（汉语言文字学专业论文）先秦几组天神词及其祭祀考.pdf

摘要 先秦时期的文献对于我们把握最早的汉语词义具有十分重要的意义，具有其 他历史文献所没有的优势，对先秦汉语进行训释分析，可以帮助人们认识其源头 及后来的演变情况。天神词是先秦词汇中非常重要的一部分，本文主要就是针对 几组天神词来分析其词语产生及变化情况，并对其祭祀方法进行考释。 本文共选三组天神词：帝与天；西王母与高襟；风神和雨神。这三组天神词 之问既相互区别，又有一定的关系。帝与天产生的根源不同：“帝”源于花蒂之 “蒂”，有根基、原始之义；“天”本义为头顶，后来演变为自然之天。但是二者 在发展的过程中意义相互融合，成为人们观念中的至上神。禅、柴是祭祀帝与天 的两种方法，明堂是祭祀帝的场所，但祭天往往在野外，这与天的自然本性有关。 “西王母”本为图腾名称，是外来语的译名，“西”即西方，“母”即是从西方来 的音译的产物：高襟本义即为生育女神，她作为生殖神与发展后具有多种神格功 能的西王母在神格上产生交叉。对于西王母的祭祀没有特殊的名称，圜宫是祭祀 高襟的场所。风雨是最为常见的自然现象，风神和雨神也就成为自然神中人们膜 拜最多的神灵，风字在甲骨文中最初写为凤，这与人们对四方风的认识有关，后 来风神又有风师飞廉等多种称呼；祭祀风神的方法是磔，其目的是事风。雨师、 屏翳是雨神的名称，姣、雩是求雨之祭，二者都是来源于巫：求雨焚巫为姣，求 雨时巫吁嗟呼号、舞之蹈之则为雩。 本文试图通过对这几组天神词的训释，来帮助人们认识其词义发展演变的过 程，以对其本义与后产生的意义有一个把握。 关键词：帝；天；西王母；高襟；风神；雨神 a b s t r a c t w o r d i n go rd i c t i o ni nq i nd y n a s t yi s o fp a r a m o u n ti m p o r t a n c ea n de n j o y sa f a v o r a b l ep o s i t i o ni nm a k i n gc e r t a i nt h e o r i g i n a lm e a n i n go ft h e e a r l i e s tc h i n e s e w o r d sa n de x p r e s s i o n s w o r d i n go rd i c t i o no na l lk i n d so fg o d s o c c u p i e s a n i m p o r t a n tp o s i t i o n ad e t a i l e da n a l y s i so fd i c t i o no ng o d sh e l p st or e c o g n i z et h e i r o r i g i na n dt h e i rd e v e l o p m e n ti ns u c c e e d i n gc e n t u r i e s t h i sp a p e rt h u sa i m st op r o b e i n t ot h ed e v e l o p m e n to ft h r e eg r o u p so fd i c t i o no ng o d s ，i e ，帝a n d 天，西乇母 a n d 高襟，风神a n d 雨神a n dr e v i e wt h es a c r i f i c ec e r e m o n i e st ow o r s h i pt h e ma n d s o m ec o n c r e t em e t h o d si nt h o s ec e r e m o n i e s 帝a n d 天o r i g i n a t ed i f f e r e n t l y 帝i so r i g i n a t e df r o m “蒂”w h i c hm e a n s l i t e r a l l yt h ep e d i c e lo f af l o w e ri na n c i e n tc h i n e s el a n g u a g ea n di se v o l v e dt or e f e rt o t h ef u n d a m e n to ro r i g i n ，天，o r i g i n a l l ym e a n i n gt h et o po ft h eh e a dg a i n st h e m e a n i n go f “s k y ”i nn a t u r e t h e s e t w o c o n c e p t sa s s i m i l a t e d w i t he a c ho t h e r g r a d u a l l ya n dt h eg o d st h e yr e p r e s e n t e db e c a m et h eu t m o s tg o d si nc h i n e s ec u l t u r e 禅a n d 紫a r et w oc e r e m o n i e st oo f f e rs a c r i f i c et ot h e m “西王母”，i sat r a n s l a t e dt i t l eo f at o t e ma n d 高襟i st h eg o d d e s sc h a r g i n go f b i r t ha n dr e p r o d u c t i o n 翮富i st h eu n i q u ep l a c et oo f f e rs a c r i f i c et o 高襟w h i l en o s p e c i a lp l a c e ? o rf i x e d n a m ef o rs a c r i f i c i n g 西王母 w i n da n dr a i na r ec o m m o n p h e n o m e n ai nn a t u r e h o w e v e ri t i so n l yn a t u r a l t h a tt h ep r i m i t i v e p e o p l ew o r s h i p t h e ma sg o d si na n c i e n tt i m e sw h e n t h e yc o u l dn o t e x p l a i nw h a t t h ew i n da n dr a i na r e 风，师，飞，廉a r ea l ln a m e sf o rg o do fw i n d ；雨 师、屏翳a r en a m e sf o rg o do f r a i n 磔i st h ec e r e m o n yt os a c r i f i c et h eg o do f w i n d a n d 姣、雩a t ec e r e m o n i e s t os h o w w o r s h i p t og o do f r a i n k e y w o r d s ：帝；天；西王母；高襟；风神；雨神 i i 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得东北师范大学或其他教育机构 的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均 已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：盥：醐靠日期：点口。玉2 占 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即： 东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的复印件和磁盘， 允许论文被查阅和借阅。本人授权东北师范大学可以将学位论文的全部或部分内 容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存、汇编学 位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名：出! 盈耸 日 期：2 盎。姑2 l ； 学位论文作者毕业后去向 工作单位 通讯地址 指导教师签名 日期 电话 邮编 引言 先秦时期的文献是我国现存最早的文献典籍，其凭借先秦时期特定历史阶段的语言 词义来表述当时人们的生活、风俗习惯、典章制度及思想观念等。先秦文献词义不是一 般的历史词义，它是到今天为止我们所能见到的有众多书面材料证明的最古老且成体系 的汉语词义。汉语词义是怎样发生的，它的演变历程又是怎样的? 要想弄清楚这些问题， 就必须考察现存的古代典籍，利用它们来把握最早的汉语词义。先秦文献词义比较适合 用来作为研究材料，因为它们具有其他历史文献所没有的优势：首先，它拥有众多书面 材料：如五经、诸子文献等；其次，这些词义形成了体大精深的系统。在汉语词义中的 地位是不可低估的，它们是汉语的源头，是主峰一影响着后代汉语的发展演变。对先秦 汉语进行训释分析，可以帮助人们认识其源头及后来的演变情况。 天神词是先秦词汇中非常重要的一部分，在关于礼仪、神话、历史等方面的书籍， 如周礼、礼记、l l l 海经等书中都有 己_ 载。关于神，说文示部：神，天神， 引出万物者也，从示，申声。礼记祭法日：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨， 见怪物，皆日神。”川说苑修文篇：“神灵者，天地之本，而为万物之始也。” 2 l 从 这些经籍传注对神的训释可以发现，在语言中，精气、精婚、精神、精灵皆称为神。老 子2 9 章：“天下神器，不可为也。”瑚注：“神，无形无方也。”i j 又因为“自然是宗 教最后的、最原始的对象”，而自然之中最著名者莫过于f 1 、月、星、辰，所以，从原 始崇拜的角度说，神首先指的就是天神。m 下面我们就针对几组天神词来分析其词语产 生及变化情况，并对其祭祀方法进行考释。 一、帝与天 ( 一) 释“帝” 1 “帝”之本义 “帝”字最初见于殷虚p 辞，徐中舒先生甲骨文字典收录“帝”在甲骨文中的 字形如下：霖( 一期乙六四零六) 、泵( 三期甲一六四) 、霖( 周甲川大l l ：1 2 2 ) 。 5 1 丁山在其中国古代宗教与神话考中总结了帝字的演变如下： 粟( 前3 ，2 4 ，6 ) 、泶( 林，1 ，1 1 ，1 0 ) 、i 采( 前7 ，15 ，2 0 ) 、乘( 后，& 2 6 ， 15 ) 、霖( 戬寿，5 ，1 7 ) 、采( 后，上，2 6 ，5 ) 、乘( 前，3 ，2 1 ，3 ) 来( 朕段) 、，汞( 周 云段，。上下帝合文) 、甬( 意鼎) 、涤( 寡子卣) f 6 1 从其构形来看，“帝”字形很像花蒂之形，所以很多学者认为帝是花蒂之“蒂”的 本字。这一观点可在王国维的观堂集林释天中见到： 帝者，蒂也，不者柑也，古文或f 售桑、幂，但象花萼全形。【7 1 而吴大徵在其字说一书中，也提出了“帝”字形似花蒂之形的观点： 大徵窃以帝为后起字。上古造字之始，不当先有稀字，以帝之大，与上帝、天帝并 称，何独取义于审稀? 此不可解也。尝见潘伯寅师所藏旧拓本有一卣盖，文曰： 己， 祖丁，父癸。又见甘泉毛子静所藏鼎丈日：丫己，祖丁，父癸。古器多称祖某父某， 未见祖父之上更有尊于祖父之称，推其祖父之所自出，其为帝字，无疑。许书，帝古文 作丽，与鄂不之不同意，象华蒂之形。 。那蒂的意义又是什么睨? 吴大徵认为，“蒂落而成果，即草木之所自发，生物之始， 与天地合德”，他白语根上论“帝”之本义，得出了“帝”之本义即为华之“鄂不”的 结论。他认为帝之所以称帝，就是因为：“帝足以配天，虞、夏稀黄帝，殷、周谛喾， 谛其祖之所从出，故稀字从帝也。吕览下贤注，帝也者，天下之适也。古嫡字 通作逋，广雅释诂：逋，君也。7 诗江有汜序道能悔过，释文，逋，j e 夫 人也。公羊传：立遮以长不贤，注，逋谓遗夫人之子。古文遗f 罐7 ，从帝，从 口，遍妻逋子，如果之有蒂，本之所生也。说文，。摘，拓果数实也。桂氏云，当 作拓树果实也，从手从啻，啻即果之有蒂者。自帝字之本义晦，而后人别出袁、蒂、 柢i 字，尔雅释木，枣李日霆之，孙注，袁之，去柢也。礼记庭之，疏： 建，谓脱华处。说文：蒂，瓜当也。文选吴都赋注，蒂，花本也。西 京赋注引声类，蒂，果鼻也，音帝。尔雅释言：柢，本电。老子：是谓 深根固柢。释文：柢亦作蒂。霆、蒂、柢、蒂同音，皆帝之孳生字也。”如吴大 徵所言，根据义由声得的道理来考察“帝”的语族，蒂、意、柢、蒂都与帝字同音，而 。转引自r 山中困古代宗教与神话考 m 卜海：龙门联合书局，1 9 6 2p 1 8 。同上p 1 8 2 2 且它们或指草木的本，或指花果的果鼻，都有根本、根基、原始等义，如“蒂”表示花 的基；“柢”表示根基，除此之外，还有“底”表示房屋的基础，“胎”表示人之所由生， “始”表示氏族之发源，底、胎、始也都与帝双声。所以，“帝”自然也就有根基、原 始的意义。 针对从字形和语族两方面进行的考察可以看出，“帝”本义源白花蒂之“蒂”，有根 基、原始的意义。孔颖达注礼记郊特牲中“祭帝勿用”：“因其生育之功谓之帝。” 曹魏王弼在注释易益卦中“用享于帝”一句时也说：“帝者，生物之主，兴益之 宗也。” 8 】由此也可看出，“帝”最初时的意义即表示天地万物由所生的根本和原始，是 万事万物的基础。下面我们就通过对帝不同阶段的神格功能来考察“帝”这一意义产生 的渊源及其后来的变化情况。 2 h 辞中“帝”的意义 殷虚h 辞作为今天所知最早的系统文字，其除了末期的帝乙( 加帝辛则为二王) 之 外，其余皆不称帝。所以现在一般观点都认为“帝”在h 辞中是作为商人的至上神出现 的，h 辞中的记载显示出帝拥有最高的、无限的权威和广泛的神力，并且在天神系统中 建立了一套自己的臣僚系统，成为完整意义上的至上神。参考陈梦家先生在殷虚b 辞 综述【9 1 和胡厚宣先生在殷虚p 辞中的上帝与王帝 1 0 1 中的总结，“帝”在殷商时期 具有以下神格功能：。 ( 1 ) 帝与自然、农业收成 殷人认为帝主宰自然的风云雷雨，气象变化。如： 翌癸卯，帝其令风( 乙2 45 ，3 0 9 4 ) 帝令雨足 年】( 明13 8 2 ) 帝其令雷( 南辅1 5 ) 令，说文日：发号也。段玉裁注：发号者，发其号呼以使人也，是日号。【l l j 帝 能令风云雷雨，诸种自然现象都接受帝的号令，受帝控制，帝乃自然方面的主宰。由于 帝能主宰自然界的一切气象变化，而自然现象又与农业收成密切相关，所以殷人认为凡 是风云雷雨或久旱成灾，以及禾苗的生长、农业的收成，皆是帝之所为，这一切都是由 帝主宰的。 ( 2 ) 帝能降人间以祸福 帝降祸的对象一般是“我”、土、邑，如： 方哉鼎，帝令我作祸( 金4 9 6 ) 帝其乍王祸( 乙1 7 0 7 ) 帝所降之祸既有天灾，又包括人祸，如： 今日风祸( 上3 1 ，1 4 ) 兹雨隹祸( 粹7 9 9 ) 旬生鲡，不于我工祸 ( 甲1 1 6 2 ) o 以下关十帝的种格特征大都是参考了殷虚p 辞综述平几殷虚h 辞巾的卜帝和王帝，其中所引用的甲骨文的例 子亦是转引自返两部文献。 3 另外，帝又会保护王、我，如： 帝受我又( 续存上2 19 ) 帝虽在天上，但却能掌握人间的吉祥灾难及祸福。 ( 3 ) 帝与战争 殷人认为邻族方国的来侵是由于帝令作祸，而且其出师讨伐方国也必须先占h 是否 得到帝的保佑。如： 贞舌放出，帝不一( 徵征巧续3 ，3 ，1 ) 贞帝不我其受又( 佥6 1 0 ) 由此可知，殷人眼中，举儿征伐军事的成败都是帝做主宰。 另外，h 辞中的帝还常常发号施令，不但施令于人间，且已有了自己的朝廷，甲骨 文里常说到帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣之类，如 于帝臣又雨( 甲7 7 9 ) 癸酉，贞帝五工臣其三牢( 后上2 6 、15 ) 五宾帝史( 别二，河井大甲，乙辛r 辞) 这都说明帝已在天上建立了自己的朝廷。 综上，帝能够控制自然、影响年成的好坏、保佑人间祸福，而且还能决定战争，殷 人生活的各个方面无不受其影响和控制。殷人眼中的帝之所以具有如此高的神力，之所 以成为殷人的至上神，概与当时生产力发展不够成熟、人们对自然还有很大的敬畏感有 关，即殷时帝的意义是从其生育万物的功能来说的，由此也可大概推出，帝在殷时的最 初意义确是表示天地万物所由生的根本和原始，与自然界的天有更多的相似处，或者可 以说是天的别称，正如郑玄论天与帝的关系时所言：据其在上体谓之天，天为体称，故 说文一部云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也。郑玄认为，“天” 和“帝”是从不同角度对同一事物的称谓，从位置角度看，天在头顶上，故称之为“天”， 从功能角度，即“德”的角度看，天有生育万物之功，故称之为“帝”，从这点来说， 郑氏所论是极有道理的。0 2 1 许多学者都认为殷时的帝似乎是全能的，他具有广泛的神力，是万事万物的始祖， 从殷时帝的神格功能分析“帝”所蕴涵的意义，也可看出，殷时帝之意义乃为天地万物 所由生的根本和原始，进而引申为具有无上权威的至上神；而殷术二王称帝则表明“帝” 的内涵将发生变化，其预示了帝之意义将扩大。 3 周时“帝”之内涵 周人对帝的崇拜可于诗经中找到源头，大雅生民咏姜螈因无子而“克梗 克祀”，祭天神而求子，最终因“履帝敏武歆”，即踏“帝”之足迹而有孕，“上帝是依， 无灾无害，弥月不迟，是生后稷”，【l3 】此帝即所袒祀之天神上帝。有人认为周时帝即指 周的祖先神，从诗经所载资料来看，这一观点具有片面性，从姜螈感生后稷的诗即 可看出，周时帝和殷时帝类似，亦为所祀之天神，是其祖先神的诞生者，而非其祖先神， 但周时帝的内涵与殷时帝相比，已发生了较大的变化，下面从周时帝的神格功能的内涵 入手分析这一变化。 4 ( 1 ) 周人祖先神常伴在帝之左右，帝与周人更为接近。帝对祖先神有直接的使令 权，诸祖先神不仅在帝廷陟降，而且还听命于帝，这点亦可在诗经中找到明证。酶 经大雅文王：有周不显，帝命不时；文王陟降，在帝左右。周人的帝与祖先在一 起，与周人更为接近，更为人格化。 ( 2 ) 周人的帝能主持正义，有明确的是非观念。如诗经大雅皇矣中有记 载：上帝耆之，憎其式廓帝迁明德，串夷载烙。显示出帝有憎恶扬善的观念，具有 了人的特性，并被封为道德的代表。 ( 3 ) 帝成为周人的保护神，他能赐福于周人，诗经大雅阜矣：既受帝祉， 施于子孙。帝受周人的供奉，并在冥冥中保佑着周人，诗经大雅生民也记载了 文王小心谨慎对待帝，以求庇佑的情况：昭事上帝，聿怀多福。另外，作为一个农业部 落，周人的上帝还保佑其农业收成，如诗经周颂臣工一诗中有“昭事卜帝，保 佑康年”等诗句。 综上所述，周人的帝已被赋予了理性，较之商时更接近于自然本性的帝，其更为人 格化，具有了人的道德观。 从殷到周，帝由万事万物之本源，接近于自然之天的神灵，逐渐发展成为具有人格 特征的至上神，内涵意义发生了较大的变化，也孕育了帝由天神转变为人王的萌芽，到 战国时，帝广泛用于祖先神，秦时用于人王；而另一方面，帝作为神灵，逐渐与民间的 天合而为一，被成为吴天上帝、黄天上帝，直至今天人们观念中的玉皇大帝。帝由古发 展至今，内涵意义扩大了。 ( 二) 释“天” 1 “天”之本义与借义 “天”在甲骨文中出现的次数较多，徐中舒辑录其中如下几种字形： 翼( 二期后下一八七) 、素( 一期p 四五零五) 、希( 一期前四六四) 、希( 一 期乙九暴六七) 、餐( 一期乙九零九二) 、紊( 三期续二- 二二四) 、果( 五期续五一 三六) 同时还对其进行解释：( i ) 人之顶颠也，如：庚辰王弗、广朕天。( 乙九零六七) ( 2 ) 人 也，如：贞辛天( 大) 也雨。1 1 4 1h 辞中仅个别辞例用为顶颠之义，其余各处皆当读为大。 说文一部对天的解释为：“天，颠也，至高无上，从，大。”自罗振玉、王国维 以柬皆据说文释h 薛斋、乔、器为天，谓翕像人之形，二即上字，口像人之颠顶， 人之上即所戴之天，或以口突出人之颠顶以表天。王国维在其观堂集林释天一节 中写到：“古文天字本象人形，殷虚h 辞或作暴，盂鼎大丰敦作暴，其首独巨。案说 文，天颠也。易睽六三，其人天且劓，马融亦释天为錾颠之刑，是天本为人之颠顶， 故象人形。h 辞、盂鼎之买、冬二字所以独填其首者，正特著其所象之处也。殷虚h 辞 及齐侯赢又作京，则别以二画记其所象之处，古文字多有如此者。”【”1 蜕文段玉裁 日：“以此同部叠韵为训也，颠者，人之顶也。以为凡高之称。然则天办n 丁为 凡颠之称。”【i6 j 凡高之称为之天，所以人之颠顶用为自然界之天，又，或因为天之穹庐 之形类于人的颠项之形，释名释天云，“天，豫司兖冀以舌腹言之，天，显也，在 上高晁也。青徐以舌头言之，天，坦也，坦然高而远也。”【l7 】天由颠项用为覆盖大地之 “天”，扩展出“至高无上，是其大无有二”之意。 2 周时“天”之意义的变化 对于“天”的概念的起源、殷人是否曾以“天”为至上神等问题，学术界从未停止 过争论，但这并不会阻碍我们对天的内涵的认识，甲骨文中的“天”仅用其本义，而当 其被用为指自然界的“天”之后，又是如何发展为周人最重要的崇拜对象的? 其时“天” 的内涵产生了哪些变化? 现试从周代“天”的功能对其进行探讨。 话周时，天成为最重要的崇拜对象，周人眼中的天有以下特征： ( 1 ) 天的意志与人世间的道德行为紧密联系，有一定的伦理价值原则和道德判断 意志，它能主宰王朝兴亡，依据道德原则选立君主。如尚书多方言夏王暴政，于 时“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏” 18 1 又在康诰中指出，“天” 之所以“大命文王殪戎诞受厥命越厥邦厥民”，是因为文王具有“克明德慎罚”的德行。 ( 2 ) 天意被冠以民意的内涵，成为民意的体现与代表。如尚书皋陶谟中有： “天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。” 在这种思想的引导下，“天”具有了伦理价值的意义，作为神灵的成分逐渐降低， 而更倾向于一种宇宙秩序与规律，向着天道的方向发展，“天”虽然有道德判断意志， 但其人格化的程度仍很低，而更倾向于天道。 ( 三) 禅、柴 1 释“禅” 大戴礼记保傅：“是以封泰山而禅梁甫。”王聘珍解诂引庐辩日：“封，谓负土 石於泰山之阴，为埴而祭天也。禅，谓除地於梁甫之钥，为：i 犟以祭地也。”1 1 9 墚天仪式 中最隆重的莫过于封禅。说文示部：“襻，祭天也。从示罩馨。_ 段注曰：儿封土为 埴，除地为坶。古封禅字盏祗作埠。1 2 0 j 禅本作埠，说文土部：“埠，野土也。”段 注：“野者，郊外也。野土者，於野治地除草。”1 2 q 埠原指经过整治、除草后的野外空 地，后专指祭祀场地，是最原始的祭坛。祭天在野外进行，是因为在周人的观念中，作 为神灵的天没有具体固定的形体，苍茫浩大，覆盖大地，亦无所谓降陟，故在郊外设坛 而祭，以与其更为接近。说文土部：“j 塞，祭埴场也。墨段玉裁认为埴即是埠。礼 记祭法：“王立七庙，一埴一埠。”注日：“封主曰埴，除地日埠。”1 2 u 埴埠的区别 就是“填高、墚下”口凡言封禅，胡i 是埴埠而已。朱骏声说文通训定声：“土罩为祭地， 埴为祭天，撞从埴省j 禅从埠省，皆秦以后字。许书收禅不收袒，故云祭天耳。其实为 埴无不先为埠者，祭天之义，禅自得兼。”1 2 3 按照宗庙郊社制度，于郊外祭天时往往筑 土为埴，其初形为用土石堆砌成的高出地面的土台，用圆形以像天，象征着地面上的最 高处，所以这祭坛又称为泰坛或者圆丘。泰同太，有大、高之义，郊外之坛形制虽小， 但在人们的观念中，是赋予了其高大之义的，既可与天相接，又含泰山寓意，故称其为 泰坛。礼配祭法：“燔柴於泰埴，祭天也。瘗埋於泰折，祭地也。”而从其形状来看， 孙希旦认为泰坛是圆的：折以言其方，则知泰埴之为圜矣，又引马唏孟的观点来证明自 己的结论：“燔柴于泰埴，所谓祭天於地上圜匠。” 2 4 】由此可知，泰埴之所以为圆形， 盖因天呈圆形，所以泰坛又称圜丘，目的是更接近自然之天。宋代学者马端临说：“郊 即圜丘，圆丘即郊。以所在言之谓之郊，以所祭言之，谓之圜丘。于郊即筑泰坛，以丘 言之，本诸天地之性也。” 2 5 j 从这也可看出，周时所祭之天在形式上乃更近于自然之天。 埴埠通常设在城郊，或是设在山上。礼记郊特牲：“兆于南郊，就阳位也。扫地而 祭，於其质也。”又日：“於郊，故谓之郊。” 2 6 1 说文邑部日：郊，距园百里为郊。 郊外是祭祀天的一个地点，所以早期的祭天又称作郊。除了到郊外祭天外，还有到泰山 祭天的记载，被称为“封禅”。 今人对封禅缘起主要持三种观点：一种是从泰山崇拜角度出发，认为“封禅起源於 人们对大自然的崇拜，进入阶级社会，封禅被统治阶级利用，成了欺骗和愚弄人民的工 具”。另一种观点认为封禅作为一种政治制度，与产生於原始公社末期部落联盟时 代的天子巡守制度有关，指出：“封禅礼的起源，既不是无怀氏以来七十二家的所谓封 禅，也与泰山崇拜没有必然的联系。从本质上说，封禅起源于部落联盟时代的盟主( 王) 巡视邦国的制度。”【27 i 还有人从文化演进史的角度提出了另一种看法：“封禅”实与神权 时代天子恒居山林高地的事实有关，与泰山崇拜无关。这罩对这一问题不再赘述，我 们更关心的是祭天为何于郊外或者是山上? 说文段玉裁注日：“封者，增天之高， 归功於天，禅者，广土地”，他引张晏的观点，指出，“天高不可及，于泰山上立封，又 禅而祭之，冀近神灵也。”【2 8 j 礼记等书中均有人王登泰山而祭天的记载，如前面所 说，这是因为天高高在上，为了缩短与其的距离，必须要到最接近天的地方去祭祀。无 论到郊外，还是到泰山祭天，都是为了和天更接近，由此可以看出，在西周时期，天的 内涵意义中更多是指其自然之天。 2 释“柴” 说文示部： 柴，烧柴焚燎以祭天神。+ k , - i z 女l 声。虞书目：“至於岱宗，桨。”古文桨，从隋省。 徐锴说文解字系传引作“烧柴燎以祭天神。”【2 9 】紫是祭天的典礼，祭天要烧柴，所 以祭天的典礼也叫作柴。后来区别于木柴之“柴”，祭天的典礼才写作“柴”。正字通示 部：“本作柴，后人因祭天改从示作柴。” 3 0 l 说文木部：“柴，小木散材也。”礼 记月令：“乃命四监收秩薪柴。”郑玄注：“大者可析谓之薪；小者合束谓之柴。薪施 炊爨，柴以给燎。”【3 l 】“燎”指祭天的燎火。礼记王制：“柴而望祀【i i 川i 。”注引释 文：“柴，仕佳反，依字作柴。”口2 】这是说依祭天之礼言则为“紫”。仪礼觐视中 有：“燔柴于天。”礼记祭法：“燔柴于泰坛。”尔雅释灭：祭天日燔柴。柴，本 。此观点可见于古书时封禅的缘起和发展 j 】义史知识，1 9 8 2 ，1 4 ( 8 ) ：6 8 - 7 0 ；徐北文泰山崇拜与封禅大煦【j 】j 史史土u 识，1 9 8 7 ，7 6 ( 1 0 ) ：5 8 6 4 o 此观点在雷汉卿说文“示部”字与神灵祭祀考 m ，成都：巴蜀i n 版社。2 0 0 0 1 8 2 中肯详岛i l 地论述。 7 作柴，今通用。燔燎以祭天，高至也。王力同源字典列柴、柴为同源字，同属之部 床纽。 3 3 1 柴祭即燔柴以祭天。燔，说文段注：“毛於瓠叶传日加火日燔。”燔柴，即积 薪焚烧来祭祀天。1 3 4 结合周礼春官大宗伯：“以堙祀祀吴天上帝。”郑玄对此注 为：“三祀皆积柴实牲体也，或有玉帛，焚燎而生烟。”p5 | 从此可以看出柴祭的特点是焚 烧，即把玉帛、牺牲等放置在柴堆上焚烧。又有人从柴之古文字“桨”从隋省进行分析， 指出段玉裁注是壁中古文尚书的写法，。说文肉部：“隋，裂肉也。”其同字异 构之情形显示出的其杀生而祭的特点也可证明祭天并不是仅有柴，而且还有牺牲。 礼记祭法中有：“燔柴于泰埴，祭天也。”孔疏：燔烧於泰埴者，谓积薪于埴 l ，而取玉及牲置柴上燔之，使气达于天也。口6 】由此也可看出，紫祭的目的是升烟报告 天地。说文示部： 袒，洁祀也。一日精意以享为裎。从示，至声。 段玉裁引释诂：“梗，祭也。孙炎日：洁敬之祭也。各本作洁，依玉篇作絮。”【37 】许 慎据左传及国语周语上之文立说，左传- 隐十一年：“吾子孙其覆亡之不 暇，而况能袒祀许乎? ”注日：“诚敬清洁以祀祭为裎。”【3 8 j 桓六年强“以致其授祀。” 注：“棰，洁祀也。” 3 9 1 国语周语上：“( 内史过) 以告王日：虢必亡矣，不梗於 神，面求福焉，神必过之精意以享，棰也。”韦昭注：“洁祀日裎。”【4 0 】而郑玄注周 礼春官大宗伯：“以襁祀祀吴天上帝”为：“裎之言烟，周人尚臭，烟，气之臭闻 者。”【4 i 】升烟之目的是告天告祖先。礼记大传：“柴于上帝。”郑玄注：“告天地及祖 先也。”1 4 2 告天即是与天勾通，以示尊天敬地之意。所以凡祈祷、征伐、巡守、战胜庆 贺、天子登基皆向天地报告，求得“认可”。一般认为这种燔烧牲体的祭法来源于原始 宗教的祭天方式，古人认为供物经烟化后，能直达天上，便于天神享受。 ( 四) “明堂”考 一般认为“明堂”是祭祀帝的地方。清人王聘珍在大戴礼记解诂“或以为明掌 者，文王之庙也”句下引孝经中的话：“周公祀文王于明堂，以配上帝。”引五经 异议云：“讲学大夫淳于登说，宗祀文王於明堂，配上帝。”f 4 3 有人由此认为明堂乃文 王之庙，同时也祭祀上帝，汪宁生认为，明堂即是“世室”，古代世、太通用，明堂也 就是“太室”，进一步指出，太室者，即大房子之意。 4 4 1 顾颉刚也认为：“此类屋宇以容 积而言，谓之大室，以方向而言，又可谓之明堂。”。由史料知，明堂始于周代， 是天子颁布政令、月令、教令和举行宗教祭祀的地方。礼记明堂位中有关于明堂 的记载： 昔者，周会朝诸侯于明堂之位，天予复斧依，南乡而立。 。参见雷汉卿说文“示”部。与神灵祭祀考 m 成都：巴蜀出版社2 0 0 0 年版，p 1 5 7 。见顾颉刚史林杂识初编 m 北京：中华书局1 9 6 3 年版，p 1 4 6 - - 1 4 9 顾颉剐弓f 书洛诰“1 二入大室裸”和春 秋文十1 三年公羊经“世室尾坏”求证明周和鲁都冉大室；而凡庙与公室必南向，故材日“南面”，又口“向明 而治”，由此得出正义结论。 8 孙希旦认为，按照一般的情况，春夏秋冬四时朝见是在庙里进行的，只有大朝觐材设立 坛场，于明堂处举行。他指出，明堂本是为了“祀天布政”。【4 5 】傅亚庶先生在中国f 二 古祭祀文化中结合六十年代陕西雍城中部马家庄发现的春秋宫殿建筑基址指出，宗庙 很可能只是诸侯王宫的一部分，古代天子、诸侯的王宫作用是多方面的，主要是由古代 帝王用来处理行政事务。天子与诸侯稀祭、宗祀、朝觐、耕猎、养老、敬贤、飨射、献 俘、治历、告朔等诸多事物，都要在这里进行，所以，古代又称之为太庙或者明堂。 4 6 1 上古时期的宗教与政治是合而为一的。清儒惠栋也指出， 明堂为天子大庙，稀祭宗祀，朝觐耕籍，耆老尊贤，飨射献俘治( 御名) ，望气告 朔、行政，皆行于其中，故为大教之宫。室以祭天，堂以布政。”7 1 惠栋认为明堂是属于天子的“大庙”。说文广部谓：“庙，尊先祖貌也。”段玉裁注 日：“尊其先祖，而以是仪貌之，故日宗庙。著述皆日：庙，貌也。祭法注云：庙之言 貌也。宗庙者，祖先之尊貌也。”郴j 对于明堂与宗庙的关系、明堂制度等，现已有考证 很多，其中清儒阮元在明堂体制的变化上对其进行研究，得出了让人比较信服的结论： 明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是， 养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食则于是； 此古之明堂也。黄帝、尧、舜氏作，宫室乃备。洎夏、商、周三代，文治益隆，于是天 子所居，在邦畿王城之中，三门三朝，后日路寝，四时不迁。路寝之制，准郊外明堂四 方之一，乡南而治，故路寝犹袭古号日明堂。若夫祭昊天上帝则有圈丘，祭祖考则有应 门内左宗庙，朝诸侯则有朝廷，养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分，其礼 益备，故城中无明堂也。然而圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南，别建明堂，以存 古制，藏古帝治法册典于此，或祀五帝，布时令，朝四方诸侯，非常典礼乃于此行之， 以继古帝王之迹。譬之上古衣裳未成，始有赣皮，椎轮初制，惟尚越席，后世圣人，采 备绘嫡，无废赤芾之垂，车成金玉，不增大辂之饰，此后世之明堂也。 4 9 1 对于古代明堂的建筑格局，在礼记月令的记载及郑注中可以窥见一斑。礼 记月令：“孟春之月，天子居青阳左个( 郑注：“青阳，明堂东方之堂名也。室 之夹堂者谓之个。青阳左个者，明堂东方之北室也。”) 伸春二月，天子居青阳 大庙( 郑注：“青阳大庙，明堂之东堂也。”) 季春之月，天子居青阳右个。 孟春之月，天子居明堂左个( 郑注：“明堂左个，明堂南方之东室也。明常东日青 阳，西日总章，北日玄堂，南方不别为之名者，明堂以向南为正也。”) 仲春之月， 天子居明堂大庙季夏之月，天予居明堂右个，中央土，天子居大庙大室( 郑注： “大庙大室，明堂五室之中也。以其尊于四隅之室，故日大室。以其处乎四堂之中， 故日火庙大室。明堂十二室，皆居之以听朔。”) 。”。历代学者对明堂结构也多有考证， 如清鸿儒惠栋在明堂大道录中就曾引大戴礼盛德进行过分析，但是其据通 典补入的文字，内容似乎更符合春秋末期至秦汉时期的观念，而非周代早期明堂所有。 傅亚庶先生根据陕西岐l l i 凤雏发现的西周早、中期的富室遗址进行分析，将其与历代学 者的考订相比较，指出古代明堂非一1 ，则其结构布局也当同中有异。不同时期、不同地 方的明堂，其形制必定也是同中有异的。 。参见孙希日撰札记集解 m 北京：中华书局1 9 8 9 年版，p 3 9 9 5 0 5 9 二、西王母、高裸 ( 一) 西王母考 1 。西王母之本义 两王母之确称最早见于山海经，对西王母比较详细地介绍有三处： 西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名日昆仑之丘。有神一一 人面虎身， 有】文【有】尾，皆白一一处之，其下有若水之渊环之；其外有炎火之山，投 物辄然。有人，戴胜，虎齿， 有 豹尾，穴处，名日西王母。( 大荒西经) 又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母状如其人，虎齿豹尾而善啸， 蓬发戴胜，是司天之厉及五残。( 西山经) 西王母梯几而戴胜杖( “杖”乃衍) ，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。 ( 海内北经) 1 5 0 对于西王母的本义，学术界一直存在很大的争议，有人认为其是地名、围名，有人 则认为是人名和图腾。如尔雅- 释地：“西王母亦匪1 名也。竹书帝顺九年：西王 母来朝。大戴礼少闲篇：西王母来献其瑭”，认为“西王母乃西海远荒之国”。【5 1 1 由于西王母的“母”字又可以写做“幕、膜、貘、姆、嫫母”等，而这些字只是音同， 在意义上并没有相同的地方，所以一般认为西王母是外来语的译名，“母”即是从西方 引入的音译的产物，在这里只是一个表音符号，而非表音兼表意的符号。有的学者认为 母具有母亲、母性之义，概是受后来西王母意义的影响，如果认为其就是西王母的本义， 则有附会的嫌疑。由于西王母是外来语的译名，所以“西”大概就是西部、西方等表示 方位的词。殷代h 辞中有关于东母、西母的记载。陈梦家殷虚b 辞综述辑录如下： 侑于东母、西母，若。( 上2 8 。5 ) 所以对于西王母中的“王”字，于省吾先生认为：“西王母是西母，加王字乃尊犬之义。” 5 2 1 如同商朝的祖亥被称为王亥，商朝的启被称为后启，相被称为后相一样，西王母本该 叫做西母( 幕、膜) 王，但由于这样叫不方便，所以西王母之名才流传开来。因此，此 观点认为，西王母三个字的本义，即是西部母( 幕、膜或貘) 邦所崇拜的图腾名称，这 一观点基本被学术界所接受。 2 山海经中西王母之内涵意义 对于山海经的成书年代，现代学者一般认为，大荒经成书约在战国初到战 因中期；五藏山经和海外经成书于战国中后期，海内经则成书于汉初。这部 书代表了三个时代，我们前面所引第一段话出自大荒两经，第：段话出自西山经， 是先秦时期的作品；第三段话出自海内北经，则大概代表了汉初人们的认识。这罩 我们二t 要分析前两处引文，看一下西王母在当时的神格功能，从而得出先秦时期西土母 的内涵意义： l n ( 1 ) 西王母初次出现时为半人半兽的神祈 西王母初次出现于大荒西经，此时的西王母在外形上是人面虎身，虎齿，豹尾， 而且它居于昆仑山的山洞里( 穴处) 。从这里我们可以看出，此时的西王母身上还留有 图腾的痕迹，半人半兽，但是它也不再是以前完全意义上的图腾，大荒西经记载时 提到是“有神”，名日西王母。它处于由图腾向神灵转化的过程之中，还未完全脱尽动 物图腾的特点，这也显示出西王母本来是指某个动物图腾。 ( 2 ) 西王母是一个主刑杀的死神，主司死亡 到西山经中，西王母仍虎齿豹尾而善啸，但已状如其人，且“司天之厉及血 残”，郭璞注为“主知灾厉五刑及残杀之气也”。郝懿行笺疏，特详五残与厉，云：“案 厉与五残，皆星名也。李善注思玄赋引此经( 即西山经) 作司天之属。盖误。月 令云，季春之月，命国难。郑注云，此月之中，r ：i 月历昴，昴有大陵积尸之气，气佚 则厉鬼随而出行。是大陵主厉鬼，昴为四方宿，故西王母司之也。五残者，史记天 官书云，五残星出正东，东方之野，其星状类晨星，去地可六七丈。正义云，五残。 名五锋，出则见五方毁败之征，大臣诛之之象。西王母主刑杀，故又司此也。”礼记祭 法日：王为群姓立七祀，有“泰厉”，诸侯为国立五祀，有“公厉”，大夫立三祀，有 “族厉”。孔颖达疏云：“泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故 祀之。公厉，谓古诸侯无后者。族厉，谓古大夫无后者。族，众也。大夫无后者众多， 故言族厉。”孙希旦案：“至泰厉、公厉，则天予诸侯所祭因国之在其地而无主后者。” 要之，则泰厉、公厉、族厉统称为“厉”。郑玄日：“厉主杀罚。” 5 3 1 左传昭公七年 有：“鬼有所归，乃不为厉。”“人生始化日魄，既生魄，阳日魂，用物精多，则魂魄强； 是以有精爽至於神名。匹夫匹妇强死，其魂犹能凭依于人，以为淫厉。”4 】此厉即厉鬼 也。左传襄公二十七年：“兵，民之残也。川”j 丁山先生由此认为，所谓“天之五残”， 乃指五兵、五刑，而西王母司之，所以其即为刑神。 ( 3 ) 西王母是一个能使人长生不老的吉神 礼记乐记曰：“阴阳相摩，天地相荡”，“而百化兴焉”。1 5 叫说明是由阴阳消长 进退，千变万化而转化生成天地万物。同理，作为“司天之厉与五残”，“主知灾厉五刑 残杀之气”的凶杀之神或者说死神的西王母，也就是可以兼具或者转化为生命之神、不 死之神。 首先，西王母处“昆仑之山”，“昆仑”是中国神话中非常重要的神山，其本义指干干 么? 有人认为昆仑应是北方游牧民族的语言，意为“天”。岑仲勉先生说：“昆仑为胡语 喀喇之转音，犹占黑也。”晋书也说：“形长而色黑，宫人皆谓之昆仑。”。何新先生 进一步指出“昆仑”与混沌、浑沦音义相同，且从语音通转的关系看，昆仑即浑沦，进 而指出昆仑可能指天地之前的混沌状态，故有“大”或“天”之义。1 5 这一考证方法可 能有些武断，但其结论却是有合理性的。说文释“昆”有大意。又有观点认为，昆 仑即为祁连，“昆”与“祁”古音均属泥母，“仑”与“连”为一声之转，所以昆仑就 。该观点口r 见于丁山中国古代宗教与神话考【m _ h 海：屁门联合书局1 9 6 2p 7 0 。参见汤惠生种话中之昆仑山考述f q 中国社会科学r1 9 9 6 ( 5 ) p 1 8 3 ，该文中有比较令面的总结。 l l 是祁连，是匈奴语“天”的不同音译，所以昆仑山即是大l l ，是接近天之山。 有天之义的昆仑山应当是一个神所，山海经海内西经：“海内昆仑之虚，在西 北帝下之都。昆仑之虚，方八百里高万仞，上有大禾，百神之所在八隅岩赤水之际，非 仁弈莫能上冈之岩。”从记载中我们可以看出昆仑神境的概貌：山高万仞，禾长五寻， 有乇为槛的九井，有开明兽把守的九门，珍禽异兽，奇木怪树，不而足。但昆仑山最 具实质性的内涵则是“不死之乡”。山海经中关于昆仑的记载，多处与“不死观念” 有关，如“不死树”，吕氏春秋孝行记本味篇云：“菜之美者，昆仑之蒴，寿木 之华。”高诱注云：“寿木，昆仑l l i 上木也；华，实也：食其实者不死，故日寿木。”【5 8 j 寿木就是不死树。至于开明东之群巫所操的不死药，郭璞注云：“为距却死气，求更生。” 其救死复生的性质更为明确。 另，西山经又有：“玉山，是西王母所居也。”郭注：“此山多玉石，因以名之。 穆天子传谓之群玉之山。”昆仑地区产玉，所以又被称为玉山，此处玉山即是昆仑 山。说文玉部日：玉，石之美。有王德，润泽以温，仁之方也；觚理自外，可以 知中义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不枝， 楔之方也。自古以来，人们皆以为食玉可以健康长寿，容颜焕发。从这些记载中，我们 可以看出，昆仑山是长生不死的象征，昆仑神境实际上是不死之境，居于此的西王母也 就是长生不老之神。西王母还有一个特征日“戴胜”，胜是古代妇女的发饰。郝懿行笺 山海经：郭璞注山海经蓬头乱发：胜，玉胜也。懿行案庄子释文引此作蓬 发，戴胜，郭云玉胜者，盖以玉谓华胜也。后汉书舆服制云簪以玳瑁为撼端为华 胜。释名释首饰篇对“胜”作如下解释：“华胜，华，象草木华也；胜，言人形 容m ( 相) 等，一人著之则胜，蔽发前为饰也。”王先谦疏引孙楷言：“司马相如大人 赋睹两王母置然自首，戴胜而穴处兮。师古注：胜，新婚妇首饰也。”口9 此观点认 为胜即玉簪