（伦理学专业论文）霍布斯正义与美德思想研究.pdf

摘要 摘要 在西方思想史上，托马斯霍布斯( t h o m a sh o b b e s ，1 5 8 8 1 6 7 9 年) 的j 下义 与美德思想是西方近代伦理学系统研究的开端，被公认为近代道德哲学和政治 理论的奠基者之一，是近代第一个在自然法基础上系统发展了国家契约学说的 资产阶级启蒙思想家。与历史上其他思想理论一样，霍布斯的j 下义理论也是他那 个时代的精神的结晶。所以，国内外众多学者对霍布斯的思想都做了不同程度 的研究，提出了各自的看法，但对霍布斯关于正义的国家理论的研究还不够系 统，同时也忽视了霍布斯关于正义与美德之间的贯通。本文从道德哲学的角度 梳理霍布斯的关于正义和美德的关系的学说，再现他作为一个资产阶级思想体 系形成时期的代表，重新审视他的正义和美德理论，以期获得对西方近代以来 关于正义问题的论说的精神实质的更进一步的把握。 关键词：霍布斯；正义；美德 ab s t r a c t a b s t r a c t i nt h eh i s t o r yo fw e s t e r nt h o u g h t ，t h ej u s t i c ea n dv i r t u ee t h i c so ft h o m a sh o b b e s i st h eb e g i n n i n go fs y s t e m a t i cr e s e a r c hi nm o d e mw e s t e r nt h o u g h t ，r e c o g n i z e do n eo f t h ef o u n d e r sa sam o d e mm o r a lp h i l o s o p h ya n dp o l i t i c a lt h e o r y h ei sa l s ot h ef i r s t o n ei nm o d e mt i m e sb a s e do nt h es y s t e mo fn a t u r a ll a wt h ed e v e l o p m e n to ft h e n a t i o n a lb o u r g e o i s i eo ft h ee n l i g h t e n m e n tt h i n k e r so fc o n t r a c tt h e o r y a so t h e ri d e a s a si nh i s t o r ya n dt h e o r y , h o b b e s sj u s t i c et h e o r yi st h es p i r i to fh i st i m ec r y s t a l l i z a t i o n t h e r e f o r e ，m a n ys c h o l a r sh a v ed o n er e s e a r c h e do nt h ei d e ao fh o b b e si nv a r y i n g d e g r e e sa th o m ea n da b r o a d ，p r e s e n t e dt h e i rv i e w s h o w e v e r , t h e yh a v e n ts t u d y s y s t e m a t i co nt h ej u s t i c eo ft h es t a t e so fh o b b e s ，b u ta l s oi g n o r e dt h e l i n ku p b e t w e e nt h ej u s t i c ea n dv i r t u eo fh o b b e s t h ea r t i c l ei sc o m b i n go nt h er e l a t i o n s h i p b e t w e e nj u s t i c ea n dv i r t u eo fh o b b e st h e o r yf r o mt h ep e r s p e c t i v eo fm o r a lp h i l o s o p h y , r e p r o d u c e d a sar e p r e s e n t a t i v eo fb o u r g e o i si d e o l o g yo nh i sf o r m a t i v ey e a r s ， r e e x a m i n e dt h ej u s t i c ea n dv i r t u et h e o r yo fh o b b e s ，g a i n e da c c e s st ot h ed i s c o u r s eo f t h es p i r i t u a le s s e n c eo ft h ep r o b l e mf o rf u r t h e rg r a s po nt h ej u s t i c ei nw e s tm o d e m t i m e s k e y w o r d s ：h o b b e s ；j u s t i c e ；v i r t u e i i 学位论文独创性声明 学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含 其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得直昌太堂或其他教育 机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何 贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 靴敝储獬汗副：匀三支辩醐：吖 月加 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解南昌大学有关保留、使用学位论文的规定，有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借 阅。本人授权南昌大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编本学位论文。同时授 权中国科学技术信息研究所将本学位论文收录到中国学位论文全文数据库， 并通过网络向社会公众提供信息服务。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名( 手写) ：力立l 签字日期：1 引2 月日 割蛳瑚：泓 签字日期：么砷年，2 月邵日 引言 引言 正义是人类良知的“声音，它作为人类追求美好幸福必须坚持的原则，是 文明的必要基础之一，在社会制度的演进中尤为重要，是不可缺少的因素。“正 义( j u s t i c e ) 是西方政治哲学中的一个核心概念，其含义等同于与“善”。 善具有普遍意义的价值，对人类行为具有普遍有效的约束力。在古希腊，正义 被认为是由某种超乎人世的力量所维系着的宇宙万物之间的平衡、和谐、稳定 的关系或宇宙( 自然) 秩序，它起初是作为一种宇宙论的原则而被提出来的，。 在希腊神话中，女神狄刻( d i k e ) 被认为是正义的化身，掌管着人间是非善 恶的评判。正义思想则可以追溯到古希腊的梭伦，他最早把正义界定为“给一 个人以其应得 ，把正义的概念与应得联系起来，后来这便成为西方正义观念的 实质性内容。而苏格拉底把正义看作是支配人的行为的伦理原则，而不再是统 辖力物的宇宙法则，使正义的主题发生了重大转换。柏拉图认为正义是一切德 行和善的总体，城邦正义就是智慧的统治者( 对应哲学生活) 、勇敢的辅助者( 对 应军事生活) 和节制的生产者( 对应经济生活) 这三个等级互不干扰、各司其职。 亚里士多德将正义视为合法与公平，把是否遵守法律、是否给予自己和他人应 得的东西( 不论是好处还是坏处) 当作评判正义与否的标准。古罗马法学家乌尔 庇安认为，“正义乃是使某个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”中世 纪的托马斯阿奎那也认为，正义是“一种习惯，依据这种习惯，一个人以一 种永恒不变的意志使每个人获得其应得的东西。圆奥古斯丁则把正义归结为服 从神的诫命，将正义彻底神学化。 十七世纪的英国资产阶级革命，开辟了人类社会的新时代，把社会推向了 近代史的阶段。在那个风起云涌、革i h 仓, j 新的大时代，造就了一批向旧制度冲 击、为新制度呐喊的思想家。霍布斯就是其中最重要的一个，他以其思想家的 敏锐感觉到了时代的气息，触摸到历史前进的脉搏，以精辟的论证和严谨的逻 辑思维，从思想上反映了当时英国新贵族和上层资产阶级的利益与要求，代表 着从封建制度向资本主义制度、从中世纪向近代迈进的社会发展趋势。他的思 。( 美) 博脊海默法理学：法律哲学与法律方法 m 邓正来译北京：中围政法大学出版社2 0 0 4 2 6 4 。( 美) 博登海默法理学：法律哲学与法律方法 m 邓正束译北京：中国政法大学出版社2 0 0 4 2 6 5 1 引言 想主要集中在其借用一种力大无穷的巨兽之名而命名的利维坦一书，意在 用以比喻一个强大的国家，其权力是绝对的、至高无上、不可转让的。 霍布斯从“自然状态 、“自然权利 、“社会契约”等理论学说出发，引出 他的正义观念，他认为正义的起源在于避免对暴力造成的死亡的恐惧，其根本 指向在于获得和平。人们为了寻求和平，出于人的理性，相互订立契约，构建 出一个超出自然人的更高人格一一“利维坦 即国家。在他看来，国家拥有绝 对和至高无上的权力。霍布斯认为在自然状态下，根本不存在任何善恶、是非、 正义与不义等观念和准则。只有建立在“契约”基础上的和平社会状态才有正 义与否可言，正义则“必须履行已订的契约”，违约则为不义；只有在这种通过 契约建立起来的国家中，人们的自由、平等、权利才能得到保障，人们才能过 正义的生活。 近代自由主义者洛克运用财产权来阐述正义，认为正义在于给人以应得， 财产的自由权利才是优先的权利，其正义性依据在于劳动占有。休谟则认为正 义是一种人为的德行，正义或非正义的感觉来自于人们因共同利益感而形成的 协议，“在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳 定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务 的观念。 回康德认为正义就是按照普遍的自由法则，一个人的意志能够与他人 的意志相协调的条件的集合，正义就是保障人们普遍自由的条件之总和。1 9 世 纪功利主义者边沁从功利原则出发，认为正义在于求得最大多数人的最大幸福。 当代美国思想家罗尔斯在正义论中曾开篇明言：“正义是社会制度的首要价 值，正像真理是思想体系的首要价值一样。 固因此，“对我们来说，正义的主 要问题是社会的基本结构，或更准确的说，是社会主要制度分配基本权利和义 务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。 纵观西方正义概念的历史演变，可以看出，正义起始于人们的道德观念， 它最初被视为人的一种德行，及至乌尔庇安，正义被视为人的精神意向，是人 类追求的终极目的，也是政治的道德目的。而到了霍布斯那里，正义是一种最 具代表性的社会德性，是人类获得和平的手段，人们权利的实现就是正义价值 的实现，正义由政治的道德目的变成了政治的道德条件。本文从道德哲学的角 。( 英) 休谟人性论( 下) m 关文运等译北京：商务印书馆1 9 8 0 5 3 1 ( 美) 约翰罗尔斯正义论 m 何怀宏等译北京：中国社会科学出版社1 9 8 8 3 ( 荚) 约翰罗尔斯正义论m 何怀宏等译北京：中国社会科学出版社1 9 8 8 7 2 引言 度梳理霍布斯的关于正义和美德的关系的学说，以期获得对西方近代以来关于 正义问题的论说的精神实质的更进一步的把握。 3 第l 章近代两方道德哲学和政治哲学的转型 第1 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 古往今来，从圣贤们对“j 下义 的思考，虽然经历了一个重视考察正义所 指向的客体事物，到思考最初的个人的行为和人的精神意向的正当性，最后发 展到对社会制度的正义性的考量的演变，但是正义的实质性内容即“给人以应 得”这一核心价值观念却完好地得以保存下来。正义表征的是客体事物所具有 的性状或属性，这种性状或属性的功用就是能够“给人以应得”，能够与人们 的需要、欲求相适应，因而受到人们的普遍赞同和同意。“严格说来，正义是 指与人们的需要、要求处于相洽状态中、从而受到人们普遍地赞同、同意、认 可的人文事物( 人的行为、人的精神意向、社会的政治、法律、经济制度等等) 的状态、性质。 根据“正义”之内涵的理解，可以看出：( 1 ) j 下义属于价 值范畴，它同样是指与主体的需要、欲求具有相洽互适性的、从而受到主体的 珍视、重视的事物的存在、性状、属性或作用，但与秩序、自由、安全、平等、 效率、公平等价值相比较，正义处于较高的价值位序，属于核心价值目标；( 2 ) j 下义概念指向的客体事物包括两大类，即个人和社会制度，于是正义概念本身 就包括两大类别，即涉及个人的正义概念和涉及社会制度的j 下义概念，我们将 它们简称为个人正义和社会制度j 下义。 1 1 古希腊时期的正义观 古希腊是西方文明的发源地，时至今日西方学界关于正义观念的争论和历 史演变都是在古希腊思想家们奠定的基础上展开的。虽然他们所处的阶级立场 和历史环境各不相同，因而对正义的理解各持己见，但他们提出了正义理论的 主要问题，创建了正义理论的研究框架，成为正义理论的开端。其主要代表人物 是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。 古希腊早期思想的集大成者苏格拉底给柏拉图以至整个西方哲学提供了灵 感。雅典的道德败落及智者导致的道德话语系统的紊乱使他对雅典城邦民主制 的道德基础问题进行了深刻的反思，提出了一个核心问题，即什么是“德性? 张恒山法理要论 m 北京：北京大学出版社2 0 0 2 2 3 7 4 第1 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 由此苏格拉底把f 义与德性结合起来，认为正义是一种美德，体现了人的道德 本性。这种美德就是在特定环境中知道如何行动是最好的一种善，而知识是一 切的善，所以美德与知识、智慧同一。正义作为一种美德也源于知识和智慧， 他说：“既然正义的事和其它美而好的事都是道德的行为，很显然，正义的事 和其它一切道德的行为，就都是智慧。 于是苏格拉底把正义与德性、理性 结合在一起。此外，他强调守法才是真正的正义，“不愿行不义的事就足以证 明其为正义守法就是正义。 城邦的法律是公民一致制定的协议，它规 定公民应该做什么和不应该做什么。一个公民因法律而获得许多权利，却因获 罪就要撕毁协议，逃避法律的制裁，摧毁法律，这在苏格拉底看来显然是不正 义的。在他看来，公民首要的义务就是服从城邦法律，城邦秩序高于个人利益； 不服从法律就是一种罪恶，就是不正义。所以，他认为正义应该高于法，成为 判断善法与恶法的标准，但不管是善法还是恶法，臣民都应该服从。如果大家 都按自己的法律价值观，认为某一法律规则不符合他们的正义观念和道德观念 而不予遵守的话，那就会出现无政府、无秩序的局面，法治又如何贯彻执行呢? 所以，苏格拉底以死来诠释“守法即正义 ，当他面对不公的法律时，他拒绝 越狱并最终走向死亡，因为如果人人都以法律不公正为由而违反法律，那么社 会岂不就失去了规范? 法律的公正固然重要，但秩序同样重要。不论每一个人 的动机如何，法律平等地适用于每一个人，也同样约束每一个人，这是法律即 正义的核心。 柏拉图继承了苏格拉底的传统，把正义看作是个人的一种精神( 灵魂) 状 态，即将正义等同于灵魂的各部分秩序，在灵魂罩理性支配着欲望和情感。他 认为，人的灵魂中分为三个部分欲望、理性和激情。正义就是在人的精神 中理性起着领导作用、激情辅助理性，两者共同对欲望加以节制和控制。在理 想国中柏拉图第一次对正义范畴作了“正义就是善 的哲学规定，是人之 理性或智慧、勇敢、节制之美德的良好秩序规范，也即和谐，并划分了个人正 义和城邦正义。个人j 下义就是指个人灵魂的理性、激情、欲望三种要素在自身 内协调一致，互不干涉。“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉， 起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己， 。色诺芬回忆苏格拉底 m 北京：商务印书馆1 9 8 4 1 1 7 色诺芬m 乙苏格拉底 m 北京：商务印书馆1 9 8 4 1 6 4 5 第l 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 自身内秩序井然，对自己友善。 城邦正义就是城邦的各个阶层各尽其责，各 司其职。他说“个人只应做与其天性相适应的事”，“每个人在国家内做他自己 份内的事 ，也就是说，柏拉图的正义是个人履行其本职工作的义务和不干 预他人履行其本职工作的义务。同时，正义是对个人的道德要求，是个人应具 的美德，在于个人的内在精神状态和品质。j 下义美德之于个人，就在于灵魂的 各个组成部分的和谐有序，即个人的品性调节得与自己的本性和职务相一致； 每个人都认识到自己的天职并按善的要求去做，就形成了国家整体的善和正义。 因此柏拉图强调个人的善或正义与国家的善或正义的统一，个人要把正义融化 在自己的品质中，每个人在追求个人正义中实现国家的正义。 柏拉图所开创的关于正义是个人的精神状态的解释，基本上奠定了后来西 方学者对个人正义认识的思考的方向。亚罩士多德沿着这条思路认为，对个人 正义而言，正义是一种美德，即个人的公正或公平的心灵、行为和品德。“所 谓公正，一切人都认为是一种由之而做出公正的事情来的品质，由于这种品质， 人们行为公正和想要做公j 下的事情。 从一般意义上说，正义要由普遍的法 律来规导：正义意味着守法，违法便是不义。法律是无情的理智的产物，能对 个别性的情感、欲望施加约束、引导性的影响，而不是只追求个人的满足的任 性冲动。所以，守法是一个人对他人的某种善的关注态度，守法即是正义，正 义关乎城邦的整体利益，关乎整体的优良生活。一个人守法对他人就是一种善， 虽然不是一种具体的善；他不去伤害别人，就使他人可以不受干涉地追求属于 他们自己的善。在这种意义上，不干涉他人的和守法的正义就是总体的德性。 对城邦正义而言，正义是政治生活的首要德性，一个社会对于正义的共识是这 个社会的必要基础，因为若是没有这种共识，就不仅达不到对道德原则规范的 一致认识，不仅会造成对于德性的轻视，而且不能规定各种具体德性，使人们 无所适从。他认为“正义恰正是树立社会秩序的基础”。“政治学上的善就是 正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的平等观念 。“合法和平等当然是公正的，违法和不平等是不公正的”。 哪柏拉图理想图 m 郭斌和、张竹明译北京：商务印书馆2 0 0 2 1 7 2 四柏拉图理想围 m 郭斌和、张竹明译北京：商务印书馆2 0 0 2 1 5 4 - 1 5 5 圆弧里十多德尼各马町伦理学 m 北京：中国社会科学j f 版社1 9 9 9 8 8 鲫亚里十多德尼各马科伦理学m 北京：中国社会科学版社1 9 9 9 第1 、2 章 四哑单1 二多德政治学f m 北京：商务印书馆1 9 9 7 9 却亚罩上多德政治学 m 北京：商务印书馆1 9 9 7 1 4 8 。亚里十多德亚单上多德选集：伦理学卷 m 北京：中国人民大学j f ；版社1 9 9 9 1 0 2 6 第l 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 综上所述，尽管苏格拉底、柏拉图和亚罩士多德对德性、j 下义的具体论述 有明显区别，但我们可以看出，在古希腊正义有着两种不同的但又是相互联系 的性质，即作为个人美德的正义和作为规则的正义。首先，作为个人美德的正 义，正义是一种美德，是过好生活的内心品质基础，把正义作为一种行为的限 度来使用的，其作用在于要求人们在个人生活和同常行为上保持一定的限度， 以协调人与人、人与社会、人与国家的关系。其次，作为规则的正义，正义可 以外展为社会正义，即国家统治的基本原则，是一种规范，集中体现正义与法 治之关联。古希腊人重视法律、规范与正义的关联，如柏拉图和亚里士多德虽 然对雅典民主制持否定、批评的态度，但他们却没有放弃构建正义的社会制度 和规则的尝试。 然而，单有严整的法律与规则是不能保证正义的充分实现，需要个人j 下义 和社会正义相互协调，其理论基础是一种有机论。简言之，个人正义美德是社 会正义的基 i l t l ；社会正义实际上是个人过好生活的制度保障。亚里士多德就认 为，只有当人们不单有关于正义的认识，而且也有自觉遵守正义规则的能力， 也就是不仅能认识到这一规则而且也从内心自觉地尊重正义时，社会的正义才 能充分有效地实现。对社会共同体来说，需要社会正义原则作为其纲维，进行 公共制度的安排，并使人们形成与这种公共制度相适应的公共美德，从而保证 个人能过有道德和幸福的生活。总之，古代希腊政治思想尚未把政治与道德( 伦 理) 分开，而是把道德作为政治所追求的目标，“至高无上的善”、“正义”、 “幸福”，被认为是国家存在的基础和国家要实现的终极目标。 1 2 中世纪正义和美德思想的发展 我们知道，古希腊时期，正义是善的体现，因而是一种美德；它源自于人 们的选择，是理性对本能的抑制，所以是人性光辉的表征；而依人的理性建立 的国家和制定的法律，是正义的化身，所以应成为判断行为是非善恶的标准， 是树立社会秩序的基础。中世纪神学家和经院哲学家们却把这种正义观加以“神 圣化”，原本是人世间的正义反而成了上帝赐给人类的福音。中世纪神学家们 在扬弃和继承早期哲人们的思想的基础上，裹挟、糅合了基督教教义，建构了 适应封建领主和教阶统治需要的一个以上帝为核心的基督教神学正义观和美德 观。他们把j 下义归结为上帝的理性，认为上帝凌驾一切人和事物之上，而且上 7 第l 章近代两方道德哲学和政治哲学的转型 帝的正义是永恒的正义，永恒的正义使万事万物有条不紊，人们应该毫不犹豫 地服从，这就是最大的正义。对于美德方面，他们把道德的起源和本质归结为 上帝的意志和人类的“原罪，宣扬爱上帝和“爱人如己”，认为上帝是美德 的体现和最高价值标准，并通过各种形式强制推行禁欲主义生活方式。其代表 人物是奥古斯丁和托马斯阿奎那。 人类社会和自然万物会更迭变迁，但永恒法却恒定不变的，因为它是上帝 的意志。神法是上帝的法，因此它所达到的正义，不可能是人间世俗的魑魅魍 魉，只有达到上帝的一种对于人间的绝对理念正义才是上帝的理性。 对于个人而言，个人德行之根本在于热爱上帝追求上帝。反映正义的道德原则 和规范也来自上帝的启示，而且是绝对的、永恒不变的。个人只有进入天国， 才能够获得正义。在世俗的社会，人们遵循了神法，也就服从了正义，从而也 就是服从了上帝。奥古斯丁把宇宙分为两个城，即上帝之城和世俗之城。上帝 之城是正义的城市，它被和谐、幸福和圣洁保卫；而世俗之城是坏人的城市， 充满悲惨、无望、不幸和痛苦，一切罪恶都在这罩诞生。“这两种城市从有人 类丌始，持续到终结 。他认为，万物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把 平等和不平等的事物安排在各自适当的位置上。上帝的“永恒法则 是万物的 内在秩序，万物之中都体现了上帝的永恒法则。这种内在于万物之中的永恒法 则被奥古斯丁称为“自然法”。在这罩，奥古斯丁的正义是上帝要求世俗的人 们救赎的标准，只有通过实现正义的要求才能达到实现救赎的目的。这是超越 世俗之城达到上帝之城的必然之路。可见，奥古斯丁从斯多葛学派的自然法思 想滑向了神学自然法的方向，其正义观也转向了神学正义观。 奥古斯丁承袭了古代哲学中的幸福论的伦理学，认为幸福是人普遍的欲求， 是人追求的目标，是至善。他的至善思想体现三个方面：首先，在关于人性的 问题上，他认为人性具有“原罪 ；第二，在关于人真正幸福这个问题上，他认 为人的真f 幸福来自于对真理的爱；第三，追求真理的具体途径是履行神学道 德( t h e o l o g i c a lv i r t u e s ) 。在他看来，首要的美德是遵循“爱的秩序”( 泛指宇宙 万物间永恒不变的秩序) ，也即正确地使低级事物服从高级事物。于是，“民众 服从专制君主、王权服从教权、地上之城服从上帝之城，都被他设定为 最高的德性 圆。 范明生晚期希腊哲学和基督教神学 m 上海：上海人民出版社1 9 9 3 4 5 5 刘素民从歪善的角度看阿奎那对奥古斯丁的补正及与近代启蒙价值的对接 j 华侨人学学报( 哲学 8 第1 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 奥古斯丁以秩序来界定德性，把德性理解为拥有一种尺度，既不过也非不 及。他认为，美德可以控制但不能根除情感冲动，我们的生命是同恶行不断进 行的斗争，美德不是可以稳固保有的状态。德性不仅仅是对上帝之爱的一种型 相，也是对他人之爱的型相。正义是“向神尽职 ，积善行德是人内在社会本性 的体现：人天然就是社会的一员。我们对自然法的意识来自于自我保护的本能， 由此推演出一种公正调节与他人关系的需要并实现这一需要。而这种实现则表 现为为人准则的形式己所不欲，勿施于人。人类社会的法律应该根据神圣 的永恒律来制定，但实际上，不是严格遵循自然法，而是政治上的权威，以赋 予现实法律有效性。作为至善的和平，也是人类社会的一个正当目标，所以社 会应当崇尚稳定、公平和正义。 托马斯阿奎那认为，正义源于上帝而恒久不变，它有权要求支配人间的 典章制度，人类透过上帝植于自身的理性。他把上帝的正义看作真理，其依据 是上帝的智慧的理性确立了事物的秩序，这种理性即他的自然法。所以，他认 为上帝的正义是评价人的一切行为的标准和价值尺度，这样的标准和尺度在现 实中就表现为“一种习惯，依据这种习惯，一个人根据一种永恒不变的意志使 每个人获得应得的东西。阿奎那认为：“在人类的事务中，当一件事情能够 正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的。”圆但是，“如果一件 事情本身违反自然的正义，人类的意志无法使他们成为正义的”。固可见，上 帝的正义，是阿奎那正义思想的核心所在。 阿奎那继承了奥古斯丁的神学价值目标，把德性视为人追求至善的必然环 节。他认为，人们必须具备超自然的神性德性，可通过信仰、希望与热爱去追 求从而达到的。因为上帝就是至善的化身，要想达到至善，只有对上帝充满信 仰、希望和热爱，才能得到上帝的仁爱，从而达到德性的完满。在阿奎那看来， 道德行为不是目的，而只是达到接近上帝的手段，达到幸福的手段；幸福不是 美德本身，而是美德的终极报酬。他把幸福作为至善和人的最终目的，但并没 把幸福作为最终目的本身，只有上帝自身爿是最终目的，而幸福只是最终目的 的达到、拥有或使用。他把幸福归结为对上帝的爱和追求，以幸福作为人生的 最终目的，是一种神学目的论幸福观。阿奎那认为，幸福分为两种：一种是可 社会科学版) 2 0 0 4 ( 0 3 ) 。( 意) 托马斯阿李那阿夸那政治著作选 m 马清槐译北京：商务印书馆1 9 8 2 3 ( 意) 托马斯阿李那阿李那政治著作选m 马清槐详北京：商务印书馆1 9 8 2 1 1 6 阿夸那政治著作选 m 北京：商务印书馆1 9 8 2 1 1 8 9 第1 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 以凭借理智德性和道德德性在现世获得的不完满幸福；另一种是只能凭借恩典 和神学德性在来世获得的完满幸福看见上帝的本质。同时，他的幸福观也 是一种客观的幸福观，认为幸福是人的本质属性的实现，而不是主观的快乐感。 总之，中世纪的正义理论一方面继承了古希腊的正义观的某些特点，但同 时又以自然法的眼光( 上帝) 来为正义提供前提。正义和美德不仅源于上帝， 且都是上帝理性的体现。信仰正义，就是信仰上帝；服从上帝，就是体现美德， 从而达到永恒幸福。政治的正义性被神学政治家们看作是皈依上帝，认为上帝 是绝对正义的化身，“优良的生活 不过是人们侍奉上帝而守其节度，遵守秩 序，各司其职。因此，在中世纪，上帝的正义和美德是社会的纽带和真正的幸 福之源，人们的眼光应该投向未来的上帝之城中的正义和美德生活。可见，中 世纪基督教文明确立了信仰的权威，既为古希腊文明保留了种子，又为近代世 俗文明的开启奠定了基础。 1 3 近代西方道德哲学和政治哲学的转型 综上所述，我们知道古希腊的政治哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德 以探讨人怎样生活为己任，把最好的社会治理方式称作最好的政治，政治的正 义性在于使每个社会成员能优良的生活。而他们所认为的最好的社会的图景是： 在这旱，人天生就是社会的存在，人性就是社会性，在公民社会中，人是能够 达到至善的。国家的道德与个人道德并无差异，都是为了人类德性的完善和实 现。但是，人类德性的实现要以得到政治家、立法者或创建者的恰当指导为前 提。“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者 的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些 得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须被排除出去。否则的话，我亲爱的 的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日 。可见，在他 们所崇尚的社会里，人是有等级之分的，而人的德性是等次的标准。中世纪宗 教神学从神世到人间的等级秩序观，进一步论证了追求至善是人的道德义务。 基督教思想家奥古斯丁、阿奎那认为政治权威的正义性取决于它是否符合一种 永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。这种自然 法准则是由神或上帝安排的，也就是说，作为政治权威正义性的标准是建立在 。柏拉图理想图 m 北京：商务印书馆1 9 9 7 2 1 4 2 1 5 1 0 第l 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 一种内心确信或信仰的基础之上。一旦这种信仰受到了质疑，统治秩序的j 下义性 基础也就随之丧失。 到了1 5 世纪，马基雅维里开始了对西方古典政治传统的批判，道德被从政 治领域中“驱逐出境”。马基雅维罩认为，政治只是一种权术，而无任何道德可 言，“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事，并且必须 知道视情况的需要与否使用这一手或不使用这一手 。他以纯粹的政治品行 取代人的道德品行，破除了政治正义的道德性层面，用世俗化的口吻宣告人类秩 序的“本来”面目。他第一次如此直白地把对道德价值的考虑从政治运作中分 离出来，为近代政治哲学寻找道德之外的基础作了准备。 十七世纪的英国资产阶级革命，开辟了人类社会的新时代，把西方社会推 向了近代史的阶段。人文主义者对神学道德思想和神学秩序正义观进行了猛烈 的抨击，并代表新兴资产阶级的要求，提出了以人为中心，强调尊重人的价值、 人的尊严、人的自由和世俗生活幸福的道德思想，对西方道德思想的发展起了 革命的推动作用。政治哲学家们把自由、平等、权利作为正义的前提价值。每 个人是独立的利益主体，而社会是个人追求自己目的的公共空间，人们要求社 会提供法律秩序，抵御外敌，即保障人们的内外安全。所以，人们对制度本身 只有一种要求：保卫人们的自由平等地位，并给人们平等、和平竞争提供一种 体系性的规则。所以，近代思想家认为应该首先思考社会制度的j 下义性的基础 条件。于是，“正当性就被设定为一种初始的、第一位的价值。这种正当性就 体现在制度要建立在一个大家都能接受的一些前提性价值的基础上，是这些前 提性价值使得制度获得了一个能够不断扩展其秩序的框架，包括人们的基本欲 望追求，个人幸福的求取，人群的相互需要的方式等等，由于正义制度结构有 着刚性性质及前提性地位，所以，美德就被下降为制度要求人们所具有的适应、 认同这种前提性价值的情感欲望品质。j 下当与善得到了分离，且使权利成了 一个道德事实，成了一种前提性的价值，从而使正当优先于善，权利优先予美 德，美德成为了一种第二位的、工具性的价值，它依附于独立的正义原则。 相比之下，古希腊哲人们却以追求善来立论，一切服务于善的行为都是正 当的，同时没有把人作为自由平等、独立的个体存在，而是以一种有机论的哲 学观点认为个人是政治共同体的一个有机组成部分，人群合作形成城邦是为了 尼科洛马基雅维罩君主论 m 潘汉典译北京：商务印书馆1 9 8 5 7 4 詹世友两方近代正当与善的分离及其伦理学后果 j 道德与文明2 0 0 6 ( 0 6 ) 1 1 第l 章近代西方道德哲学和政治哲学的转型 实现入的更高善。而且，他们还认为生命的各种功能是相互关联着的，善的最 大化就在于生命的各种功能发挥得最好。所以，古代思想家认为，正当从属于 善，即以善来证明正当，正当没有独立的标准；但美德有其独立的标准，因为 他们以对善的思考为前提来界定美德的特征，即有助于获得一种“好生活”即 幸福的思想、情感欲望品质就是美德；社会制度的正义性也表现在能够最大限 度地促进人的美德的形成，用亚里士多德的话说，政治是一种更高更广的善业。 由此可见，古希腊的道德学则是政治学的基础，即从美德本身的要求出发 来设计政治制度，政治制度是为培养美德服务的；而近代西方的道德学是从属 于政治学的，政治学为社会制度提供一种基础的、前提性的价值框架，并规定 所鼓励的美德和道德规范。 j 下是因为近代正义的这种特点，所以近代思想家选择自然状态说和社会契 约论作为理论工具，并以自然状态说和社会契约论为基础和出发点而展开其正 义学说。他们主张：国家道德的认可地位始于臣民的同意，政府( 国家) 是人 类自觉订立社会契约的产物；其正当性来自臣民自身的授权；臣民不仅规定了 政府的正当目的，也为其正当性设定了边界。 政治哲学家霍布斯就是其中最重要的一个，一方面他对马基雅维里的非道 德主义政治思路保持警惕；另一方面他又继承了马基雅维里对政治秩序之可能 性的现实主义思维成果，力图把对政治正义性的追寻建立在科学的基础之上。 如此一来，霍靠斯就在现实主义的层面上恢复政治的道德原则，即自然法，且 把自然法看作真正的道德哲学。同时，霍布斯把一切道德原则都看作达成和平 的手段，人对德性的至善追求不再是我们人的最高目标，取而代之的是个人自 然权利的实现和国家的和平。他认为，古代和现代使用的美德的名称可能是相 同的，但美德的善的价值之根据却是不同的。在他看来，美德之善的价值根本 不在于激情的适度，而在于这些品质能够成为遵守契约、达成和平的手段，从 根本上否定了德性的首要地位，从而失去了美德作为内在善的性质。此外，霍 布斯突出强调了正义对德性的优先性，美德依附于j 下义。他认为，最原初的德 性，就是权利是实现，即追求自我保存和欲望的满足，其他的德性只是作为实 现欲望满足的环境条件，或者作为实现欲望满足的手段而获得德性的价值。所 霍布斯说过：“纵或伞世界的人们都把屋基打在沙滩上，我们也不能凶此就推论说屋幕应当这样打。创 立和维持国家的技艺正像算术和几何一样在于某些法则，而小像打嘲球一样只在于实践。”见镒布斯：利 维坦，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1 9 8 5 1 6 2 1 2 第1 章近代西方道德哲学和政治哲学的转裂 以，社会、国家不再把个人对至善的追求作为重心，而是转向寻求个人利益与 社会利益的协调即合理利己，以及政治对人们权利的保护。可见，“国家的职能 并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权 力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限 。 在政治哲学方面，霍布斯认为，政府权力的正当性源于它对臣民人身安全 的保障。因为，在他看来，人的自我保护意识是最优先的理性选择。在自然状 态下，这种选择导致“一切人对一切人的战争 ，而在人的理性的驱使下，为了 不使人类在斗争中自我毁灭，也就是说，为了逃避自然状态，人们选择了订立 信约的方式，“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意 见把大家的意见转化为一个意志的多人组成的集体” 。这个人或集体就是“利 维坦主权者，也即活的上帝。在霍布斯看来，主权者的j 下当地位在于其 根本职责保护所有立约者的安全。如果主权者能保护所有立约者的安全， 那么个人就有义务服从主权者。而服从的“天职来源于权利的托付、安全的 保障。逃兵、被征服者的归顺等行为，霍布斯认为这并非是不义之事。因为， 逃兵是基于对失去生命的恐惧，而被征服者则源于原来的主权者已经不能给他 提供保护，此时，他们对原来主权者的服从义务自然解除，他们归顺于征服者 便符合自然法。总之，政府的正当性始于臣民的信约，系于保障安全。 显然，在政治秩序的世俗化方向上，霍布斯把政治的非宗教性、非神权性 作为建构新秩序努力的一个前提。由此他开创了一个新的哲学理念：意志 人造物的秩序正当性观念 。在此，秩序是人的意志的产物，是人的自然权利的 让渡，是一种人造物，而不再是自然的理性，也非神性的体现。一切关于秩序 正义性的源头，都得从人、从人的权利那里寻找，都以人的契约的订立为前提。 在神性秩序观之下，政治正义性是天然物，正义性的基础是信仰；而在世俗秩 序观中，人们开始追寻正义的正当性基础，而j 下当性的基础是臣民同意，即契约 制度。可见，霍布斯确立了正义性秩序的合法性标准，即正当性前提，使正义 性秩序从道德神性秩序观进到世俗人性秩序观。 美国政治哲学家列奥施特劳斯认为，霍布斯的政治哲学并不出自对自然 科学的接受，而是出自对人性与道德的体验与理解。“霍布斯政治哲学的基础， ( 美) 列奥施特劳斯自然权利与历史 m 北京：三联书店2 0 0 3 1 8 5 ( 英) 檬布斯利维坦 m 黎思复，黎廷弼译北京：商务印书馆1 9 8 5 1 3 1 ( 英) 奥克肖特利维坦导读 a 现代政治与自然 c 应星i ：海：f ：海人民出版 社2 0 0 3 1 7 5 1 7 6 2 2 4 2 2 6 1 3 第l 章近代两方道德哲学和政治哲学的转犁 不是来自道德中立的动物欲望与道德中立的自我保存之间的自然主义对立，而 是来自根本上非正义的虚荣自负与根本上正义的暴力死亡恐惧之间的人本主义 的道德的中立。 由于人的德性要求是主观的，善观念也是多元性的，所以我 们不能诉诸对每个人都必然会按照善的要求去做，这就需要外在制度的刚性约 束，那么国家的出现就是必然的。但是，国家对任何一个善观念的偏向都会 影响到其他善观念的追求者，造成不公平的对待诸善观念。而且，国家对 善道德的强要求也会干涉到公民对生活的自主权利，迫使公民按照国家认 定的善观念生活本身就是一个恶，这与契约国家建立的宗旨背道而驰。所 以，霍布斯认为在以社会契约形成的国家中，公共制度应该保持道德上的中立。 霍稚斯丌创了近代政治哲学，并为其奠定了基础。我们可以说，霍布斯是对近 代西方道德哲学和政治哲学进行转型的关键人物。 ( 美) 列奥施特劳斯霍布斯的政治哲学：幕础与起源 m 申彤译南京：译林f f j 版社，2 0 0 1 3 2 - 3 3 1 4 第2 章霍布斯正义论的逻辑起点 第2 章霍布斯正义论的逻辑起点 霍布斯对西方道德哲学和政治哲学的近代转型，在于不仅把正义看作高于 美德，且正义是其政治哲学的根本，而霍布斯的正义观却是以自然状态的假设 为逻辑起点的。霍布斯对人性进行分析，以人的激情、理性、绝对自由、自我 保护的私人力量为推论起点，大前提是以自我保存为目标，每一个追求自认为 善的自愿行为都是正当的，小前提是没有共同权力摄服众人，结论就必然是一 切人反对一切人的战争。所以，走出自然状态是必然的，也是必要的。而在霍 布斯看来，走出自然状态的方式，就是人们相互订立契约，把每个人的权利让 渡给一个人为的公共权力，一个政治共同体即国家就此产生。 霍布斯认为，先有自然状态，后有公民社会，而自然状态独立于并先于公 民社会；先有人，后有主权，人独立于并先于主权。公民社会即国家是政治性 的，是一种有正义价值的秩序，国家主权是对自然状态的直接否定，而自然状 态的假设，为他设想构成具有统治和被统治的政治关系的国家提供了前提。 “所订信约必须履行 这一自然法中，就包含着正义的泉源。在自然状 态下，以自然法为根据，履行自然义务就是守信；在公民社会中，以利维坦的 政治原则相对应，履行政治义务就是守法。然而，守法在根本上就是守信，所 以无论是守法还是守信，无论是政治义务还是自然义务，它们都是正义，都体 现了对正义的追求。 但是，我们要明白，在霍布斯的理论设计中，正义的实现当然都有赖于契 约的订立，然而契约有两个级差，即在自然状态下，如果想要达到和平的话， 则需要订立契约，同时要求人们在主观上遵守自然法并具有维护自然法的主观 美德，此为第一阶的契约；但在自然状态下，对自然法的遵守根本没有任何客 观的、刚性的力量加以保障，所以还需要订立第二阶的契约，那就是政治性的 契约，由此才能成立那种构成统治者和被统治者的政治关系，形成一个拥有主 权的政治实体即利维坦。霍布斯的这一思路，我们将在第4 章和第5 章加以详 论。 ( 英) 霍布斯利维坦 m 黎思复，黎廷弼译北京：商务印书馆1 9 8 5 1 0 8 1 5 第2 章霍布斯止义论的逻辑起点 2 1 自然状态的假设和抽象权利 霍布斯认为，人们最初的生活状况：每个人都按照自己的本性而生活，社 会处于一种无政府的状态。他称这种状态为自然状态( s t a t eo f n a t u r e ) ，“自然 状态不仅是对于远古人类生活状态的一种设想，而且凡是没有国家权力或国 家权力软弱无力的地方都可能出现这种状态。换句话说，所谓“自然状态 也 就是无政府状态。在这种状态中，每个人都要实现自己占有一切的“自然权 利”，从而导致一切人反对一切人的战争状态。霍布斯认为，在我们人类的天 性中，竞争、猜疑和荣誉是造成人与人之间争斗的主要原因。竞争是因为人为 了求利，猜疑是因为人为了求安全，荣誉是因为人为了求名誉而进行侵犯。可 见，“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之 下。” 人们为了自我保存，所以霍布斯所设想的自然状态有如下特点：( 1 ) 人的 本性( 自然) 是无限制的贪婪，并会诉诸无限制的追求；但还需要说明，人的 本性中也有理性成分；( 2 ) 自然状态是无法律的状态，极而言之，人们对所有 事物有同等的主张权利，但因为没有区分“你的”、“我的 ，显然，这种共同占 有的情形不能维持，必定会导致战争状态，或人对人像狼的状态。这种状态在 历史上一定不能长久存在，不然的话，人类就将不会存续下来。 那么，