这方面，公众的力量不可忽视，而公众对生态的态度和对生态思想的 了解在很大程度上决定着他的生态意识和生态价值观，这也在很大程度上决定着社会发 展的可持续性。 4 大连理工大学硕士学位论文 生态思想范畴太辽阔，生态思想横向交叉综合的性质决定它必须关怀一切生命与生 命生存的一切环境，以及古今中外深入人心的思想，但，生态思想不仅仅是哲学，它必 须建立起自己的理论体系，拥有自己的学科思想、学科精神、学科信仰以及方法论。生 态思想注定要成为各个领域互相交流合作的桥梁和场所，它必然为东方的德性文明和西 方的智性文明的碰撞融合提供一个平台，为新的文明形态的诞生提供良好的温床，促进 人类精神文明体系的健全和优化，促进人与自然界的双重可持续生存和发展，促进入天 和谐，万物共荣。 2 l 世纪是生态的世纪。我们期待着生态思想的繁荣，期待着中国传统生态思想的复 兴、期待着它深入人心，期待着生态环境的改善和优化，期待着世界的和平与安宁，期 待着人类文明和自然界的和谐发展。 钟晓龙：中国传统生态思想研究 第一章易的生态思想 易又称周易，传说成书于周朝，距今已有三千多年的历史。易由易 经、易传两部分组成。是我国最古老、最著名、晟有权威的一部经典，是中华民 族智慧的结晶。易的著作系统，包涵着丰富的哲学思想，涉及到多方面的问题。但 是，它们有个共同的问题，就是究“天人之际”，并在回答这个词题时形成了大致相 同的思路。应当说，中国哲学思想的基本问题即“天人关系”问题在易中表现 得最为突出，中国哲学思维的有机整体性特征在易中表现得也最为明显。人们把这 种有机整体观说成是人与自然的和谐统一。但这种和谐统一是建立在易的朴素生态 思想之上的，这种朴素的生态思想有其特殊的意义。 第一节朴素的生态思想基础 讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么? 众说纷纭，历来有争议。 在哲学与逻辑学的意义上，概括各家说法，易之“天”主要涵括以下五个方面： 1 自然之天。“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯”。 ( 序卦) “在天成象，在地成形，变化见矣”。( 系辞上) 天是无边无际的宇 宙空间，日月星辰“附丽于天”。正因如此，人们才能“仰则观象于天，俯则观法于 地”。( 系辞下) 此外，天又指谓与地相对的物质实体。1 “是故易有大极， 是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地， 变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。( 系辞上) 两仪即天地，天地是宇宙本 原化生的两个最大的物质实体，因而“法象莫大乎天地”。天有运动，有静止，“其静 电专，其动也直”。( 系辞上) 从易对天所作的规定来分析，此处之天与中国 古代“盖天说”有近似之处。“” 2 自然规律、自然法则。易中经常出现“天道”、“天则”、“乾道”、“天 地之道”等概念，“天道”、“地道”和“人道”构成“三材之道”。易认为易 广+ 大悉备，“弥给天地之道”( 系辞上) 乾象：“乾道变化，各正性命。保 合大和，乃利贞”。后人解释：“乾道、天道，即天象之自然规律。“1 具体而论，天 地之道包涵哪些基本内容呢? 系辞上说：“一阴一阳之谓道”。天地之道即阴阳之 道，阴阳之道有三重内涵：其一，阴阳对立天道、地道和人道都是分阴分阳而相对立 的，任何事物都包含阴阳两种相互对立的属性，奇数为阳，偶数为阴；男人为阳，女人 为阴；动为阳，静为阴。由于分阴分阳，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾”。 ( 说卦) 所以，爻分阴爻和阳爻，卦分阴卦和阳卦，六十四卦3 8 4 爻，阴阳各半： 整个世界就是一个不断地分阴分阳的过程。世界万物分阴分阳，但这种分不是绝对的分 开，而是阴中有阳，阳中有阴。阴阳互涵，相互包容。除乾卦纯阳和坤卦纯阴之外，阳 卦中有阴爻，阴卦中有阳爻，而且往往是“阳卦多阴，阴卦多阳”( 系辞上) 。阴 与阳的对立不是绝对的，异中有同，同中有异，具有同一性；其二，阴阳交感。阴与阳 大连理工大学硕士学位论文 相摩相荡，相互作用。比如，否卦卦体下坤上乾，乾为天，坤为地，阳气自然习性上腾， 阴气自然习性下降，阴阳二气只是分离对立而不交感作用，结果天地万物得不倒阳光雨 露而死气沉沉。与之相对的泰卦卦体是下乾上坤，乾天本居上，今“来”而屠下； 坤地本居下，今“往”而居于上，阴阳二气上下互流，天地交感而万物滋生。泰象 云：“泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也”：其三， 阴阳转化。阴阳对立与交感的结果，必然是阴阳转化。阴阳转化有两种表现形式：一是 阴阳消长，“消”指阳爻往而阴爻来，“息”指阴爻往而阳爻来：阴阳消长在十二消息 卦的周而复始中表现得最为典型；二是指阴极生阳，阳极生阴。否上九象云： “否终则倾，何可长也”。否极则泰来，与之相反，泰极而否至。序卦云：“泰者 通也，物不可以终通，故受之以否”。丰象云：“日中则是，月盈则食，天地盈 虚，与时消息”。日午则西斜，月盈则招亏。天地万物同理，有盈必有虚，随时间而消 长变化。系辞下对阴阳相推、阴阳转化规律总结道：“日往则月来，月往则日来， 日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。 阴阳对立阴阳交感和阴阳转化，三者合而论之，称之为“一阴一阳之谓道”“。 3 义理之天。天具有先验之道德规定，这是中国哲学思想特质之一。“天地之大 德曰生”( 系辞下) 。“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之王 顺也，德行恒简以知阻”( 系辞下) 。天德为生，为健，“天行健”。乾文言 则直接称“元、亨、利、贞”论证为“仁、义、礼、正”四德：“元者善之长也， 亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会 足以合礼，利物足以和义，贞固足以千事”。对于乾文言“大哉乾乎! 刚健中正， 纯粹精也”一句，后人解释：“色不杂日纯，米不杂日粹，米至细日精。此用于形容天 德，是其引申义。此言天之刚健中正之德达于纯粹而精之地步”1 。不仅天具有道德 规定，易甚至认为六十四卦均具有道德属性，或者说六十四卦是天德完整而全面的 展现：“是故履，德之基也，谦，德之柄也，复，德之本也，恒，德 之园也，损，德之修也，益，德之裕也，困，德之辨也，井，德之地 也，巽，德之制也。履，和而制，谦，尊而光，复，小而辨于物，恒， 杂而不厌，损，先难而后易，益，长裕而不设，困，穷而通”( 系辞 下) 。易并不认为伦理道德观念是人类社会进化到一定阶段的产物，而是将其论 证为宇宙本体先验的、内在的属性。人类社会伦理道德观念及其价值体系的建立，源自 对宇宙本体先验德性的体认与实践。基于此，易反复强调人们应如何因循天之德： “君子以成德为行，臼可见其行也”。“夫大人者与天地合其德，与日月合其明， 与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”( 乾文言) 。 “夫易，圣人所以祟德而广业也”( 系辞上) 。天道阴与阳，地道柔与刚；人 道仁与义，三者概念虽然不同，但其实质内涵却是相通的，仁义实际上就是天地之道的 社会化外现1 。 4 ，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主义运动，开始对原始宗教的天帝观念与天 帝崇拜产生怀疑。但天帝崇拜始终未能根除，它作为一股潜流，仍然存活于中国思想文 化之中。“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战争乾，老乎坎，成 钟晓龙：中国传统生态思想研究 言乎良”。( 说卦) “帝”，天帝也。万物之萌生，天地之运动，都是天帝在背后 有目的，有意识作用的结果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意义上是指谓同对象， 名异雨实同。在易中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或 多元神的痕迹“。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”( 观象) 。 “昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦， 发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”( 说卦) 。神明， 神祗也。说文：“神，天神。祗，地祗。”有天神方有神道，神道体现于“四时不 忒”，所以圣人要“神道设教”。人类认识自然现象和自然规律的目的，不是在于发现 真理，而是在于证明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大亨 以正，天之命也”( 无妄象) 。“用大牲吉，利有攸往，顺天命也”( 革彖) 。 既然在哲学上承认天帝与天命存在，那么如何认识天命和顺应天命，就成为了人类行为 的终极性目标。“昔圣人之作易也，幽赞于神明而生看”。不是圣人幽赞神明，而 是神明幽赞圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作易，其终极目的就是 通过何种方式与手段来领悟天命，从而达到天人合一。大有“上九”爻辞云：“自 天佑之，吉无不利”。易反复多次引证这一句话：“子日：佑者，助也。天之所助 者，顺也，是以自天佑之，言无不利也。”( 系辞上) “易，穷则变，变 则通，通则久。是以白天佑之，吉无不利。”( 系辞下) 天佑顾天者，有天帝方有 天命，有天命方有天佑，有天佑方有易经。人们“玩其辞”，“玩其占”，目的就 在于通达天命，去除妄言妄彳亍“。 5 ，阴阳二气。易的最高范畴是“精气”，精气是构成天地万物和人类生命的 本原。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。”( 系辞 上) 气是宇宙之本根，自然万物，人类生命与精神具有一个共同的哲学基础，天下万 物统一于气。气分阴阳二气，“二气感应以相与”。阴阳二气又称为天地之气，天即阳， 地即阴，天范畴从而获得了某种哲学本原的意义：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。 ( 乾象) 万物统一于乾元( 气) ，也就是统一于天，“天地姻绵，万物化醇。” ( 系辞下) “成，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是 以。亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”( 成象) 天地之气交融和盛，万物欣欣向荣。否卦之所以“不利君子贞”，就在于“天地不 交”，天气在上，地气在下，上下缺乏互动交流：泰卦之所以“吉亨”，“则”是 天地交而万物通也，上下交而其志同也”。地气在上，天气在下，有交流互动之象，所 以吉利1 ”。 通而论之，易天的概念兼摄自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和 阳气之天等多重内涵。这些杂乱而几近于相互矛盾的几重规定，统一予一个哲学概念之 中。 在易看来，人与自然界本来就是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什 么生命? 自然界离了人类，还有什么意义? 乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发 育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是 形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的， 大连理工大学硕士学位论文 这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所 谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生 物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万 物的生命是由地而生成的。在这个意义上，并且仅仅在这个意义上易将天地比之为 父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长 万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是 说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲 学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界赋予的， 人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反 而傲视自然，以为自己了不起。 这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分， 但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作 用。这正是易所特别强调的，也是易哲学的特殊意义之所在。系辞传与说 卦传都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心 地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天 有天之道，地有地之道，人有没有人之道? 天之道在“始万物”，地之道在“生万物”， 那么，人之道又是什么? 所有这些，都是易所要讲的问题。其结论就是，人不仅有 人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。 系辞下说：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三 材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由 卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。 对“易”卦的这种解释，意在说明：“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之， 是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了系辞对人在自然界的地位作用之极端 重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的“。 天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”的 关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现 原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。 阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。 正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。庄子天下篇 说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释 一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明 无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一 样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是 有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到， 赦以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性j 现代科学与哲学所说的 “刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这 些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在易看来，它们恰恰是生命存在的条件或 基础。 9 钟晓龙：中国传统生态思想研究 古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动 中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而 已。系辞下说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽 之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这 并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，远取 诸物”的过程中形成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与 人自身的生命存在及其活动密协相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和 体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的 结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学思想1 。 主体与客体，人与自然，处在相互对应的有机联系中，也就是存在于统一的生命过 程中。其中，有些生命原则是潜在的，有些则是现实的，有些是作为生命条件存在的， 有些则是以各种生命形态出现的，并且具有明显的社会性。这种有机论的蹩体思想，正 是易“天人合一”论的最初形态”“。 第二节易的生态思想精髓 那么，究“天人之际”的思想精髓是什么呢? 联系上面的分析就更加清楚了。历 来说“易”者，大都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全 部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩 证法”的：这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包 罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都 可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以符号化、数字化。这方面 确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永 恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容易也讲过“。总而言 之，这些说法都有一定的道理，也都符合易的精神。但是，除此之外，“易”有没 有更重要更根本的精神? 这正是今日研究易的学者应当进一步追问的。其实，易旱 已做出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其 核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的 讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、 变化等等，都要落在“万物化生”( 系辞下) 上，最终落在人的“性情”、“性命” 上。用易的话说，“生生之谓易”，“天地之大德日生”( 系辞上) ，这才是“易” 的根本意义之所在。 从方法论看，易属于经验综合型思维，不是逻辑演绎思维，是在观察实际经验 的基础上形成的，不是在某种假设推导中形成的。它的思维方法是多方面、多层次的， 不是单一的或直线式的。但这并不是说，它没有一个基本的思想模式和中心，正好相反， 它确有一个稳定而基本的思想模式，它就是原始的“天人合一”论的整体思维。 心理学家荣格( c g j u n g ，1 8 7 5 1 9 6 1 ) 对于易的思维给予极高的评价，并把 它命名为“同步原理”思维。他说：“易中的科学根据不是因果原理，而是一种我 l o 大连理工大擘硕士学位论文 们不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾试图把它命名为同步原理。这种根据同步 原理的思维，在易中达到了高峰，是中国人总的思维方式的最纯粹的表现。”“” 荣格把易同西方传统思维进行了比较，发现它不同于西方的因果思维，它不是线性 的，而是“集合”的；不是历时性的，而是“共时性”的。他所说的“同步”，就是指 各种联系处在“相对共时性”之中，在这样的联系中，时间不是一静抽象，而是一个具 体的“闭联集合体”，“它具有这样一些性质和条件，能够以一种非因果的平行对应方 式，在不同的地点同时表现出来”“。 系辞下的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答， 也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个 最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”， 在中国哲学思想史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映 中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主 宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子， 以“生生”为基本的存在方式。天地之所阻为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理， “易简”之理，说到底就是“生生”之理。 易主要是由卦、爻辞表现出来的，除了它的预h 吉凶的原始意义之外，其中更 深刻的意义则是生命意义，易最关心的是人类与自然界的生命现象，而不是其他。 它把人与自然界统一起来，并在统一中寻求生命的意义和规律。易卦、爻辞所提出 的最根本的问题就是人类生命为何产生、发展和实现的问题。在它看来，生命来源于自 然界，并且一刻也没有脱离自然界，二者处在相互感应、相互作用的统一过程之中，是 一个双向交流的有机整体。 易提出的天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某 种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天“， 易中的“天地之大德日生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”， 但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人 格化的道德目的、道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造 世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”( 即自然) 或康德的“绝对命令”那样， 按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无 论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而易所说“天”( 或“天地”) ，并不 是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明 其“本体”。 那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢? 它说明了自然目的性这一意义，即 自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我 们称之为自然目的性。 所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意 义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道? 由人的生命存在及 其体验而知。易究“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且 是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一 钟晓龙：中国传统生态思想研究 步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来? 答案只能有三种：一是由上帝或神给予 的( 自然神论包括在内) ，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的； 二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是易 的哲学思想所阐扬的。易之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命 感，原因就在这里。 自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”( “元者，善之 长也。”乾文言) ，“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其 实现则在于人。易言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的， 就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德 性”，则只能靠人自己去实现。而易哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太 极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不 已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的阅题始终是它所关注的。系 辞上说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是易讲天人之学的 真正目的。 更重要的是，生命是一个不断生成、不断演进的过程，人和自然界构成这一演进过 程中的两个基本项，一切联系都是围绕这一基本关系展开的。其基本的演进过程正如序 卦传所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然 后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”它把天 地看作生命的来源，认为万物是由天地产生的，人类则是由天地万物产生的，因此，人 和天地万物有内在的联系。如果说这里也有某种“