（中国哲学专业论文）朱子理一分殊思想研究.pdf

西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 ii 摘 要 摘 要 “理一分殊”是朱熹哲学的核心思想，它贯穿于朱熹哲学的始终。朱熹作为理学的集 大成者，在继承和发扬北宋五子的研究成果的基础上，又借鉴佛老的形上思想，开创了 一套完备的理学体系。 周敦颐、张载、邵雍主要着重从“理一”说明“分殊” ，偏重于宇宙本体，而忽视了 人心的主动能力。程颢、程颐则从“分殊”上说明理一，偏重于人心的主体能力，而忽 视了宇宙本体。朱熹把二者结合起来，从而终结了北宋五子本体论问题的争论，并以“理 一分殊”思想建立了自己的哲学体系。 在构建这一体系的过程中，朱熹首先是对“太极”的界定，以“无极”界定“太极” ， 在此基础上进一步理顺太极与理，太极与万物，理与万物，心与性，天命之性与气质之 性等一系列范畴，从而构建起了由“理一”而“分殊”的哲学体系。 宋代儒学最终目的同传统儒家哲学一样，它主要不是为了追问世界的本质，而是成 就理想人格即圣人，追求心灵的安顿与自由，进而能够治国平天下。朱熹对原始儒学精 神的弘扬，主要是通过对宇宙本体的探索和对人生理想境界的追求来进行的。 朱熹成就的理想人格就是既具有完美的道德人格又有卓越知识才能的人。但这一重 理想人格要求极高，一般人很难到达这一崇高境界，所以朱熹说圣人难以成就。因为人 的气质有清浊之分，要达到圣人境界就必须做“去浊存清”的功夫；另外，要想做圣人 还必须具有渊博的知识，所以要想达到圣人的聪明睿智，也必须做坚苦功夫，这是由“分 殊”而致“理一” 。因此，必须通过格物致知的功夫，才能达到“心与理一”的理想境界。 朱熹认为为学的最高目标不是对于客观事物的了解，而是要达到“心与理一” 、 “默 与道契” 、 “与天为一”的理想境界。 朱熹哲学作为元明清官方的意识形态长达 700 余年，不但对后学，而且对中国乃至 东亚诸国有着重要而深远的影响，朱熹哲学是东亚文明的体现。 关键词：关键词：朱熹哲学 理一分殊 格物致知 心与理一 理想人格 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 iii abstract abstract chu hsi who lived in the nan song dynasty is the worldwide famous philosophy. “universality and particularity” is the core theory of chu hsis philosophy. this paper is in an attempt to put a new way of understanding the philosophy of chu from the angle of universality and particularity. first, the paper shows theories source of “universality and particularity”. chu hsis philosophy not only inherited and developped the results of five famous men in north sung dynasty, but orso drew lessons from the theory of buddhism and daoism. thus chu hsi founded a complete philosophy system. zhou dunyi, zhang zai and shao yong mainly emphasized “universality” from “particularity”, and over-emphasized the cosmos essence, but neglected the active ability of public. cheng hao and cheng yi emphasized “particularity” from “universality”, over-emphasized the active ability of public but neglected the cosmos essence. chu hsi put together the two knots, overing north sung ontology problems, and built own philosophy system by “universality and particularity” thought. in the course of building this system, chu hsi first defined “tai-chi ” and then defined “wu-chi”. besides, chu hsi expounds the concept “tai-chi”、“wu-chi” and orso philosophically following the idea of “universality and particularity”. chu hsi built his philosophy system. chu hsi definited “tai-chi” with “wu-chi”, and set up to have from the philosophy system of “universality” but “particularity”. chu hsi thought the tallest target for pursue studies is not for the understanding of the objective things, but wanted to attain the ideal state of “the heart and truth unify mutually”, “the nature and man unite as one”. the sung confucian was similar with traditional confucianism philosophy of end purpose. its lord ifs it werent for the sake of the essence of cross-examine the world. but its purpose was achieving ideal personality, namely “shengren”. the ideal personality that chu hsi would achieve was who had perfect morals personality and outstanding knowledge. if someone wanted to attain “the heart and truth unify mutuall”, he must have to carry on study thoroughly. chu hsi s philosophy had important authorities long more than 700 years, to china and to east asia it had profound influence. chu hsis philosophy is the body of civilization in east asia now. keywords：chu hsis philosophy “universality and particularity” “knowing things and acquiring knowledge” “the heart and truth unify mutually” “ideal personality” 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 i 独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不 包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得西北师范大学或 其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究 所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 签名： 日期： 关于论文使用授权的说明 本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校 有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的 全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 （保密的论文在解密后应遵守此规定） 签名： 导师签名： 日期： 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 1 引 论 引 论 朱熹（11301200）是中国历史上继孔子之后，南宋著名的理学家，是宋代理学的 集大成者。钱穆先生云： “在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国 学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与 伦比。 ” 由此看来看来，朱子不但是宋代理学的集大成者，而且也是孔子以后儒学的集 大成者。 朱熹从小就对宇宙产生了浓厚的兴趣，他注意探讨“天上何物”本体问题。 朱子语 类 （下文简称语类 ）卷九十四云： “某自五六岁，便烦恼到： 天地四边之外，是什 么物事？见人说四方无边，某思量也须有个居处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。 其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物。 ” 朱熹少年时虽然以儒家经典为其学习的主要内容，但对于佛道二教也有所涉猎，他 这主要是受其父的好友胡原仲和刘彦冲偏好佛、老的影响。 “泛滥释老”的结果是对朱熹 这一时期的人生态度造成了某种消极的影响，使他感到并没有真有所得。 朱熹就学于李侗以后，学术思想由留恋于佛老，转变为专心于儒学。 朱熹依李侗的 教导，只看“圣贤言语” 。李侗教朱熹以异于异端的“理一分殊”说，认为“理不患不一， 所难者分殊耳，此其要也” ，就是要解决“理一”与“分殊” ， “一理”与“万理”的关系 问题。 李侗之所以这样教育朱熹，也是有其原因的。因为，佛学的严峻挑战与现实世界的 诸多矛盾冲突，使得儒家的价值理想己经无法收拾人心。在这种状况下，理学家要重建 精神权威和价值系统，必须借助先秦儒学传统，并吸收佛、道理论资源，对原有道德规 范做出理性的说明和形而上的论证，以便建立使人心有所皈依的价值系统。 朱熹理学弘扬儒学道统，主要是通过对宇宙本体的探索和对人生理想境界追求的方 式进行的。在朱熹理学那里，本体呈现的是一个本然的世界，与西方哲学中所说的存在 论意义的ontologia 不尽相同。但是，它的本体仍具有宇宙的终极根据及人生价值源头 的意义。对于朱熹理学来说，本体总是和人的生存在世密切相关的，正是在此基础上， 才有了性即是诚、性即道、性即理、心即理等本体论命题，境界才是这一本体的人生在 世的展开，才是对本体的自觉和了解。所以，对于本体的探索和人生境界的提升这二者 之间应该是统一的，为学与做人是合一的。 中国哲学的形而上学本体论的建立，走的是一条经验直觉思维的路径。在先秦，道 家的本体论思维较发达，在老子哲学中，作为本体论范畴的“无”就得到黑格尔的肯定。 钱穆： 朱子学提纲 ，三联书店，2002 年版，第 1 页。 黎靖德： 朱子语类 ，中华书局，1986 年版，第 2365 页。 关于西方哲学的 ontologia 的意义，可参阅李朝东教授的西方哲学思想 ，甘肃人民出版社，2000 年版，第 9 页。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 2 他在讲到道家的“无”时说:“这种无并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认 作远离一切观念，一切对象也就是单纯的自身同一的，无规定的抽象的统一，因此，这 个无同时也是肯定的”。在黑格尔看来，“无”是一种抽象，和“有”（存在）具 有同一性，在一定意义上可以说是“有”的否定性表达，其意义也是肯定的。 在先秦儒家那里，也有其关于本体的思想。孔孟哲学就有对形上意义的探索。论 语中讲“性与天道”不可得而闻，暗含的意义相当丰富，或不可见，或不可言，或超 越等等。易传系辞上说“书不尽言，言不尽意” ，认为言词概念不足以表达反映 “性与天道” 的意义， 对形上意义的把握只能付之于直觉。 孟子所言的 “尽心知性知天” ， 就是以直觉的“尽心”去达到“反身而诚，乐莫大焉” 。 周敦颐认为“无极”并不见于儒家经典，它来自于老子哲学，在老子那里，“无极” 指的是“道”。“道”是绝对，故不可说，不可视，不可闻，不可可以“无”称之，“无” 是万物之源。周敦颐援“无极”而入儒，并和儒家本有的“太极”相结合，这一方面克 服了道家“体用殊绝”的局限，另一方面弥补了儒家“知人而不知天”的不足，为儒家 的本体论赋予了新的意义，这首先体现在周敦颐对“诚”的论述中，“诚”是五常的根 本，为人之行为的本源。 张载哲学的使命首先是“为天地立心”，其出发点必然是对心性问题的思考，为了 奠立其学说体系之根基，以使之能与佛老相颉颃，他自觉地建立了“气本论”。这一理 论的出发点是针对佛老的，他在批评老子“有生于无”的思想时，也一语双关地批 判了周敦颐，那种“虚能生气”就会“入老氏有生于无自然之论的观点。他建立了 “有无混一”的“气本论”，从理论上解决了“体用殊绝”的问题。但是，如何由“气 本论”出发，去确立心性的本体地位，建立道德形上学，这是他所面临的困难，也是其 哲学的内在矛盾。但事实上，由“气”本出发建立道德形上学是走不通的，“气”的升 降，浮沉并不能提供道德的善恶、美丑的根据。因此，他的哲学发生了转向，即以“性” 为进路而确立他的道德本体。把“性”视为宇宙生活的价值源头，作为其道德形上学的 基石，由“性”而决定的“无意为善”，凸显的正是道德形上的意义。 二程“理本论”的建立，使得宇宙和人生被统摄在“天理”当中，程颢说吾学虽有 所受，天理二字却是自家体贴出来。正是由于这一独特的思维方式，才使得他把洒扫应 对之类的形下之事看成为直贯通于形而上者，从“体贴”看，形下者直接贯通于形上者。 在宇宙万物之中突出的是一个“生”字，这生中有理，生中有道，生中有易，生中有仁， 对于人来说， 生中有性。 程颢承续儒家的道统， 但却从形式上接受了告子的 “生之谓性” 。 他认为这形下的“生”体现着形上的“理”，形下的生和形上的理本是不可分的。程颐 易传系辞上。 孟子尽心上。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 3 虽说亦是“理本论”者，但他对“理”的认识却不同于程颢，他不是像程颢那样由“识 仁”来达到对“理”的体认，而是由“论中”达到对“理”的明晰认识的。 朱熹对本体的探索有从“中和旧说”到“中和新说”的转变。“中和旧说”批评把 已发和未发截然对立，即在已发之外而去求个未发，而提出未发即在已发之中，在已发 之中即可体验到未发的浑然性体。未发已发不是静动的关系，而是体用的关系，这里表 现出明显的心学倾向。由于朱熹对直觉体验兴趣不浓，所感兴趣的是理论思维，他的学 术遂转向于“中和新说”。在新说中，心通体用，性为体，情为用，思虑未萌，一性浑 然具在；思虑萌发而不失其主，必然中节。性的本体呈现离不开心的知，所以要致知； 亦少不了心的敬，所以要居敬。心有体用，敬贯动静。由于性本身具有其普遍必然性， 这就有了理的意义，理是外在化的性，性是内在化的理。朱熹的理本论由此得以形成， 从而接续上了程颐的理路。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 4 第一章 理一分殊思想的孕育和萌芽 第一章 理一分殊思想的孕育和萌芽 宋代理学家的基本任务是批判佛老的虚无哲学，建立起儒家的本体论，与佛老抗衡， 从根本上确立儒家的一统地位。北宋五子都主张“理一分殊” ，但是他们在探讨这一问题 的过程中又有不同的观点。周敦颐、邵雍、张载着重从“理一”说明“分殊” ，偏重于宇 宙本体层面，而忽视了人的主体能力。二程则从“分殊”说明“理一” ，偏重于人的主体 能力，而忽视了宇宙本体层面。 第一节 前朱子时期的理一分殊思想 第一节 前朱子时期的理一分殊思想 一、周敦颐的“理一分殊”思想 一、周敦颐的“理一分殊”思想 周敦颐作为理学的开山人物，把太极看作是人性和价值理念的根据，因此，我们可 以把周敦颐这思想理解为理一分殊。我们首先说明太极和万物的关系，然后说明太极和 人性的关系，太极和价值理念的关系。 周敦颐认为太极是未分之气，太极本无极，由于一动一静的相互作用而分阴分阳， 因此散生两仪，一动一静是太极的运动变化过程，是由于阴阳之间的紧张而发生的动力。 由于阴阳而形成五行，五气顺布，四时行。由五行和阴阳结合而生成万物，这就是太极 生成万物的过程。太极是宇宙万物的本源，宇宙万物都是从“无极而太极”分化出来的 派生物。周敦颐依据宇宙生成论说明万物和本原的关系。周敦颐也以逆顺的方法说明五 行中存在阴阳，阴阳中也有太极，太极也具有无极的属性。太极是存在于阴阳一气生成 过程中的。这就是从万物证明本体。在周敦颐哲学中，从宇宙生成过程来看，宇宙万物 是从太极中生成的，太极是先于天地万物而存在的， “理一”先于“分殊”而存在的，但 是从本体来看，宇宙万物中也具有太极。太极存在于万物之中，理一存在于分殊之中。 周敦颐认为人和其它万物一样由阴阳五行的气化活动而出来的，是宇宙万物的一部 分。从这样阴阳五行的气化过程来看，人和万物没有不同的。但是宇宙万物当中人惟独 受到阴阳五行之秀而成为万物之灵，具有仁义礼智信五性和善恶判断能力，能够依据人 性实现人事的理想。人和其它万物不同的就是社会本性。于是，圣人依据人性确立中正 仁义的人极。人极就是由太极以至于人极，人极本于太极。 周敦颐继承中庸中诚的思想，诚就对太极的表述，其内容是一阴一阳的客观自 然运动过程。所有的一切事物都禀受到一阳一阴的自然法则作为自己的本性，人性就是 人禀受到天道的一阴一阳之道而形成的仁义之道。周敦颐说，在天道中，阳是生万物的， 阴是成万物的，而在人道中，仁是和他者沟通的情感发现，义是情感实现当中的亲疏有 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 5 等的差别，周敦颐把仁义看作是在人性中的生成过程，仁和义也是像阴阳分不开的那样， 相互依存的关系。这种生成功能的根据也在于太极。太极自体内已具有生成的功能，如 果万物没有本体，就不能进行生成活动。但是从另一面来说，本体就存在于宇宙万物生 成过程中，如果没有万物生成过程，本体不能存在。周敦颐把太极和生成关系说成是“二 本则一。从具体的作用来看，天道的一阴一阳的生成过程和人道的仁义过程有不同的作 用。但是从本体来看，天和人没有区分。周敦颐认为太极就是统贯自然的阴阳生成过程 和仁义生成过程的本体。在周敦颐思想里，太极和具体的万物就是一与万的关系，虽然 具体的事物是多彩多样的，但是使万物作用的就是同一的太极，同一的太极也是表现在 具体的万物作用中的。周敦颐把前者表现看作是“是万为一” ，把后者表现看作是“是一 为万” 。周敦颐认为普遍和特殊分不开，是相互依存的关系。 周敦颐认为圣人以诚为本体，因此，诚就是天道之一阴一阳，在人性中为仁义礼智 信五常之根本，也为价值理念的根源。我们可以把周敦颐所说的价值理念说明为礼乐， 礼就是说明在各种人际关系中尽各自的本分，君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇各尽各 自的义务，而维持社会秩序。乐是在这种礼基础之下使各种不同阶层的人相亲相存，说 明图谋社会的统一性。朱熹把礼乐看作是阴阳关系，而说明礼乐是像阴阳那样，分不开 的关系。社会秩序必须以和谐序为根据，社会和谐也以社会秩序为根据。周敦颐说明礼 乐这种关系的本源就是诚，是五常之本。如果不以诚为本而为邪暗所塞，不能实现一个 既有秩序而又有和谐的文化价值。因此，人以诚为根据，实现文化价值理念，在实现人 事过程中也表现本体。本体就是人事实现的根据，人事就是本体的实现。但是从人极本 于天道的角度来说，价值理念和本体的关系也是本体先于人事，而在另一面本体实现在 于人事之中。周敦颐把本体和万物的作用和人事的关系说明为理一分殊的关系，但是太 极先于人性和价值理念而存在。 周敦颐的太极图说还批判地吸取了道家的系统的宇宙发生理论，并把它和易 传系统的宇宙论结合在一起，构成了新儒家哲学的基本宇宙模式。 “五行一阴阳也，阴 阳一太极也，太极本无极也” ，一本二气五行万物，这个结构简易而规范， 也是后来朱熹特别重视的重要原因。 二、张载的“理一分殊”思想 二、张载的“理一分殊”思想 张载在乾称篇第十七说： “乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之 塞，吾其体；天地之率，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣， 宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡 天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 ” 王夫之在张子正蒙注卷 张载集 ，中华书局，1978 年版，第 62 页。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 6 9乾称篇上说： “此篇张子书于西牖示学者，题曰订顽 ；伊川程子以啟争为疑，改 曰西铭 。 ” 寥寥数语，即描绘出一幅乾父坤母、民胞物与的生命流行的宇宙图景。这幅图景呈 现了一个自我生命和宇宙生命一体合流的有机世界。其开首“乾称父，坤称母”语，出 自易传说卦:“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。 ” 易传所理解的宇 宙即是一个有机宇宙，譬如系辞就指出:“天地之大德曰生”和“生生之谓易” 。张 载继承了易传对“天”人文价值化的路向，视宇宙为一个生命流行的有机宇宙，其 中人和天地万物息息相通，痛痒相感，共同组建了一个宇宙大家庭。首先，上至君王下 到百姓与吾同类，均是我宇宙大家庭的同胞。其中，君王是管理这一大家庭的嫡长子， 大臣是辅佐君王管理这一大家庭的家宰:高年先吾生是这一大家庭的长兄，所以尊之，幼 子后吾生是这一大家庭的幼弟，故而爱之；圣者、贤者是这一大家庭的盛德灵秀者，老 弱病残、鳃寡孤独者是这一大家庭的吾可怜无告的兄弟。另外，宇宙万物同人一样也是 乾父坤母所生，虽与人不一物类，但仍乃吾辈之伙伴。总之，人和天地万物息息相通、 相融一体，形成了一个天人贯通的有机世界，在这个世界中，人和天地万物各有各的“分 位” 。天地人物，各守其分，各安其位，共同成就着一个有序和谐、无限通泰的大宇宙。 张载在西铭中说： “乾称父、坤称母” ， “民吾同胞，物吾与也。天地之塞吾其体， 天地之帅吾其性” ，从中发挥万物同属一气的观点。张载在西铭中并未直接提出“理 一分殊”的命题。 三、二程的“理一分殊”理论 三、二程的“理一分殊”理论 张载虽然没有明确提出“理一分殊”理论，但是他已经具有了这种思想。张载在其 所著的西铭中提出了一种与墨家“兼爱”思想较为近似的“民胞物与”思想，他强 调“是故立必具立，知必周知，爱必兼爱，成不独成” ，明确地讲“兼爱” ，到底他讲 的“兼爱”与墨家的“兼爱”有何不同？其实，这个问题早在宋代就有人提了出来。程 颐的弟子杨时写信向程颐质疑说： “某窃谓：道之不明，智者过之， 西铭之书，其几 于此乎!昔之问仁于孔子者多矣。虽颜渊、仲弓之徒所以告之者，不过求仁之方耳，至于 仁之体，未尝言也。孟子曰： “仁，人心也；义，人路也。 ”言仁之尽，最亲无如此者。 然本体用兼举两言之，未闻如西铭之说也。孔孟岂有隐哉？盖不敢过之，以起后学 之弊也。且墨氏兼爱，固仁者之事也。其流卒至于无父，岂墨子之罪耶？孟子力攻之， 必归罪于墨子者，正其本也。故君子言必虑其所终，行必稽其所弊，正谓此耳。 西铭 之书，发明圣人微意至深。然而，言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者 出，推本而论之，未免归罪于横渠也。某窃意，此书盖西人共守，而谨行之者也。愿得 王夫之： 张子正蒙注 ，古籍出版社，1956 年版，第 265 页。 张载集 ，中华书局，1978 年版。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 7 一言，推明其用，与之并行，庶乎学者体用兼明，而不至于流荡也。横渠之学造极天人 之蕴，非后学所能窥测。然所疑如此，故辄言之，先生以为如何？” 杨时对西铭义 理不能相契，认为西铭同墨家的兼爱说一样都犯了“言体而不及用”的错误。在他 看来， 墨家兼爱虽然也属 “仁者事” ， 说出了应该遍爱他人、 他物的道理， 但因 “不及用” ， 缺失了“仁之方” ，从而无法在现实人生中的君臣、父子、夫妇等具体伦理情景中得以贯 彻，以致流于“无父”之情势，而孔孟教人“体用兼明” ，是从现实人生中的君臣、父子、 夫妇等伦理情景中指点“仁”的道理。所以西铭不能同“体用兼举”的圣学相比， “恐 其流遂至于兼爱” 。 程颐复信予以驳斥： “ 西铭之论，则未然。横渠立言，诚有过者，乃在正蒙 。 西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功， （注:二者亦 前圣所未发。 ）岂墨氏之比哉？西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。 （注:老幼及 人，理一也，爱无差等，本二也。 ）分殊之蔽，私胜而失仁。无分之罪，兼爱而无义。分 立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子 比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也；反谓不及，不亦 异乎?” 程颐的这个思想是说， “仁”是一切人的基本的道德原则，但仁的具体实施则有 等级差别。一个人热爱他的父母胜过爱他人，这是因为远近不同造成的差别，程颐认为 张载的西铭符合这个思想，正像孟子，既讲老幼及人，又反对爱无差等，不能说孟 子同于兼爱。程颐认为，对一切人都应仁爱，这是“理一” ；但爱又个人对不同对象的义 务不同而有差别，这是“分殊” 。根据这个思想，如果逐字加以解释， “理一分殊”就程 颐的本意而言， “理”指道德原则； “一”与“殊”相对， “一”指同一、统一， “殊”指 差异、差别； “分”在这里指本分或等分。 “理一分殊”这一思想，也就是程颐在回答其 弟子杨时对西铭的怀疑时首先提出来的。陈荣捷先生也说： “理一分殊一语始见于程 颐的书信，这里的分并非按其平声意指分开，实际上这里应读去声，指义务，所得份、 赋受。 ” 陈来先生认为，从伦理学分析，程颐提出的这一命题包含着这样的思想，即基 本的道德原则表现为不同的具体规范。更进一步，包含并涉及理的普遍与特殊、统一与 差别的问题。 要之，针对杨时怀疑西铭的民胞物与说近于兼爱伦理学说的观点，程颐坚持儒 家仁爱伦理“爱有差等”的立场，为推重“理一”的民胞物与说，补充了“而分殊”的 内容，判定了墨家兼爱伦理的根据为“二本”实际为“无分” ，提出了“ 西铭明理一 杨时： 龟山集卷 16，四库本。 程颢、程颐： 二程集 ，中华书局，1981 年版，第 609 页。 论朱熹与程颐之不同 ，载中国哲学第十辑，转引自陈来先生的朱子哲学研究 ，华东师范大学出版社，2000 年版，第 112 页。 陈来朱子哲学研究 ，华东师范大学出版社，2000 年版，第 112 页。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 8 而分殊，墨氏则二本而无分”的主张，完成了对儒家仁爱伦理和墨家兼爱伦理的分判工 作。自此， “理一分殊”成了衡定儒家仁爱伦理的标志。 第二节 朱熹对佛老的借鉴与吸收 第二节 朱熹对佛老的借鉴与吸收 “理一分殊”是理学家用来说明世界普遍性与特殊性、统一性和多样性的一对范畴。 “理一”指一般或普遍，代表世界的统一性； “分殊”指个别或特殊，代表世界的多样性。 二者结合起来，就是对整个世界的全部看法。因此，这对范畴在理学宇宙论中占有重要 的地位。 一、佛学渊源 一、佛学渊源 朱熹是这样展开对“理一分殊”理论的分析，他说： “万物皆有此理，理皆同出一源， 但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物 物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。 ” （ 语类卷十八）这里所说的一 理和万理的关系，就是所谓“理一分殊”的关系。这种关系不是全体和部分的关系，而 是一般和个别的关系。为了更形象地说明“理一分殊”观点，朱熹特地举了一个种粟的 比喻，他说：人们种下一颗粟的种子，就会长苗、开花、结出上百粒粟的果实。将其与 理事关系相比，这种子粟好比“理” ，万事万物好比粟的果实，万事万物都是由“理”生 发的，所以它们之中也都包含有“理” 。 （ 语类卷九十四）朱熹这个比喻与华严禅“月 映万川”的比喻很相似，很明显受到华严禅思想的影响。 佛教特别是华严宗提出的“一多”范畴，归根到底是用来论证佛性或法身无所不在， 无处不有，同时又不可分处的宗教思想。它认为佛性是不可分割的绝对整体，但又显现 于一切现象界，每一个现象界各各不同，但又都显现同一个佛身，而不是它的一部分。 反过来说，一切现象界都在佛身之内，而不在佛身之外。佛教中所谓“月映万川”之喻， 正是这种关系的说明。 佛经中并无“月映万川”之语，但其中的道理却是出自佛教，所以通常称为佛教中 有此“月映万川”之喻。朱熹“理一分殊”思想对此就有所借鉴。 语类载： “郑问： 理性命章何以下分字?曰：不是割成片去，只如月映万川相似。 ” （卷九十四） “问： 理性命章注云：自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极，如 此则是太极有分裂乎?曰：本只是一太极，而万物各有察受，又各自全具一太极尔。如月 在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月己分也。 ” （卷九十四）以上两段 就是用释氏“月映万川”之喻来解说太极，朱熹讲的太极也就是指的理。理性命章注所 说的“分”是指“禀受”之意，而不是把太极加以分割。以下的引语更能说明问题， “行 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 9 夫问：万物各具一理，而万物同出一源，此所以可推而无不通也。曰：近而一身之中， 远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。虽各自一个理，又却同出于一 个理尔。释氏云： 一月普现一切水，一切水月一月摄。 这是那释氏也窥见得这些 道理。 （ 语类卷十八）文中所引释氏云“一月普现一切水，一切水月一月摄” ，应当是 朱熹“月映万川”之喻的出处。 “月映万川”之理，儒家学者从未曾说过，而其中的道理 在佛教中就很常见。唐代禅宗永嘉大师证道歌云： “一性圆通一切性，一法遍含一切法， 一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性同共如来合。 ”朱熹虽然未必 读过永嘉证道歌，但大慧语录朱熹是熟知的，此类思想的原文大慧语录中就引用过。 还必须指出的是， 朱熹的 “理分殊” 说不仅得益于禅宗， 而且同华严宗也有联系。 华 严经义海百门铭融任运门第四说： “今卷则一切事于一尘中观，若舒则一尘遍一切处。 即舒常卷，一尘摄一切故；即卷常舒，一切摄一尘故。 ” 简而言之，即“一多无碍，主 伴相摄，一即一切，一切即一。 ” “一摄一切，一入一切：一切摄一，一切入一。 ” 以上观点，朱熹是这样表达的，他说： “万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极， 然又一物各具一太极。 ” （ 语类卷九十四）其语言外貌有因袭佛家之处，华严讲一多相 摄，朱子讲一与万关系。然而二者在表达的思想内容上是不完全一样的。 从质上看，朱子万物总体之太极与万物各具之太极没有差别，也即如月印万川比喻 所说一样，天上的月亮与万湖中的月亮是没有差别的，差别仅仅在于，在量上前者是一， 后者是多（万） 。而按照华严之说，一滴海水不但在质上与整个大海之水没有差别，而且 一滴海水包尽大海之水，一根毛中有无边狮子，一法遍含一切法。这就不仅在质上，而 且在量上断言一就是全体，全体就是一，一即是多，多即是一。另外，佛教讲的一是个 别的一，而不是总体的一，而朱子讲的一正好相反。通过分析，我们可以得出结论：朱 熹所说的一个与万个的关系与禅宗“月映万川”相近，而与华严宗“一多相摄”的思想 是有差别的。 朱熹汲取了佛学“一多相容”思想，和周敦颐、程颐关于一与多关系的思想，加以 条理化，使之成为全备的理论。朱熹在通书解中说： “自其末以缘本。则五行之异， 本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为太极（理）而已也。自其本 而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极（理） ” 。这一段话， 朱熹将“理一分殊”这个命题分析为“合”与“分”两个方面：一，合。即自末以缘本， 合万物而言，万物统一于理（太极） ；二，分。即自本之末，万物分“一理”以为体，所 以万物各有一理（太极） 。在太极图说解中，朱熹将以上思想归纳为： “合而言之， 中国佛教思想资料选编第 1 卷，石峻等编著，中华书局，1981 年版，第 117 页。 中国佛教思想资料选编第 1 卷，石峻等编著，中华书局，1981 年版，第 115 页。 中国佛教思想资料选编第 1 卷，石峻等编著，中华书局，1981 年版，第 115 页。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 10 万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。 ”朱熹的“理一分殊”的中心思想是： 天地间万事万物的理只有一个，这叫“理一” 。从“合”来说，万事万物统统都是“理一” 的体现；从“分”来说，每事每物统统都体现于“理一” 。这就是“理一分殊。 ” 朱熹的理学体系以“理”为最高范畴，以“理一分殊”作为体系的架构，建立了一 个宏大、缜密的理学体系。这个体系以儒学为主，继承了儒学传统；汲取了道家思想， 而又有所发展；又汲取了佛学“一多相容”思想；并在北宋理学的基础上，集其大成。 以上诸方面，亦即朱熹理学体系的“源头活水” 。朱熹将这些“源头活水”综合起来，丰 富了传统的儒学，也就创新了儒学，将中国哲学提高到思辨哲学的新高度。后世称之为 “新儒学” 朱熹的“新儒学”是继西汉董仲舒综合诸子百家之后的又一次综合，是儒、释、道 二家的综合，又是中国文化（儒、道）与外来印度文化（释）的综合。朱熹的“新儒学” 是中国文化史上第一次中外文化的“综合” ，因此“创新”了中国的文化。 二、道学渊源 二、道学渊源 朱熹理学思想的形成，除了受到佛学的影响以外，道家和道教思想文化的摄入，也 是其获得圆满成功的一个重要条件。据记载，朱熹虽系“婺源著姓，以儒名家”并从小 就在深受二程理学影响的父亲朱松的熏陶下诵习儒家经典，但由于他兴趣广泛，无所不 学，故对“禅、道文章” 、佛老之论也多有览阅和推究；朱熹在坚守儒学立场的同时，出 人佛、老十几年，但他对此二教的态度是有差别的。如果说朱熹对佛教无一例外地持抨 击态度，那么他在指斥老庄以“无”为宗、超脱人伦物理等之后，却又时有褒词，屡有 肯定。朱熹对道家和道教若干思想的认同，并由此开显出他对本土文化的钟爱。大概正 是基于这种思想文化上的认同、钟爱和积淀，使朱熹有条件做一番以道补儒的工作，从 而促进了他的理学体系的形成。 （一）理本论与道本论（一）理本论与道本论 朱熹作为宋代理学之集大成者，他的思想体系的标志性范畴是“理” 。他说： “自下 推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理。万物分之 以为体， 万物之中， 又各具一理。 所谓 乾道变化， 各正性命 ， 然总又只是一个理。 ” （ 语 类卷九十四）在他看来， “理”既是“自上推而下来”的“理”“气”“物”的出 发点，又是“自下推而上去”的“物”“气”“理”的归宿，它是宇宙的本体。而 道家作为产生于先秦时期的一个重要学派，它的标志性范畴则是“道” 。无论老子认为道 先天地而生， “独立而不改，周行而不殆，可以为天下母” ，抑或庄子认为道“自本自 根，未有天地，自古以固存” ，以及后来的道教把道形容为超乎形象的无所不在的神秘 老子第 25 章。 庄子大宗师 。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 11 本根，都标明从道家到道教是以道为圭臬。 朱熹认为道与理并非不可跨越，它们可以互相为用，互相过渡。他说： “道即理之谓” 。 “ 道字即易之太极 ” ， （ 朱文公文集卷三十七答程泰之 ，下引该书 均简称文集 ） 。 “若论道之常存此个自是亘古亘今，常在不灭之物” （ 文集三十 六） 。他认为作为宇宙的绝对或终极存在， “理” 、 “太极”与“道”是一回事。 朱熹把“道”与“理” 、 “太极”视为同等序列的哲学范畴，这是接受了道家的影响。 因为“道”在中国哲学中虽是百家所共之的概念，但真正把它提升到形上学本体论高度 的，则是先秦道家。正是由于“理” 、 “太极” 、 “道”都具有表征宇宙本体的意义，所以 朱熹把它们沟通在一起了。 从建构理学本体论的需要出发，朱熹对“道”的属性作了规定。首先，他认为道无 所不包，它代表了宇宙的全体。他说： “盖道无不包” （ 语类卷六十三）其次，朱熹又 强调道与物不同。 “盖道无形体，只性便是道之形体。 ” （同上，卷四） “形而上者谓之道， 形而下者谓之器。道本无体，无声无臭便是道。 ” （同上，卷三十六）再次，朱熹还提出 道体用说。道与器虽有形上与形下之分，但从体用相互联结、统一来说，至微之道是体， 万有物象是用，整个世界不过是作为本根或原则的“理”的发用显现而已。所以，朱熹 的结论是“体用一源也，显微无间也” （ 文集卷七十五） ，并以此消融他所说的理先体 后用的矛盾。 朱熹的高明之处，在于他以道包体用协调了作为宇宙本体的“理”与封建伦常之间 的关系，把仁义礼智的人伦道德和君臣父子的等级制度视作道和理的显现。朱熹将道与 理对说，既强化了“理”的本体论地位和宋代理学的“道统”特色，又克服了其理先气 后说所导致的离体用而为二的矛盾，因而大大完善了宋代的理学体系。然而，朱熹所作 的这种完善，恰恰是他以道补儒的结果，倘若他只停留在以“理”释“理”的论域而不 以“道”对说，那是难以将其提升到宇宙本体的高度的。 （二） “理生气”与道生万物（二） “理生气”与道生万物 朱熹探讨宇宙演化过程的逻辑起点是“理” 、 “道” 、 “太极” ，尤强调“太极”是世界 的本原。不过，朱熹在将“太极”作为宇宙本原时，是将它同“无极”连接在一起的。 他认为， “无极而太极”是无形与有理的统一，并非在太极之外还有一个无极的阶段。朱 熹在此基础上将“无极而太极”释为无形与有理的统一，这实际上沿用了老子无形而有 物、有无相生的思想。并且， “无极”二字，即出自老子 （25 章） 。周敦颐和朱熹无论 在以太极表征宇宙本体或宇宙本原时，都摄人了道家哲学的思考方式。 正是从“理” 、 “太极” 、 “道”的宇宙本原论出发，朱熹阐述了他的宇宙生成理论。 周敦颐： 周子通书 ，上海古籍出版社，2000 年版。 西北师范大学硕士学位论文 董文学：朱熹理一分殊思想研究 12 从“理”出发，他认为理衍生天地万物的第一步是借助于一种“纯料” ，即所谓“气” 。 在朱熹看来， “气”开始处于混沌状态，尔后分化出阴气和阳气，它们分别形成天地。朱 熹认为，天地又化生出五行，按照他的探索，五行的生成顺序大概先有水火，后有木金， 但五行也系阴阳所生。而整个可见性世界，则是一个包括天地、阴阳，五行的大系统， 它们相互贯通、互济互动。天地就像个大磨，中间有阴阳之气、五行之质，经过摩擦滚 合，产生出粗细不同的事物来。这样，朱熹便构想出一个以“理”为本原，而化生阴阳 之气、天地、五行、万物的宇宙生成系统。 而从“太极”出发，朱熹则构筑了一个以太极为本原的宇宙生成系统。他说： “无极 而太极，太极动而生阳静而生阴分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、 木、金、土。五行顺布，四时行焉。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。 ” 这是一个“无极而太极”阴阳之气天地五行万物的宇宙生成理论。朱 熹曾肯定过先天学和太极图的说法，而在二说中他尤赞同太极之说。 朱熹的上述两种形式的宇宙生成理论， 无论其逻辑结构抑或其哲学意义都是一致的， 其差别仅在于表征宇宙本原的文字不同而已。倘若从哲学渊源上作追问，这两种形式的 宇宙生成理论，皆与道家哲学有缘。 首先，从宇宙生成顺序来说， 老子曾说： “道生一，一生二，二生三，三生万物。 ” 由于对“道”与“一”的理解不同，人们对这句话的训释，可谓见仁见智。因此，朱熹 的宇宙生成理论虽不是对老子生成模式的 “克隆” ， 但他至少从形式上援用了老子的说法。 其次，从朱熹关于“理气物”的宇宙生成结构来说，它与老子的“道 有物”也相似。 老子说： “无，名万物之始；有，名万物之母。 ” “天下万物生 于有，有生于无。 “有”在这里既表征事物的总称，又是连结“道”与“物”的中间环 节， 在老子道论中占有重要的地位。 朱熹所说的 “气” 虽不能直接等于老子所说的 “有” ， 但他们却都承认“理”和“道”作为人类理性的预设均不能直接派生特定具体事物，须 借