（中国哲学专业论文）中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建.pdf

2 青海师范大学学位论文独创性声明青海师范大学学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究 工作及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的 地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包 含为获得青海师范大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材 料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中做了 明确的说明并表示了谢意。 研究生签名： 日期： 青海师范大学学位论文使用授权声明青海师范大学学位论文使用授权声明 青海师范大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆有权保留 本人所送交学位论文的复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其 他复制手段保存论文。本人电子文档的内容和纸质论文的内容相一 致。除在保密期内的保密论文外，允许论文被查阅和借阅，可以公布 （包括刊登）论文的全部或部分内容。论文的公布（包括刊登）授权 由青海师范大学研究生部办理。 研究生签名： 导师签名： 日期 : i 中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建 中文摘要 中国古代哲学从周至明清历经两千多年的发展，积累了丰富的思想资源。相比于 西方的生态哲学思想，中国的生态哲学智慧，还是有其独特的魅力的。对于作为文化 主干的道、儒两家来说，都是以天人合一为基调的，二者都把天人关系作为思想的聚 焦点。道家以超越一切的道为出发点，从自然的天道契入天人关系，以自然无为为宗 旨，要求人类顺应自然，去处人为，遵循天地循环所形成的自然和谐秩序，平等地对 待万物，以实现人与自然的和谐统一。儒家则从人道契入天人关系，把人类社会的道 德属性赋予自然界，提出了“仁民爱物”的环境道德观和人与天地参的进取观点，希 望积极发挥人的主体能动性来实现人与自然的和谐统一。这些思想都体现了中国古代 生态思想的特色。本文从当代人类面临困境的角度出发，分析了中国古代思想文化中 有关人与自然的关系，并对其生态思想根源进行挖掘，使之富有现代内涵，继而考察 了西方的生态哲学思想。同时，通过与西方生态思想在生存实践和理论方面的对比， 揭示了自身独特价值和优势所在，发现自己的局限性和根本缺陷。这样，我们就能充 分认识到，由于文明发展的差距、工具理性的不足和科学技术的落后等原因，必然造 成中国生态思想在理论内容和实践作用方面的限度，从而采取一种对待这个传统的真 正合理的行为。中国古代生态思想要在现代条件下发挥其促进人与自然重归和睦的巨 大作用，就必须实现其由传统形式向现代形式的转换，就必须在它基础上构建新的环 境伦理观。而要构建现代环境伦理观，就必须重新确立起具有中国特色的生态哲学观， 人与自然协同进化的生态世界观，价值理性与工具理性相契合的生态价值观，精神完 善与环境关切相结合的生态实践观，建立生态伦理学的基本范畴，确立人们行为中的 主要生态规范。只有建立了现代环境伦理观，才能对恢复人与自然的和睦关系，促进 人类可持续发展与环境保护的协调做出自己独特的贡献。 关键词：道家，儒家，构建，环境伦理 ii ecological thought in ancient china and construction of modern environmental ethics abstract ancient chinese philosophy accumulates a lot during past more than 2000 years from zhou dynasty to ming and qing dynasty.comparing with western ecophilosophy,chinese one has vivid identity of its own.as the two dominate theories in chinese culture,taoism and confucianism both take unity of nature and human as their utmost goal,both of them put the focus on the environment-human relations,taoism approach it from the perspective of tao,which is highly above everything to explore the relations between the nature and human beings.based on the principle of natural and effortless,it advises people to lead lives according to the rules of nature,free from human intervention,obey the orders of nature,treat everything equally,and be a harmonious integral part of nature.to the contrary,confucianism takes the perspective of human,painting the color of morality that belongs to human society on nature.it brought forward the concepts of ecomorality of bhadra-mukha appreciates everything and aggressive man equals with heaven and earth.it wishes to achieve the goal of harmonious integration of human and nature.all these thoughts exhibit characteristics of traditional chinese ecomorality.this paper intends to starts from the dielmma that contemporary human being are facing,analyse the part about environment-human relations referred in ancient chinese philosophical works,then further explore its origin to make it modernized.it also have a scan of modern western ecophilosophy.meanwhile,through the comparsion of the two,the unique values and advantages of traditional chinese ecophilosophy,as well as its limitations can be revealed.thus we can fully informed that,traditional chinese ecomorality have limitations in both theory and practice,because china lagges behind in civilization and sci-tech development,and we also lack in instrumental reason.this phenomena urges us to adopt rational attitude towards chinese ecophilosophical tradition.if we want traditional chinese ecomorality plays a more important role in modern society and help us back to the state of harmonious unity of human and nature,we must transform its outside form from traditional one to modern,that means we should put it into recoustruction.to achieve this purpose,we must rebulid up ecophilosophy with chinese characteristics,which is nature and human evolve simultaneiously,value rationlity and instrumental reason mutual-supplementing,spiritual world and environment advancing together.the domain of ecomorality should be clearly defined,and the human activities should be regulated.after traditional chinese ecomorality finished its trasformation and reconstruction of its tradition,harmonious relations between human beings and nature can be restored,it can make contribution of its own in coordination of the sustainable development of mankind and environment protection. key words： taoism,confucianism,construction,environmental ethics iii 目 录 前言1 第一章 中国古代生态思想3 第一节 道家“道法自然”的深层生态学3 一、尊“道”贵“德”的价值取向3 二、 “自然” “无为”的处事态度6 三、 “知和” 、 “知常” ：顺应天道自然秩序6 四、 “知止” 、 “知足” ：合理利用自然资源7 第二节 儒家“参赞化育”的生态伦理观7 一、天道人伦化与人伦天道化7 二、 “仁民爱物”的道德阶梯论9 三、参赞化育与环境保护10 第二章 西方现代生态伦理思想12 第一节 生态伦理思想的孕育12 一、英国思想家提出把道德关怀扩展到动物12 二、美国思想家强调环境伦理的整体主义思想13 第二节 辛格的尊重感觉的伦理学13 一、认为所有动物都是平等的13 二、人的权利和动物的权利是有差别的14 三、辛格的新伦理学实践14 第三节 施韦兹的尊重生命的伦理学15 一、敬畏生命伦理学的范围和性质15 二、敬畏生命伦理学的实践15 第三章 中国与西方生态伦理观的比较17 第一节 中西生态实践的历史形态比较17 一、中国生态伦理思想产生的实践基础17 二、西方生态实践的历史形态18 第二节 中西生态伦理理论层面的比较20 一、宇宙生存论和自然的自组织进化观的比较20 二、生命价值论和人类价值论的对比21 三、天人合一论和自然价值论的比较22 第三节 中国生态伦理传统的独特价值22 iv 一、人与自然的和谐共生思想23 二、自然之道与文明之仁的协调25 三、生养万物的仁慈之德26 第四节 中国生态伦理传统的时代局限26 第四章 当代社会环境伦理观的构建28 第一节 建立具有中国特色的生态价值体系28 一、确立人与自然协同进化的生态世界观28 二、确立价值理性与工具理性相契合的生态价值观29 三、确立精神完善与环境关切相结合的生态实践观30 第二节 建立当代环境伦理的基本范畴30 一、价值范畴31 二、权利范畴32 三、利益范畴33 第三节 确立当代环境伦理观的基本措施与途径33 一、大力发展循环经济33 二、加强生态道德教育，转变传统观念34 三、提倡简朴生活与绿色消费，合理利用自然资源35 结语37 参考文献38 致谢40 个人简历41 中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建 1 前 言 人类的生存和发展状况依赖其所处的环境，而迄今人类所取得的经济和社会发展 在一定程度上都是以牺牲自然环境为代价的。特别是 20 世纪以来，工业化进程造成了 对自然资源的掠夺性开采，导致环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平 衡，由此也使人类的生存陷入深重的生态危机之中。正是在这样的背景下，无论是生 态学家、哲学家还是历史学家，都试图寻找新的理论和方法来改变人们的固有思想。 本课题的基本思路和目的就是探寻中国传统文化中儒家和道家中的生态思想，以便从 中国历史智慧中汲取宝贵资源和动力，为当代环境伦理体系的构建提供思想资源和思 维方式的启示。 中国传统的生态哲学思想是中国哲学界研究的重要论题，特别是二十世纪八十年 代以来，我国学术界对中国古代朴素的生态哲学思想进行了大量深入的研究探讨，并 提出它对于解决现代生态环境问题的意义。其中也有许多不同争论，一些学者认为， 我国古代生态思想对于解决现代生态环境问题有重要作用，应当大力弘扬，广泛应用。 也有一些学者认为，我国古代的生态哲学思想虽然涉及人与自然的关系，蕴含着朴素 的环境保护思想，但是其内涵丰富繁杂，需要结合现实发展地理解，在理论上应有所 创新，在现实应有上需有所变通。 近年来，国内在生态思想理论领域和可持续发展方面的学术研究非常活跃，引进 了有一批文化性或纯学术的经典之作，国内学者也颇为努力，成果不少。从原创角度 来看，国内纯学术性的著作也很多。余谋昌在生态伦理学从理论走向实践的 第一章中论述了我国历史形态的生态伦理思想，他首先指出崇拜生命是古代人类对生 活的一种基本态度。作者认为，这些对生物和自然现象的崇拜，是由于人们已意识到 它们对人类生活有重要意义。蒙培元先生在人与自然中国哲学生态观绪言中 提出了应该重新理解中国古代的生态哲学思想。他认为，人与自然的和谐统一是古代 生态哲学思想最基本的内核。何怀宏在生态伦理精神资源与哲学基础第二章 第一节中阐述了儒家的生态伦理思想。作者认为儒家生态伦理思想包括行为规范，这 种行为规范简略归纳为一种“时禁” 。 根据有关西方生态思想的著作，西方的生态思想大致经历了三个阶段。 第一阶段是生态意识的萌发阶段，大约从 19 世纪中叶到 20 世纪 30 年代。1864 年美国学者马什出版人与自然 ，开始反思技术、工业、人类活动对地理环境和自然 的负面影响，尽管他的立场仍是人类中心主义和功利主义的，值得注意的是他认为人 对地球管理不单纯是经济活动，还需要有伦理的态度。更深刻的醒悟，来自梭罗。梭 罗在其代表作瓦尔登湖中，批判西方传统反自然的偏见和资本主义的人生价值观， 青海师范大学硕士学位论文 2 热爱自然，以自然为友，追求简朴生活。在他的眼中，自然是有机整体，万物是相互 依赖的，自然是善、美和天堂，是健康、价值的来源。第一阶段还有一位德国的重要 思想家施韦泽，他提出了“敬畏生命”的思想，到 20 世纪 50 年代成为一套成熟的体 系。他认为：生命意志是普遍平等的，真正的哲学要从这个意识出发，我是生命意志 之流中的生命；道德就是对一切生物的无限广大的责任；过去一切思想的根本缺陷在 于认为只处理人和人的关系；人类需要有道德意义的世界观和文明观。 第二阶段是土地承载力和生态道德观或价值观的提出阶段。其代表人物有福格特 和李奥帕德等。福格特于 1948 年出版了生存之路 ，提出了一套人类生存哲学。他 认为，我们全体男女老幼必须重新调整我们与环境的关系，应该重写我们的哲学， 使它脱离论争和“观念”的领域，而在大地上牢牢生根；人类肩负责任的重要性不论 怎样估计也不会过高。因为我们所面临的生物物理难题不可分割地也是个伦理问题。 李奥帕德的代表作沙郡年代被称为现代环境主义运动的一本新圣经。他的“土地 承载力”实际上就是一种建立在生态科学基础之上的典型的整体论生态思想，他说， 土地的伦理规范只是扩展了群集的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物，我们可以 将这些东西称之为土地；我们尚未有处理人和土地的关系，以及处理人与土地上动植 物的关系的伦理规范。这些话都正式标志着人自然环境进入了哲学视野的正式开场。 生态思想研究呈现多元发展的第三个阶段出现的 生态哲学 、 深层生态学 、 环 境伦理学 、 伦理学与动物等期刊。21 世纪中国的生态思想研究要创新，应对西方 环境伦理思想的起源、内容和趋势进行系统的研究。 本文从当代人类面临困境的角度，分析中国古代思想文化中有关人与自然的关系， 对其生态思想根源进行挖掘，使之富有现代内涵。同时，探讨了西方生态哲学思想的 演变，分析辛格和施韦兹等的观点及其分歧，其争论的核心是自然的价值问题，反映 了人们对人与自然关系的不同认识；并对中国古代和西方现代两类独具特色的生态思 想进行了对比分析。借鉴西方生态伦理学的理念和方法，挖掘中国传统文化中的生态 思想资源，以便科学地对中国生态伦理传统的独特价值和历史局限进行总结，从而有 利于我们探索如何建立新的环境伦理观，进而为当前的环保措施提供借鉴。 中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建 3 第一章 中国古代生态思想 中国古代的生态思想，主要包括道家、儒家和佛教三个组成部分。对于作为文化 主干的道、儒两家来说，都是以天人合一为基调的，二者都把天人关系作为思想的聚 焦点。但由于彼此的出发点不同，所得出的理论原则和实践态度也不相同。道家以道 为出发点，从自然的天道契入天人关系，以自然无为为宗旨，要求人类顺应自然，遵 循天地循环所形成的自然和谐秩序，平等地对待万物，以实现人与自然的和谐统一。 儒家则从人道契入天人关系，以人道体天道，将天道人伦化，把人类社会的道德属性 赋予自然界，提出了“仁民爱物”的环境道德观和人与天地参的进取观点，希望积极 发挥人的主体能动性来实现人与自然的和谐统一。 第一节 道家“道法自然”的深层生态学 “主张顺应自然的道家思想，被西方学者看作是当代深层生态学的重要思想来源 之一” 1，然而在中国道家的学统中本身就存在着一种“道法自然”的深层生态学。这 种东方古老的深层生态学有别于西方现代的深层生态学，它根植于中国农业文明的深 厚土壤，有着自身特定的文化内涵。中国道家的深层生态学为当代人类战胜日益加剧 的生态危机提供了独特的思想识度。道家的这种“道法自然”的思想，主要体现在以 下几个方面： 一、尊“道”贵“德”的价值取向 道家古老朴素的生态思想属于一种深层生态学，它建立在中国传统的天人合一的 整体之学的基础之上。老子提出道的范畴以统驭天（地）之道和人之道。它被道家后 学开发出一个非常复杂的道论体系。道家认为，道是宇宙的根本法则和万物存在的根 据，道最根本的属性就是自然无为，人类要尊道贵德，依循万物的自然无为本性去爱 护和利用自然界中的所有事物。 道家的创始人老子认为，道是自本自根、先于天地万物的永恒变化的本体，是不 可道、不可名的终极实在。老子云： “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改， 周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道 。 ” （ 老子第二十五章） 这个道幽隐难识，不属于具体的事物，不能从感官去知觉它， “视之不见，名曰夷 ； 听之不闻，名曰希 ；搏之不得，名曰微 。此三者，不可致诘，故混而为一。 ” （ 老 1曹孟勤.人性与自然：生态伦理哲学基础反思.南京：南京师范大学出版社，2004.56-61. 青海师范大学硕士学位论文 4 子第十四章）但道的本体通过其功能的发挥却可以用心灵去体悟。所有现象界中的 具体事物都是道的显现，天地间的一切变化都为道所推动，而道本身是超越时空的没 有生灭的永恒实体。这正如庄子所言： “夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受， 可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之 先而不为高， 在六极之下而不为深， 先天地生而不为久， 长于上古而不为老。 ”（ 庄子 大 宗师 ）道作为永恒的终极实在，是自本自根，只能以自身的原因为根据的。同时，它 是自古以来就存在的，它先于天地万物存在，并产生天地万物，是天地万物的总根源。 道不仅是天地万物创生的始源，而且生养万物，运化万物，推动并参与万物的流 行变化。老子说： “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为 和。 ” （ 老子第四十二章）这是讲的宇宙生成论。一、二、三，即道创生宇宙的历程。 庄子也阐发了这一宇宙创生论的思想： “泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。 物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之 形；形体保神，各有仪则，谓之性。 ” （ 庄子天地 ）陈鼓应先生对这一段话作过一 个简明确当的解释： “宇宙的始原是无 ，没有有也没有名称（ 道的活动） ， 呈现混一的状态还没有成形体。万物得到道而生成，便是德 ；没有形成形体时 却有阴阳之分，犹且流行无间，称之为命 ； 元气运动稍事滞留便产生了物，万 物生成具有个别样态，就称为形 ；形体保有精神，各有轨则，便称为性” 1这 一过程可理解为，作为一种具有创造作用的潜在能力的道，它在其变化过程中产生出 混沌的元气，这种元气在其自身动力的推动下又孕育并产生了阴阳。如吕氏春秋 说， “万物所出，造于太一，化于阴阳” 。有了阴阳，才形成了天地。 “天地有始。天微 以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。以寒暑日月昼夜知之，以殊形殊能异宜说 之。夫物合而成，离而生。 ” （ 吕氏春秋有始 ）这就是说，天地是由轻微之气上升 而形成，地是由重浊之气下沉凝聚而产生。天地交合，是万物产生的根本前提。万物 的不同形体和不同性质，都可以用天地交合与分离的作用原理来解释。 “道家的这种宇 宙创生的过程哲学，就是典型的东方有机论的生成论哲学。” 2 道作为永恒的终极实在，作为产生万物的根源和运作万物的存在，具有普遍性和 整体性。道的普遍性是指，虽然万物在形态和性质上千差万别，但它们具有由道决定 的共同本质和遵循的共同法则。此即庄子所说的“万物皆一” ， “道通为一” 。庄子说： “自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。 ” （ 庄子德充符 ）从 道的观点来看，万物的差别，它们的生成和毁灭都是表现出来的假象，它们的任何变 化都由相同的道支配，因而在本质上是相同的。道的整体性则指，万物都是由道的共 同根源所产生，其变化也是道的变化过程的一个部分，只是道才是流变过程的整体。 1陈鼓应.老庄新论.上海：上海古籍出版社，1992.190. 2任俊华、刘晓华.环境伦理的文化阐释.长沙：湖南师范大学出版社，2004.174-175. 中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建 5 前述老子和庄子的宇宙生成论的观点，实际上也就是肯定万物由同一个道的根源所生 出， “因此他们是道的创生过程的一个部分和阶段。作为万物根源的道，它产生事物有 如其树木的根本脉络， 由其根本按照生长的复杂机理， 联系着千差万别的一切事物” 1。 如果说，道是天地万物的总根源、内在动力和运行法则， “德”则是天地万物产生 之后内在于所有具体事物中的道。德即得道，德是道在创生万物的活动中赋予事物的 存在根据，是道的作用和显现。 “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈， 万物得一以生，侯王得一以为天下正” （ 老子第三十九章）老子讲“道生之，德蓄 之” （ 老子第五十一章） ，是指道产生万物之后，就居于万物的内部而成为它们的存 在根据和本性。故庄子说： “且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生” （ 庄 子渔父 ）由此看来，道与德的关系，也是一种体与用的关系，整体与部分的关系。 道是本体，它通过德在事物中的功用体现出来；道又是整体，它在创生天地万物时流 布和分殊于具体事物中的东西就是德，因而德是它的组成部分。德以道的整体性为存 在根据，并通过自身的部分性以体现道的整体性。 由道家的这种道、德关系论，产生了一种独特的“物无贵贱”的价值论。这种价 值论认为，道是宇宙中一切事物普遍的最终的价值源泉，天地万物都是由道自然运作、 无为自化的产物。事物一经产生，说明它已经得道，道即成为它自身之本质属性，就 有了自己存在的根据。据此，我们可以把德作为体现于具体事物中之道，看作是事物 自身的内在价值。宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们 都在按照道的运行法则去实现它。因此，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上 看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之别。 “以道观之，物无贵贱。 ” （ 庄 子秋水 ）从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是 相对的， 这些差异不能说明事物贵贱的大小， 也不能成为否定一物独特价值的理由。“以 物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物 莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。 ” （ 庄子秋水 ）这个观点可以合理地诠 释为符合当代生态伦理学的看法：道的整体价值体现于它所产生的万物自身的内在价 值之中，万物按照道的法则和自身性质去实现自己的价值，同时也就实现了道的整体 价值。因为万物的形态、结构和功能的不同，正是实现道的整体价值所需要的，万物 的这些不同特点和独特的内在价值，是道的整体价值实现的工具价值。这里，如果我 们把道当作生态系统和生态过程的整体，而把万物当成各种生命物种和生命个体，那 么我们就可以把上述观点转换成非人类中心主义的生态伦理学的观点：生态系统的整 体价值是由众多不同的动物、植物、微生物等生命物种在生态演化的过程中来实现的。 这些物种在实现自己的内在价值的过程中所发挥的作用，对于生态系统整体价值的实 现发挥着必须的多种功能，如生产者、消费者和分解者的功能，因而由众多的生命物 1刘湘溶.人与自然的道德话语.长沙：湖南师范大学出版社，2004.74-89. 青海师范大学硕士学位论文 6 种构成的复杂联系的生态网络，是生态系统整体价值存在的前提，各种生命物种的内 在价值就成了实现生态系统整体价值的工具价值，它们的价值对于整体价值来说，是 没有大小高低之分的。 二、 “自然” “无为”的处事态度 道作为一种终极实在，作为产生万物的始源，没有任何外部的原因作为自己变化 发展的根据，而只是听任自身的变化。因此，这里的“自然” ，是自己如此，本来如此 的意思。它不是客观存在的自然界或自然界中的具体事物，而是道以自身原因为依据， 不受丝毫的外力干预而本然如此的固有状态。自然是道的本性，天地万物因其自然之 本性而生成、运行和显现。因此，人类作为道的自然运化，顺天地万物之序而产生的 生命物种，不仅也应效法道本身，而且也应效法天地之道，对一切事情都采取顺应自 然的态度，依循天地万物的本然状态和可能趋向，让其自然而然地去发展，而不加干 预。 如果说“自然”是指道与天地万物依自己本性而自由发展的过程和状态，那么“无 为”则是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为，是道法自然的行为方式。 它与反自然的“有为”是根本对立的。老子说： “道常无为而无不为” （ 老子第三十 七章）是指道生养和辅助万物而不刻意地进行干预，才能使万物自生自成，自由地彰 显自己，取得无不为的结果。老子的无为，并不是国内外一些学者所认为的那样，是 消极地不行动，或者什么事也不做。而是不妄为，即不采取违反自然的行动，要“为 而不恃。 ” （ 老子第二章） 三、 “知和” 、 “知常” ：顺应天道自然秩序 道家认为，道的永恒本体的自然运作，生成天地万物的宇宙秩序和人间万象。天 地万物（即自然界）是一个和谐完美的有机系统，天地万物的这种和谐秩序是由道生 养、和合、协调、制约万物的伟大功能所造成的。不仅万物自身都是由阴阳之气中和 而生，它们也需要在这种阴阳的动态平衡中维持自身的和谐稳定性，才能保持自己的 本质规定。同时，天地万物之间整体的和谐秩序，也是由道的循环往复运动所致。老 子认为，道的运动就是循环往复的演化。 “周行” 、 “复命” ，即循环往复的演化。 “大曰 逝、逝曰远、远曰反。 ” （ 老子第二十五章） “大” “逝” “远” “反”是循环演化的基 本历程和主要状态。大是指无处不逝去，逝是指无远不到，远是指返回源头。老子以 其深刻敏锐的直觉洞悉到自然界的各种物质循环，因而提出： “知和曰常，知常曰明” （ 老子第五十五章）老子劝诫人们，天地万物之间的和谐是自然界本身的常态，它 是由道循环运动所形成的，人们应该顺应这种循环的法则，维护自然界的这种和谐秩 序。 中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建 7 四、 “知止” 、 “知足” ：合理利用自然资源 在顺应自然循环法则和维护天地万物本身的和谐秩序的前提下利用自然资源，有 一个自然界承受的客观极限和人类开发的适度原则。在这个重要的环境问题上，道家 也根据自己独特的直观经验，提出了与现今人类生态学相一致的关于自然界存在着极 限的朴素思想。老子认为，道是和谐的，它不追求过分的完满，不发展到极端的过头 地步， 天地万物也效法道的这一性质才能变故迎新， 实现新旧循环。 “保此道者不欲盈， 夫唯不盈，故能敝而新成。 ” （ 老子第十五章） “不盈”即是控制过极失当，而要做 到“不盈” ，就不能超过事物自身存在的限度，懂得对超过事物限度有可能破坏自然循 环的行为进行一定的限制甚至禁止。 “知止可以不殆” （ 老子第三十二章） ，意即只 有懂得适可而止，才能避免胆大妄为带来的危险。同时，老子还提出了“知足不辱” 的思想。他指出： “名与身孰亲？身与货孰多？知足不辱，知止不殆，可以长久。 ” （ 老 子第四十四章）他认为在名利与生命、身体与财货之间进行比较，应该以生命的价 值为重。知道满足才不会遭到侮辱，知道适可而止才不会遭遇危险，才能长久地保持 下去。显然，知足是知止的前提。要想做到知止，就必须对物质财富的享受有所知足。 第二节 儒家“参赞化育”的生态伦理观 虽然儒家和道家都认为天与人具有共同的本质，但儒家的天人观与道家的天人观 的看法正相反对。道家的天人之学认为，天道即人道，天的本质就是人的本质，这个 本质就是自然无为，故道家的天人之学建立在自然本体论之上；儒家的天人之学则认 为，人道即天道，人的本质就是天的本质，这个本质就是仁义道德，故儒家的天人之 学建立在道德本体论之上。因此儒家的生态伦理观是以天道人伦化和人伦天道化为根 本前提的。 一、天道人伦化与人伦天道化 儒家的天道与伦理的关系源于西周时期的“天民合一”论。周代的天作为主宰的 天，具有“德”的属性，这个德同时也包含着自然法则的含义。 诗经大雅烝民 说： “天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。 ”这说明，人的道德性来源于天道， 并与天道是相一致的。 “儒家将天道伦理化和伦理天道化的过程，在理论表现上则有从内在的心性出发 将人伦天道化，或是从外在的天道出发，将天道人伦化这两种形式” 1，前者主要有孟 子的四端善性论，以及陆王心学，后者则有董仲舒的天人宇宙模式论和程朱理学。 1张娓娓.中国传统文化中的生态伦理思想.河北青年管理干部学院学报,2009,2. 青海师范大学硕士学位论文 8 孟子为了实现其仁政的理想，提出了以不忍人之心、行不忍人之政的学说。这个 学说建立在他的性善论基础之上。孟子认为，人的仁义礼智等道德属性来源于天所赋 予的四种善端。 “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也； 是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 ”(孟子公孙丑上)天所 赋予的这四种善端，可以直接发展出仁义礼智四种道德行为。这就是孟子的性善论。 这里，人类社会的道德心理、道德情感、伦理规范和道德行为等已经被孟子天道化了， 说成是由天先天地赋予的，是人先天地就具有的。在孟子看来，上天具有诚的善性， 诚即真实无伪，而人之道则在于把握和实行天的根本法则，通过后天自觉的道德修养， 把人身上先天所具有的道德禀赋完全开发出来。但是，人若不明白先天善端，就不能 做到诚。故孟子说： “诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。诚者，天之道；思诚者，人 之道也。 ”(孟子离娄上)思诚即由主体积极发挥自己的能动性，通过反身而诚的 修养方法，以求“尽心、知性、知天” ，实现天所赋予人的道德品质。在孟子看来，仁 义礼智等人性内容，是天所赋予每一个人的，而思的能力也是天赋予每一个人的。 “心 之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。 ”(孟子告子上)所以， 通过思，就能经由知性以达到知天。 在汉代，儒家著名经学家董仲舒提出了天人宇宙论模式和“天人感应”的神学目 的论学说。董仲舒的天既是自然之天，又是道德之天和神灵之天。作为自然之天，它 是指宇宙万物总体及其运行规律。天这个总体由十个部分构成。 “天、地、阴、阳、木、 火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。 ”(天地阴阳)作为道德之天，天 不仅自身具有伦理性质， 还赋予人以道德本质。 “人受命于天， 有善善恶恶之性。 ” ( 春 秋繁露玉杯)作为神灵之天， “天者，百神之君也。 ”(春秋繁露郊义)董仲舒 认为，人是天有目的地产生的，人产生之后，又与天地合成一个整体。人类社会的秩 序与宇宙的秩序是完全对应和类同的。天有五行相生相克的秩序，人类就必须按照五 行的秩序来安排社会制度和政治伦理。“五行之随， 各如其序。 五行之官， 各致其能。 使人必以其序，官人必以其能，天之数也。 ”(春秋繁露五行之义)天有四时的运 行节律，君主也必须按照四时运行的特性施政。 “天有四时，王有四政，四政若四时， 类通也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。 ”(春秋繁露四时之 副)同时， “王道之三纲，可求于天。 ”(春秋繁露基义)即君对臣，父对子，夫 对妻的绝对统治也可以从天道秩序中得到证明。董仲舒建立这套天人宇宙论模式，是 为了论证封建社会君主专制的政治权力和伦理秩序的天然合理性。董仲舒的这种论证， 是先将社会的人伦特征赋予宇宙，然后反过来求之于天道，是一种认识上的倒置。但 是，董仲舒的天人宇宙论模式从经验理性形态上概括了当时的各种知识，把天与人、 自然和社会当作一个和谐的有机生命整体，对于人们协调人与自然的生态环境关系， 仍然具有一定的价值。 中国古代生态思想与当代环境伦理观的构建 9 宋明理学是儒家天道人伦化与人伦天道化的完成阶段。先秦的儒学主要是从经验 形态上探讨孔孟仁义学说的政治伦理如何贯彻到实践，大都缺乏形上学的思辨，一般 地只是将万物的本源和依据简单地归之于天，将人的道德意志和伦理规范直接与天性 等同起来，而不再继续追问。汉代董仲舒的经学儒学则以阴阳五行的天人宇宙模式和 天人感应论来说明儒家的纲常礼教，实际上是伦理学从属于宇宙论。宋明理学则借鉴 了道家和佛学的思辨理性，从理论的高度重建了儒家的伦理本体论，使人类伦理等同 于宇宙的自然法则，成为人们的社会行为，包括对待自然事物的行为准则。 程朱理学阐发了这样的思想。 “未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天 地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。 ” （ 朱子语类卷一)这个理包 容了宋明理学的主要范畴。 “在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也。 ”(二程 全书卷十八)从内容上说，这个理规定着自然、社会的所有秩序和法则，不仅天地万 物的自然性质，而且三纲五常的社会伦理，都是普遍之理的具体表现。 “宇宙之间，一 理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其 张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。 ”(朱子文集卷七十) 但是，万物与人类之理虽然本源相同，不过它在各种事物中的表现则是有等级差别的， 不能看作混而为一的东西。朱熹以“理一分殊说” ，将统一的天理分殊到封建社会各个 具体的伦常之中，各各分殊之理构成封建社会复杂的等级秩序。 “万物皆有此理，理旨 同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君者须仁，为臣须敬，为子须孝， 为父须慈。物物各有其理，而物物各有其用。 ”(朱子语类卷十八)而且君臣、父子、 夫妻的尊卑定位，是一种永恒不变的秩序。 “纲常万年，磨灭不得。 ”(朱子语类卷 二十四)这就把封建社会尊奉、依循、服从的政治伦理要求完全从本体论上天道化，并 且把它提高到理学的本体论的高度，以建立它的至高无上的绝对权威。 二、 “仁民爱物”的道德阶梯论 儒家的环境道德是一种真正地推己及人，由人及物的扩展。它把人类社会的仁爱 主张推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要的是人类自身的生存需要，其 次才是对自然万物的爱护和同情。因此，人际道德是基本道德，生态道德是次要道德， 二者的关系是以人的血缘亲疏联系和社会等级的贵贱为核心，逐步地由内向外扩张的。 儒家对非人类以外的自然万物的爱，在伦理学上是从仁的人际道德向生态道德的扩展。 儒家仁民爱物、贵人贱畜、贵人贱物的道德阶梯论首先表现为施政上对人民生存 的关注。孔子说： “道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。 ”(论语学而) 治理有千乘战车的大国，举事必须尽心而谨慎，对百姓必须诚信，要节省财富和物质 用度，不事奢侈，以爱养百姓为治国之本，要按照自然的节令和农时役使百姓，不要 违背农时。要关心人民的物质生活，体察人民生活的艰辛和疾苦，使人民的物质生活 青海师范大学硕士学位论文 10 有所保障。孟子对于孔子的这个思想比较重视，认为明君行仁义之政，就应以务农置 产为本，使人民没有衣食之忧。他说： “是故明君制民之产，五亩之宅，树之以桑， 五十者可以食肉矣。 ”(孟子梁惠王上)荀子也认为，天地所生的万物，足以提供 人类生存所需的物质资源，圣王之制度，在人民的生活方面，就是要按照万物的性质 和法则积极地从事物质生产，使物质资源为人的发展所用。 “故天之所覆，地之所载， 莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。 ”(荀子王制) 其次，在对待人与物的关系上，儒家的仁爱有一个由亲到疏、由近及远、按价值 高低而采取不同程度的关心的道德。在人与动物之间的关系上，是贵人贱畜，重人轻 畜。据(论语乡党)记载： “厩焚，子退朝，曰： 伤人乎?不问马。 ”马厩被烧， 孔子只问人而不问马，就是这种人道关怀的表现。因为人与马不是同一类属，人与人 的关系要比人与马的关系要亲近，所以要首先关心人，而不是关心动物。当然，在儒 家对人的仁爱与对动物以至无生命的事物的关心方面，虽然是有等级差异的，然而也 是连续的，是以对人的关系为中心向外辐射的。 儒家的“亲亲而仁民，仁民爱物” ，贵人贱畜和贵人贱物的道德阶梯论，对于人类 将道德的对象和范围从人类自身逐步扩大到人以外的自然物，有其比较合理的现实性， 而且符合人类道德进化的方向。 三、参赞化育与环境保护 参赞化育，是儒家关于人在宇宙中的地位和作用的积极思想，既强调了人与天地 的统一，同时也突出了人在自然中的区别与人的独特性和能动性。虽然人与天地参的 思想形成较早，但直到荀子和中庸 ，才形成了比较完整的理论基础。春秋时期， 已经有人提出“人事与天相参”的观点： “夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。 ” (国语越语)认为人事活动必须有天地的自然因素的配合，才能取得成功。孔子 以“尽人事，待天命”的行为突出了人的主体能动性。荀子则在区分天地人三种因素 的职能和遵循天地的客观规律的前提下，强调人类积极参与和改造自然界的能动作用。 他说： “天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。故明天 人之分，则可为至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。 ”(荀子天论)荀 子认为，天与人