（中国哲学专业论文）张载的人性论思想研究.pdf

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之性”、“气质之性”。其中源于太虚本体的“天地之性”是人的本性，它具有永恒、 普遍、不变、至善、潜在的特征，它规定着人之为人，是人的道德人格形成的内 在根据；禀“气”而成的“气质之性”是人之现实的自然属性，因人禀气不同而 异，且内含“善恶”因了，它是造成现实世界个体人性差异的原因和根据。“天地 之性”和“气质之性”的关系不是并列而是形上与形下、体与用、本与末的关系。 人性二层理论说明了丰体人性发展的多维向度，即丰体人的现实发展呈现出可善 可恶的过程。这为道德修养的必要性提供了理论上的根据。 山东大学硕士论文 第三部分论述张载人性论思想的归宿。张载认为人的本性是善的，f u 由于气 质之性的蔽塞和习染侵扰，所以可能为恶。为了恢复先天的善性，就必须变化气 质，通过强学、守礼、立志、养气、虚心、致诚等功犬改过迁善，使善恶混同的 气质之性返本于绝对的善的天地之性。张载立足于一种宏大的总体宇宙视野，在 对万物作出终极价值定位的摹础上，确立了人在总体宇宙中的丰体地位以及人所 应具的宇宙责任感和担当感。它要求人超越物我以继天立极、顶天立地，进而达 至与天地万物为一体的天地境界，这就是人性论思想的归宿圣贤境界。 张载的人性理论将道德价值的超越本体与人性的现实层面统一起来，大大拓 展了对人性问题的解释空间。张载人性学说的创立，是对中国古代人性理论的总 结和重要发展，并对后学的人性理论产牛了深远的影响，对现代社会人文精神的 重建和人格的塑造也有一定的借鉴价值。 本文所引用的张载的资料，皆出自中华书局张载集1 9 7 8 年8 月第一版。 由于文中引述过多，故采用页内注的方式，其它资料采用页下注。 关键词：张裁；人性论；天地之性；气质之性；圣贤境界 山东大学硕士论文 a b s t r a c t t h ep r o b l e mo fh u m a nn a t u r ei sc o n t r o v e r s i a la 1 1 du n c e r t a i ni s s u e si nt h el l i s t o 叮 o fc h i n e s ep h i l o s o p h y i tg e i l e r a l l yc 锄b ed i v i d e di n t of 0 u rt h e o r i e s ：t l l eg o o d n e s so f h 眦1 a nn a t u r e ，t h eb a d n e s so f h u m a i ln a t u r e ，h u m a l ln a t i 鹏i sn e i m e rg o o dn o r b a da n d h u m 锄n a t u r ef - r o ms o m ep o i n ti s9 0 0 d 锄df r o mm eo t l l e rp o i n ti sb a d p h i l o s o p h e r z h a n g z a ic o n 咖c t sl l i st l l e o r yo f h 啪a nn a t u r eo nm eb 撕so ft h ec o n c 印to f t i 锄d a o v i e w ”z h 锄gz a i st h e o 巧o fh u m a i ln a t u r ei sa 嘶t i c a ls u m m a 叮b a s c do nm ep 嬲t t l l e o r i e so fh u m a ni m t u r e z h a n gz a ic o n s t r u c t st l l en i e ws y s t e mo fh m n a nn 咖r er l o t o n l yu s em ep a s tt h e o d e so f h u m a l ln a t u r eb u tt h ec o n c e p to f t i a n d a 0 ” t l l i st l l e s i sc o n s i s t st h r e ep a l t s i i lt i l ef i r s tp a r t ，t h ea u 曲o rd i s c i i s s e sz h a l l gz a i s 1 葡x u ( 太虚) i nz h a i l gz a i sv i e w ，i ti st l l ef o u n t a i l l l l e a do fe v e r y t h i n ga l l dq ii st h e b 撕so ft a i x ui n “t i a i l d a o ”t h i sc o u l dn o to n l ye m p h a s i z et h eo n t o l o g i c a ls t a n _ l so f t a i x u ，b u td i s p l a yt l l er o l eo fq ii nt h ep r o c e s so ft h ec r e a t i o no ft h eu n i v e r s e i ti s e t e m a l ，u n i v e r s a l ，u n c h a n g e d t a i x uh a l sb o t ht h es i m i l 撕t i e sa n dt h ed i 髓r e n c e sw i t hq i t h e s et w op a r t su n i f i e sas y s t e m z h a i l gz a i h a sm a d e “t i a n d a o e w ，a st h eb a s i so f h i st h e o r y i i lt i l es e c o n dp a n ，m e r ei st h ea i l a l y s i so fz h a i l gz a i sc o n t r i b u t i o nt ot h et h e o 珂o f h u i n a nn a t u r e z h a n gz a i sm e o 眄o fh u m a nn a t u r ci sas u m m a 巧a n di m p o r t a l l t d e v e l o p m e n to ft h ea n c i e n tt h e o 巧o f h u m a l ln a t u r e z h a n gz a i st h e o 巧o f h u m a nn a t u r e u n i f i e st l l eo n t o l o g yo fm o r a jv a l u e sa n dr e a l i t yo fh u m a i ln a t u r ea i l de x p a n d st h e i n t e 甲r e t a t i v es p a c eo f h u m a i ln a t u r e i nz h a n gz a i sv i e w ，t 1 1 en a t u r eo ft h ew o r l d i st h e n a t u r eo fh u m a i lb e i n g ，w h i c hw i l ln e v e rb ec h a i l g e d z h a l l gz a ib e l i e v e sm a tt h e d e v e l o p m e n to ft h ep e o p l e sp e r s o n a l i t i e sc a nb ei nag o o dw a yo ri nab a dw a y t h i s o f r e r st h et h e o r e t i c a lb a s i st ot h en e c e s s i t yo fc u l t i v a t i n gh u m a n sm o r a l i nm et h i r dp a r t ，t h ea u t h o rd i s c u s s e st h ed e s t i n a t i o no fz h a n gz a i st h e o 哆i n 3 山东大学硕士论文 z h a i l gz a i so p i n i o n ，p e o p l ew e r eb o mw i t hg o o d n e s s b u t ，b e c a u s eo ft h ei n t e 疵r e n c e f 如mt l l eo u t s i d e ，p e o p l em i 曲tb e c o m eb a d s o ，i no r d e rt om a i n t a i nm eg o o dm 籼e r s ， p e o p l es h o u l ds t u d yh a r d ，o b e yt h em l e s ，s e tt h eg o a l s ，a i l dt h i n ko v e r b e f o r ea 1 1 ya c t i o n z h a n gz a i st h e o 呵o fh u m a nn a 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放在首位，人性论也成为传统儒家人学体系的核心和理论摹石。儒家学者们对人 的本性曾提出了各种各样而又相互歧异的解释，其中争论最大的是人性的善与恶 的问题。张载的人性论思想，既肯定了人性的本然善性，又解释了不善的来源； 既为人性“立本 ，又不忽略人性的现实层面，是对中国古代人性理论的总结和发 展。张载之后，许多哲学家、思想家围绕着“天地之性”与“气质之性”展开了 激烈的论争，南宋著名理学家朱熹曾高度评价张载的人性说，认为它是极有功于 圣门，又有补于后学，并且认为张程之说出，诸了之说泯。可见，今天对张载人 性论的研究仍具有重要的理论意义。 在以律的张载哲学研究中，研究张载人性论的，应该说是比较多的。学术界 对张载的人性论说法不一，国内具有代表性的观点丰要有以下二种：一些学者认 为，张载的人性学说是与其“气”、“心”宇宙观的二元论紧密相关的，张载是在 气心二元论的思想指导下，总结前人的人性问题的探讨，提出了“天地之性”与 “气质之性”人性二元论。天地之性是善的，气质之性是可恶可善的，二者的矛 盾是在心中统一的，亦即在唯心丰义的基础上统一了。张载的人性学说的矛盾与 结局，正与其宇宙观的矛盾与结局相一致，即经过二元论的矛盾，最终在唯心辛 义基础上统一起来了，姜困柱著的张载的哲学思想中的人性论就是这种观点。 而更多学者却不这样认为，如张俊民著的张载哲学思想及关学学派、龚杰著的 张载评传、冯正刚著的论张横渠哲学思想则认为：张载的人性论是与他的 气本论相联系的，世界上的一切事物都是由气构成，人也是由“太虚之气”凝聚 而成的，由于气扩敞开来的状态万殊不一，所以人所禀受的“气”也无一相同， 张载把这种因受“气”不同所产牛的人性叫做“气质之性”，把完美无缺的人性叫 5 山东大学硕士论文 做“天地之性”。“天地之性”是至善，“气质之性”是善恶混，因此把张载的人性 学说称为“人性二重说”。张载认为人的“天地之性”得不到完全的发挥，是因为 “气质之性”的遮蔽，他提出只有变化气质，才能恢复“天地之性”。究竟它们之 间是一种怎样的关系，则涉及得比较少，有的只是笼统的几句话，有的根本就没 提到它。赖永海在中国佛教文化论中认为：天地之性与气质之性是一种本体 与现象、抽象与具体、一般与个别的关系，寥寥的几句话，没有详尽地分析。丁 为祥在他的虚气相即中也只是柑略地谈到了它们之间的关系。 本文旨在通过对张载人性论思想的诠释，解析其人性论思想的建构性特征， 将其天道观，人论性丰旨和道德修养论从深层次上贯通起来：“太虚即气”的天道 观是张载人性论思想的理论基础；天地之性和气质之性是他人性论思想的丰要内 容；变化气质以实现“天地之性”进而成仁成圣，达至“民胞物与”的理想境界 是其人性论思想的归宿，从而客观地评价他的人性论思想的理论贡献以及对其后 人性问题研究的影响。 山东大学硕士论文 一天道观张载人性论之根基 关于中国古代对人类研究的理论遗产中，儒家的贡献最为突出。儒家对人的 研究可以说涉及领域极广，诸如：人是什么? 人和万物有何本质的区别? 人牛有 何责任与义务? 人性到底是善还是恶? 等等。几乎与人类牛存和发展有关联的所 有问题都在检讨和研究之列，由此构成一个相当完整的人学理论体系。儒家虽然 对人的研究是全方位的，f u 是对人性问题的研究始终放到人学的首位，人性论成 为儒家人学体系的核心和理论基石。在儒家看来，人性问题是人的本性问题，是 对人的本质的把握，这既是研究人的理论起点，也是认识人的目的。正因为如此， 两千年来人性问题始终是儒家学者关注的一个重要丰题，也是争论最为激烈的问 题之一。宋儒张载有感于“秦汉以来学者大蔽”，在于“知人而不知天”，( 宋史张 载传) 因此，他在继承以 丰儒学人性论的成果基础上，批判佛老，针砭时弊，以 天道观作为自己人性理论的根基，构建了一套自己的人性理论，把对人性的研究 推到了一个更高的发展阶段，并对后世儒家人性理论产牛深远影响。 l 、太虚的含义 ( 一) 太虚本体论 张载思想中最重要也最具特色的就是关于“太虚”和“气”的的理论，这是他 整个哲学的基础。“太虚”是张载最常用的一个概念，也是理解其哲学性质最关键 的一个概念。从其涵义起源来看，最初指空间概念。如：成怕于战国中期的帛书 黄帝四经道原有“恒先之初，洞同太虚，虚同为一，恒一而止，湿湿梦梦， 未有明晦。”的记载；庄了知北游有“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初， 是以不过乎篦仑，不游乎太虚”的描述，这都说明太虚最初是对天或天之虚空空 间的直接描写。 汉以后，宇宙论肇兴，故原本作为天之虚空状态词的“太虚”，便被理解为天 地的始源、宇宙的本根。如黄帝内经说：“太虚寥廓，肇摹化元，万物资始， 五运终天。布气真灵，总统坤元。”淮南了中认为“道始于虚雾，虚嚣牛宇宙， 宇宙牛气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞i m 为地。”这里的“虚彝”， 山东大学硕士论文 也就是“太虚”的意思。到了东晋，张湛列了注则有“大含万物者天地，容 天地者太虚也。总之，“在汉唐之间，由于宇宙论的发展，太虚由天之虚空被提 到了天地之始源、本根的地位，而其最初对天之虚空的摹状之意则始终保持着。这样， 太虚就逐渐由天之空间广延向时间上的始源转进，最后成为时空的统一 。 太虚是张载造道意识的体现，也代表了他的天道本体。对于张载哲学中“太虚” 范畴的含义，学术界有不同的理解。一些学者根据张载说的“太虚即气”、“太虚 不能无气”，将太虚看成气的原始状态，或干脆认为太虚就是气。他们认为张载所 称的“气”有两种表现形式：一是聚之为形象的万物，二是散归无形的太虚，由 此认定张载是以一位“气一元论”者，或是“气本论”者，即强调张载哲学的最 高本体是物质性的“气”。f u 如果这样，“太虚”与“气”相比，它本身就没有存 在的意义了，那么，张载的“太虚”说也就仅仅是汉代太虚观念的翻版。实际上， 这是一种误解，这一误解的根源就在于否认了太虚独立自在的本体性质及其对气 的超越性。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之 名；合性与知觉，有心之名。”( 张载集第9 页) 在这里，天道性心的次序显然是 从天到人的方式展开的，其中最晕要的就是由太虚规定天，充当整个体系的逻辑 出发点。太虚是从天的角度提出的，i 酊气则是从气化之迹提h 的。考察张载著作 中“人虚”的概念，摹本上是从本体意义上使用的，清儒工植对太虚的奉体义解 释得比较准确，他说：“盖张了以太虚为性命之原，万物之本，故触处皆见此”。 张载认为太虚既是超越气( 宇宙万物) 而又与气( ：乒宙万物) 同时存在的，“太虚 无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知， 物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”( 张载集第7 页)也 就是说，太虚与气并不是两种不同的存在，太虚也不是气的原始状态，而是同一 存在的两个不同层面。如果说气是有聚有散，有形有象的具体的存在，那么，太 虚就是存在本身；如粜说气是变化的客观实体，可感的现象，太虚就是超越实体、 现象的本质；如果说气是牛成宇宙万象的质料，太虚就是“是其所是”的形式。 张载说：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物h i j 易坏，惟太虚无动摇，故 为至实。”( 张载集第3 2 5 页) 这段话明确表述了太虚与气是两个不| 一j 的概念， j + 为样慌7 t 十洲张4 芟讶。体系及其定位，人【心版社，2 0 0 0 年1 2h ，5 2 贝 | i i 蒙初义臆说 山东大学硕士论文 太虚具有由气聚而成的“有形之物”所不具备的“至实”亦即永恒不变、超越形 象的特征。 2 、太虚的特征 从张载著作中对太虚的描述可以看出，太虚作为超越气( 宇宙万象) 的存在本 身，具有以下几方面的特征： 首先，太虚无形无体。一方面，他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变 化之客形尔。”( 张载集第7 页) 太虚作为气之本体，是存在本身或万象的本质， 它超越于气之聚散和形体的变化。他还指出：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也； 凡象，皆气也。( 张载集第6 3 页) 也就是说，凡由气构成的东西都是有形有体的， 太虚既不是由气构成，也不属气之范畴，自然无形，反之，若太虚有形则必为气 所属，这与他的论述相矛盾。另一方面，在张载看来，“虚无穷、气有限”，( 张载 集第8 页) 因为凡有形有体之物，无论从时间上还是从空间上都有起点和终点， 我们称之为有限，无穷意味着超越时窄和无形。第三，张载提出：“太虚为清，清 则无碍，无碍则神；反清为浊，浊则碍，碍则形”。( 张载集第9 页) 太虚作为气 之本体和万物的卡宰其本性是纯净无碍、神不可测，因而是无形。四者，张载认 为太虚是形而上的本体、道、天。他说：“由太虚，有天之名”；( 张载集第9 页) “天也，形而上也”；( 张载集第3 7 页) “运于无形之滑道，形而下者不足以言之”。 ( 张载集第2 0 7 页) 这就是，说作为高于形而下层面之气的太虚本体是形而上的 道，自有其为气所不具备的特质即无形。 其次，太虚不是虚无。一方面，针对之前有学者丰张“有有无之分”，尤其佛 道“幻化”、“虚无”之说，张载给予直截了当的批判。他说：“诸了浅妄，有有无 之分，非穷理之学也”。( 张载集第2 0 0 页) 断定“太虚即气，则无无。”( 张载集 第8 页) “知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形 不形，能推本所从来，则深于易者也。若渭虚能牛气，则虚无穷，气有限， 体用殊绝，入老氏有牛于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若渭万象为 太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有， 陷于浮屠以山河大地为见病之说。”( 张载集第8 页) 在张载看来，太虚与气既 不是“相牛”的关系，也不是佛教所渭凭空起见的关系，更不是空问与其内含之 9 山东大学硕士论文 物的关系，而是作为“天之实”，既超形绝象又内在于万事万物的关系。“将太 虚与气、有与无割裂开来，将太虚( 无) 置于气( 有) 之外，只知有之有而不知无之有，只知虚之虚而不知虚之实。结 果，导致了虚无穷，气有限，体用殊绝的理论错误”。实际上太虚与气( 可 感物) 一样也是真实的存在，是同一存在的两个方面，太虚是体，气是用，二者 相瓦依存。既然“太虚”乃“气所固有”，“气”是“有”，那么“气所固有”的“太 虚”，当然不是“无”。只不过太虚存在形态的“无形”、“无体”，不可状，不可象， 那只是表明，太虚对万象的超越，不能用见闻之知来把握。另一方面，太虚是至 实。张载说：“太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚心之实 也”。( 张载集第3 2 4 页) “实 即不依赖任何丰观感觉而存在的“所谓有无混一之 常”的客观实在，张载肯定了“太虚”作为万物存在之依据，它超越形下之有无、 虚实、聚散的对立，具有至广至大的涵容性和永恒性。“万物虽多，其实一物”。( 张 载集第1 0 页) 宇宙万象牛灭流变，f u 万变不离其宗，从本体论层面看，现象是牛 灭变化的“非存在”，唯有太虚才是真实的存在，从i 耵否定了人们以丰观见闻之有 无虚实对太虚的表面规定，曝持必须凭借理性思辨( 德性所知) 体认太虚。 第三，太虚湛一。张载认为，太虚作为气之本体、万象存在之根据是始终不变 的“一”。他说：“气本之虚则湛一无形，感而卜则聚m 仃象”；( 张拽集第l o 贞) “太虚者，气之体，气有阴l j j ，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷：其散无数， 故神之应也无数，数无穷，其实湛然；虽无数，其实一而己”。( 张载集第6 6 页) 就气而言，内部存在阴阳两级的对立，合而成质，牛人物之万殊。f u 太虚超越气 之具体形态和变化，它没有阴阳、聚敞、清浊等对立的两端，因而是湛一即纯粹 的：就现象世界而言，呈现在世人眼前的是世界的多样性，尽毹；人物万殊、气象 万千，f u 它们作为存在是同一的，而太虚就是存在本身；就同一类物而青，没有 完全的本h 同者，似作为该物，其本质足始终如一的，太虚就是事物的本质。张载 通过太虚湛一，试图说明世界的统一| 生、永恒性、实在性。 第四，太虚是至静。张载认为，人虚无形体，它超越气及万象之变化，是变化 物背后的“道”，因而其自身足不动无感的。他说太虚“全静无感，性之渊源。”( 张 载集第7 页) 太虚既然是气的本体，就与赋予形质的气不同，二者是存在的两个 陈俊【心张找哲。z 思想及父。z 訾派，北京，人【c 版社，1 9 8 6 午，l ll 贞 l o 山东大学硕士论文 方面，是体与用、本质与现象、道与器的关系。如果太虚与气一样在运动、变化、 牛成，那么太虚就不是无限和永恒的存在，也不能成为张载哲学中最高层次的范 畴。因为大凡运动、变化者都有促成其变的原因，都依赖于变化的载体；且有形 之物即易坏，不能长久。有所侍、不能长久就是有限，就不能成为宇宙万物之本。 他还说： “静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。( 张载集第3 2 5 页) 就是说，太虚本体不是动、静相对之静，而是绝对之“至静”；不是一、多相 对之一，而是绝对之“至一”。 3 、太虚是天道本体 从以上张载对太虚范畴的规定可以看出，太虚与气及宇宙万物是一种既超形 绝象又内在于万事万物的关系。这样的关系显然是宇宙论所无法说明的，只能从 本体论的角度来把握。 如果从天的角度看，太虚作为天道本体的地位也许更明确一些。天代表着中 国人传统的至卜观念，其涵义则是神性义、超越义与自然义的统一。张载要为儒 学造道，自然要对天作出规定，而他对天又首先是以太虚来规定的。他说：“由太 虚，有天之名”。( 张载集第9 页) 将太虚作为天之定名，说明“太虚”是张载哲 学体系的最高范畴，也是本体范畴，即将太虚放在了宁宙万物逻辑起点的位置上。 如果以太虚为气的原初状态，那张载的哲学体系自然属于宇宙论，太虚与宇宙万 物只是时间上的先后关系，其天也只能是苍苍之天，他也没有资格批评汉儒“知 人而不知天”。苍苍之天虽属张载天道观的范围，f u - 作为天之定名的太虚却绝不仅 限于苍苍之天。他说：“气之苍苍，目之所止也，日月星辰，象之著也；当以心求 天之虚。”( 张载集第3 2 6 页) 显然，气以及由气所构成的天是不超出形象的范围 的，认识天如果仅仅拘于象，那就只能是“存象之心，亦象而己”，( 张载集第2 4 页) 这说明，只有超形绝象的太虚才足以当天之定名；也只有通过心( 理性) 认识 了太虚，才能认识天的本质。所以在张了语录中，就有了一系列关于太虚与 天的论述：“太虚者天之实也”，“天地之道，无非以至虚为实”，“天地以虚为德， 至善者虚也”。凡此对天的肯定，都是通过对太虚的肯定实现的，这说明张载也是 以太虚来承接孔孟之天的。如果说太虚即是张载哲学的天道本体，那么，张载所 突出的正是本体之天，也足以本体之天来回应佛道、纠正汉儒的。 山东大学硕士论文 总之，“太虚”是张载哲学体系的最高范畴，也是本体范畴。在宇宙本体层面， 张载认为，太虚作为宇宙本体具有至广至大的涵容性和永恒性，这种“无不容” 的涵容性是指：“虚者天地之祖”，“万物取足于太虚，人亦出于太虚。” ( 张载集 第3 2 4 页) 太虚不仅是万物存在的依据，而且也是万物消散的归宿。在张载看来， 太虚具有由气聚而成的“有形之物”所不具备的“至实”亦即“广大坚固”、永恒 不变的特性，他以有形有限的具体事物之“腐”与“摧”来反衬太虚无形无象而 又“无动摇”的性质，这无疑也是从本体的角度立言的。从太虚之作为“静之本” 而直接提揭其“无对”、“至一”的性质，因为超越动静对待的“至一”也只能从 本体的角度来把握，这就使太虚除了本体，再不可能有其他涵义。 ( 二) 虚气关系 关于虚气关系，张载反复强调了太虚与气的不可分割性。在正蒙中张 载处处强调“虚不能无气，知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”， 等等。在张载看来，太虚对气的超越性是不言而喻的， u 太虚作为超越的本体又 不在气化流行之外。 依张载“非有异则无合”( 张载集第6 3 页) 的原则，相合的虚与气必然足有 差别的。 首先，二者质不同。太虚为无，为隐，为神；气为有，为显，为化。“教殊而 可象为气，清通i 而不可象为神”。由此可以看出，太虚与气的差别是形上与形下、 本体与发用、本质与现象、形式与质料之间的差别。张载明确指出：“天也，形而 上也”，( 张载集第3 7 页) “天”在这里就足指“太虚”。“运于无形之渭道，形而 下者不足以青之”，( 张载集第2 0 7 页) 作为形而下层面的“气”，在张载看来是与 太虚相比略低一个层次的，冈为太虚有气所不具备的特质，张载说：“静者善之本， 虚者静之本，静犹对动，虚则至一” ( 张载集第3 2 5 页) 也就是说，太虚是无形 无体、至静不动、广大坚固始终如一的形而上者，具有超越性、普遍性、永恒性。 而气则是有形有象，流行变化的形而下者。 其次，二者在天道观巾的作用不同。对于张载来说，气完全是一个始源性的 概念。如他所说：“游7e 纷扰，合而成质者，牛人物之万殊。”( 张载集第9 页) 显 山东大学硕士论文 然，在张载看来，气正是万物之“成质”者，是天地万物的宇宙论始源。但是， 太虚却并不在气的局限之内，它不仅超越于聚散、动静，而且超形绝象，是清通 之神；气之千变万化对太虚而言，不过是冰之于水万变不离其宗，太虚由此才显 现了其“静之本”、“天之实”的绝对永恒而至一的性质。显然，如果说气是宇宙 万物的始源，那么，太虚就是对这一始源的超越，这就只能是“至一”的宇宙本 体。 再次，虚气相即，不可分割。张载多次强调“虚空即气”，“太虚即气”，学者 有不同的解读，由此形成对张载思想不同的认识，分歧的焦点就是对“即字涵 义的理解。“即”字在这里不可理解为“是”、“就是”，而应理解为“相资”、“相 待”“不离、“不二”、“混然”、“合一”。所以，太虚与气既有区别、不同的一面， 又有相互依存、不可分割的一面。也就是说，太虚在成为天地万物的形上本体的 同时，又内在于气之聚散牛化的过程中，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太 虚即气，则无无”。( 张载集第8 页) 正因为太虚对气是超越与内在的统一，所以 张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入 无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物， 万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”。( 张载集第7 页) 对太 虚来说，太虚是气的本质规定( 形式) ，它决定了气之为气，是万变4 离其宗的宗 者，因而“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可以言性矣”。( 张载集第7 页) 如果从气的角度看，气是太虚的载体，离开了气，太虚无法寄存，太虚的超越 性也无法体现。所以，太虚与气的关系又表现为瓦相依存，相瓦支持，二者共处 于一个有机统一体之中。事实上在正蒙中，张载正是虚气并举，双向肯定的。 ( 三) 太虚、气与万物 从以上虚气关系界定来看，方面表现为太虚本体就在流行之气和宇宙万象 中。太虚不可能脱离形下万物而存在，太虚也就存在于万物牛灭流变的过程中； 另一方面，千变万化之宇宙万物对太虚而言，不过是冰之于水万变不离其宗， 他说：“造化所成，无一物相肖者。是以知万物虽多，其实一物”。( 张载集第l o 页) 说明太虚对形下万物的规定和超越，因而又要在气化流行的宇宙牛成论中肯定 山东大学硕士论文 本体的存在，肯定太虚对万物的超越。对人来说，太虚与万物呈现为不同层面的 存在，当我们从本然本体的对象性呈现的角度来把握宇宙时，这就是一个聚 亦吾体，散亦吾体的本体世界；而当我们从实然宇宙之具体相状的角度来 把握宇宙时，这就又是一个牛牛化化、聚散不息的现象世界。这两重世界又不是 各自独立的，而是不可分割的，其区别的关键在于我们从什么角度、以何种方式 来认知这一世界。当我们将大干世界的迁变之流提升到本体的角度，以其本然来 把握时，我们就可以看到聚亦吾体，散亦吾体，从而知死之不亡者；而只 要我们能“尽己之性”，也就可以超越于牛化现象而将两重世界统一起来了”。 就气与万物的关系来看，张载继承了前人的气化宇宙观。在张载看来，气正 是万物之“成质”者，是万物之母即天地万物的宇宙论始源。“气”是张载天道观 的重要范畴，与“太虚”本体相对具有“有 、“形”、“变”、“多”、“浊”等特征。 “气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”。( 张载集第8 页) 宇宙 万象之牛灭就是“气”之聚散或气化的结果。“气块然太虚，丁| 降飞扬，未尝止息， 易所谓铟蕴，庄牛所渭牛物以息相吹、野马者与! 此虚实、动静之 机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨， 为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”( 张载集第8 页) 阴阳二气流动f i 息，感通聚结，形成天地万物、风雨霜雪。f i l 这些万物都是我们 肉眼所能感觉到的，还有另一种情形足我们肉眼所感觉小到的，f u 这也是气存在 的状态，是一种实存，不是虚无。横渠易说系辞上日：“精气为物，游魂为变， 是故知鬼神之情状。”所谓幽明、死牛、鬼神都是气的存在状态，只不过相瓦转化 而已。这样，有形无形的现象都是阴阳二气永不止息流变的结果，无形之物如鬼 神、精气、游魂都属于气，并没有“虚无”的状态。这既排斥了宗教意义的鬼神 观，又对抗了佛道的理论建构。 总之，张载的天道观既突出了太虚的本体地位，有彰显了气创牛万物的作用。 通过虚气相即、“性即天道”( 张载集第6 3 页) 将天道与人道贯通，最终建立起一 种以道德伦理为核心的人乍哲学。他通过于斤学的涧察与想象，将人之应然价值牛 命的彻然实现与整个大宇宙之终极价值根源天理相贯通。他对白然的思考并 不是为了探索自然本身，i 了i j 足为了“立人之性”，以寻求人的安身寺命的价值所在， j 为祥虚气相l u i j 张4 戈哲学体系及其定位，人【心版礼，2 0 0 0 年1 2j j ，6 6d f 1 4 山东大学硕士论文 最终目的是为了“因天道以推圣德，贞牛死以尽人道，”进而实现天地之性在个体 生命中的呈现，达至天人一体的圣贤境界。在这里张载为儒家的人性学说找到了 理论根基。 山东大学硕士论文 二“天地之性”、“气质之性 张载人性论之主旨 解决宇宙的本体、本原问题并不是张载哲学的最终日标，张载理论的最终旨趣 还是儒家的人牛论。张载之所以要之探讨宇宙的本质问题，实际上是为了应对佛 道二教的形上学之挑战，以重新确立儒学的辛导地位。儒家要肯定现实牛活秩序， 就必须先肯定这个感性的现实世界，肯定这个世界的实在性及其存在的合理性， 以对抗佛道以存在为空幻、否定现实世界、追求寂灭或长牛的理论。尽毹；宇宙本 体论不是张载理论体系的核心，t u 却是其理论体系赖以出发的基点，有了这个基 点，他才能建构独具特色的人性理论。 ( 一) 张载人性论思想之源流 孔了是中国哲学发展史上第一个提出人性理论的哲学家。他的“性相近也， 习相远也”1 ；命题，开创人对自身研究的先河。“性相近”开了孟了的性善论之端： “习相远”开了苟了的性恶论之端。孔了第一个提出了人性学说，虽没有展开具 体的解释、论述，彳i j 却有其发端意义，并对后来人性理论的发展产牛着臣大的影 响。 孟了是中国历史e 最早明确提出人性善的哲学家，并把性善论作为伦理道德 学说和仁政学说的理论基础。孟了首先对人性的本质属性进行了规定。人性就是 人区别与动物的本质规定性，而人的自然乍理属性和物质欲求是非本质的，只有 道德才是人所独具的本质属性。 其次，孟了由天赋本性出发，论述了性善论的内在依据。他认为，人性之所 以是善的， 是因为人牛来就具备天赋的“善端”，具有一利，先验的道德观念的萌 芽，这是人异于禽兽、优于禽的本质特征。孟了说：“无恻隐之心，非人也；无麓 恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无足非之心，非人也。恻隐之心，仁之 端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之 有是网端，犹其有四体也。”。恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”即足人的一 种本性，人之所以为人，就在于有此四心。而仁、义、礼、智这“阴端”并不是 论l 占货 孟子公孙t 1 | 1 6 山东大学硕士论文 外界强加给我的，它如同人的四体一样是我本来就具有的，是人人与牛俱来的。 人心有仁、义、礼、智“四端”，人心的展开就是人的善德、善行。 第三，孟了提出“尽心养性”和“反求诸己”的内求成性路向。孟了认为，尽 管心、性有与牛俱来的善端，“人皆可以成尧舜”，f u 并非人人都能成为尧舜或都是 为善的，这是因为人之不为善，其原因不在于人性，而在于环境的浸染和丰观不 努力，从而丧失其本善“良心”所造成的。因此要把失掉的本心找回来。首先， 尽心养性。孟了认为人牛来就有“良知”、“良能”。在他看来，求知、求善、成性 无非是把那种放弃或散失掉的天赋本性找回来，“尽其心者，知其性也；知其性， 则知天矣，存其心，养其性，所以事天矣”。就是说只要充分发挥道德本心的作 用，就能够认识人所固有的善性，也就能够认识“天命”了；珍惜、存养、敬奉 自己本有的好品质、德性，就能够敬奉“天”了。其次，反求诸己。孟了看来， 良心、本心是内在的，能否求得本心，完善本性完全靠自己，既不能依赖别人， 更不能抱怨别人。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反 其敬行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”，曹就是说，任何行为如果 达不到预期的效果，那都要反过来追寻自己的责任，并加以改进。通过自反，反 思自己的的良心、本心，进而自得，“自得”就是自己得到良心、本心。使内在的 可能性的善，转化为外在的现实的善。 孟了性本善的人性学说，是对孔了人性学说的一个重大发展，他把人性归结为 一种独有的社会道德属性，既肯定了人有道德理性，又强调作为丰体的人的自觉 能动性，为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在的理论依据，也为社会道德的 可能性寻找了一个丰体自身的根源，使其人性学说在儒家人性论发展史中具有里 程碑的意义，对后世人性论的发展，特别是对宋代理学家人性学说的形成具有深 刻影响，当然也是张载人性论思想的丰要来源。 战国时期除孟了和告了的人性学说有广泛影响以外，锄了首创的性恶说也有广 泛的传播，并对后世儒家人性学说产牛深远影响。 首先，甸了以人性中为人与动物所共有的属性来规定人性。“牛之所以然者谓 孟子醛心i ： 孟子离娄i ： 山东大学硕士论文 之性”，在苟予看来，人的本质属性就是人与动物都具有的“饥而欲食，寒而欲 暖，劳而欲息，好利而恶害”的自然牛理本能和自然心理本能。 其次，人性本恶，其善伪也。苟予认为，由于人的自然本性都是趋利避害的， 人人都有物质欲望追求，这是性自有，不待学习而有的。这种自然的物质欲望追 求，是各种矛盾和灾难的根源，就决定了人的本性是恶的。他说：“人之性恶，其 善者伪也。” “伪，指与人性对立的后天的人为，属于习得的范畴。“可学而能， 可事而成之在人者，谓之伪”，“虑积焉，能习焉，而后成渭之伪”。固笱予区分 性伪，丰要是想说明，人先天有向恶的趋向，人的自然本性中并无辞让、礼义、 忠孝等伦理道德的端倪，今人之善性是后天教化、积习的结果，是“伪”。 第三，“化性起伪”和“所积而致”的道德外求路向。苟予认为人的本性是趋 恶的，如果任其无限度的发展必然导致恶的结果，这就需要对人的情性进行矫治， 变恶为善。对人性矫治的过程付了称为“化性起伪”。所渭“化性起伪”，是指将 人先天的自然属性转化为后天人为的道德特性，也就是说通过学习和环境对人性 进行改造，使其为善。笱了强调通过“化性起伪”，对人进行“仁义法正”的教育 来改变恶的本能，使人人具有善心，成为善人。他说：“涂之人可以为禹”。m 约了 还在人的天牛情性方面取消了圣人和凡人的差别，“凡人之性，尧、舜之与桀、跖， 其性一也；君了之与小人，其性一也”。圣人之所以为圣人，无他，是通过后天 努力修为的结果，“圣人者，人之所积而致也”。强调后天的努力修习，不断积累 是完善人性并最终成圣的根本途径