（中国哲学专业论文）熊十力“体用不二”思想研究.pdf

classified index： code：10075 u.d.c： no：20090018 a dissertation for the degree of philosophy research on xiong shi lis “ideology only doctrine” candidate: yao xiao hua supervisor: professor cheng zhi hua academic degree applied: master of philosophy specialty: chinese philosophy university: hebei university date of oral examination: june，2012 摘 要 i 摘 要 熊十力先生是我国近现代儒家哲学的开山人物之一，被大英百科全书誉为“中国当 代哲学之杰出人物” 。他在直面中国传统哲学受到颠覆性冲击的时代背景下，立志担负 重新建立儒学的宇宙论、本体论、认识论、价值论等的历史使命。他的思想核心主要是 “体用不二” 、 “见体” ，其所谓的“体”是“心体” ，是“仁体” ，亦可解释为是人的生 命存在的本体， 是刚健、 向上、 自强不息的宇宙万物之根本， 是儒家道德的本体或实体。 他建立 “体用不二” 思想为宗旨的儒家哲学体系， 在肯定人生存在的意义和价值的同时， 也在为当今人类及人类社会找寻“人生本质”和“宇宙本体” 。他本着一种积极向上的 人生态度，表明生命存在的意义，用人本精神情怀面对现实世界，解决人类理性带来的 生存压力及伦理道德丧失等被困格局。 本文第一章对熊十力“体用不二”思想的产生基础和形成过程进行剖析，力求从中 初步推出立大易为宗，将“体用不二”思想确立为体用论根本所在的内在涵义。 第二章是对“体用”在中国哲学的源起和发展进行整理，继而对熊十力“体用不二”思 想的内涵进行解构，分析得出“翕辟成变”的宇宙生成法则及“内圣外王”的人生价值。 第三章是重新审视熊十力先生“体用不二”思想的现实意义，将视域从社会的文化、经 济、政治等层面来探求现实人生，比如如何解决的安身立命的现实问题？如何合理划分 哲学和科学以及如何对待和处理与西方哲学的融合问题？ 综上所述，熊十力先生的“体用不二”思想是宗本于儒家哲学思想，在坚持中国传 统文化主体性的基础之上重建儒家的本体论，开启了真正意义上的中西方文化融合思 潮。至今，他的“体用不二”思想仍然影响着中国哲学的现代发展。 关键词： 熊十力 体用 体用不二 abstract ii abstract xiong- shili is one of the founders of modern confucian philosophy in china, who is honored as “the outstanding person of contemporary chinese philosophy”. facing the background when chinese traditional philosophy counters disruptive impact, he determined to rebuild confucians cosmology, ontology, epistemology and axiology. he mainly put forward “only doctrine” and “see body”. here “body” is “mind body” and “humanity body”, which can also be interpreted as the existence of life of ontology, the root of strong upward persevering lives and it is the confucian moral ontology or entities. he set “only doctrine” as the objective and he affirmed the meaning and value of life existence, at the same time he was seeking the” human nature” and “cosmic ontology”. with a positive attitude towards life, he explicitly indicated the significance of life existence and he clearly showed that we should face the world with humanism to solve peoples vagueness and the puzzling situation of ethics loss. the first part of this article starts from combing the origin and development of “the theory of substance and function”, trying to find the ins and outs of “the theory of substance and function”, and trying to find the intended meaning why xiongshili set daehee as principle and set “only doctrine” as the root of theories on substance function. the second part is trying to go for the idea that only doctrines aim is “sageliness within and kingliness without” by analyzing the internal framework of xiongshiyis “only doctrine”. the third part reassess the realistic significance of “only doctrine”, that is, how people can establish themselves in society and how to make “sageliness within and kingliness without” by viewing the societys politics, economy and culture. in short, xiongshilis “only doctrine”, his confucian philosophy continues, up to now and is still regarded as the basis of the modern new confucianism, e.g. setting up “foundation”, developing “big use” and “keep holy inside” and “be king outside”, which are still the basic frame of mind of the modern confucian philosophy. key words: xiongshili substance and attribute only doctrine 目 录 iii 目 录 序 言.1 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程.3 1.1 “体用不二”思想产生基础.3 1.2 “体用不二”思想形成过程.7 第 2 章 “体用不二”思想的基本结构及其内涵.13 2.1 体用的哲学范畴.13 2.2 翕辟成变.15 2.2.1 翕辟与恒转.17 2.2.2 翕与辟.18 2.2.3 翕辟与心物.18 2.3 体用不二.20 2.3.1 体用不二.21 2.3.2 为何“体用不二而亦有分”呢？.23 2.3.3 为何“虽分而仍不二”.24 2.4 内圣外王.25 参考文献.34 致 谢.38 攻读学位期间取得科研成果.39 序 言 1 序 言 熊十力先生 1885 年出生，卒于 1968 年，近现代哲学家，被大英百科全书称为 “中国当代哲学之杰出人物” ，也是中国最有原创性的哲学家。 “凡学问、真理，皆有其 时代与文化上之作用。 ”熊十力在面对中国文化危机的时代前提下，致力于应对现实以 开拓儒学的新局面，从大易 、六经中下工夫，宗本于孔子，重建独具特色哲学体系， 被今人誉为“现代新儒家” 。 他提出哲学的根本任务是“明示本体” ，其哲学体系以中 国传统儒学为基础，融合佛家思想，构建了儒学的本体论，开创了现代新儒学的先河。 他的理论体系核心思想是“体用不二”思想，该思想是“从大乘空有二宗入手” ，归宗 于大易 ，将佛学、儒学与自己的体悟完美结合。 “体用不二”思想最终完整诠释在 1958 年出版的体用论一书中， 体用论共分五个章节，第一章为明变 、第二 章为佛法上 、第三章为佛法下 、第四章为成物 、第五章为明心 ，其中第五 章明心为有目无文（在新唯识论中存有明心上和明心下两章） 。 体用 论在开篇即明确思想主旨是“此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题” ，并加以说 明体用论是承接新唯识论 ，是对新唯识论的改进和完善， “此书实依据旧撰 新唯识论而改作。 ”他认为体用论优于文言本新唯识论 ，认为此版本“写于 病中，极简略” 。同时，也优于语体文本新唯识论 ，认为这个版本是“值国难，写于 流亡中” ，有不尽完善之处。 体用论 是熊先生在新唯识论推出 20 多年间反复敲 琢后的成熟思想，其自语“此书既成， 新论两书俱毁弃，无保存之必要。 ” 并解释 说： “ 新论语体本草于流亡中，太不精简，前所以印存者，则以体用不二之根本义存 于其间耳。今得成此小册，故新论宜废。余之学宗主易经 ，以体用不二立宗； 就用上言，心主动以开物。此乾坤大义也，与佛氏唯识之论根本无相近处。 新论不 须存。 ”但是，从文言本新唯识论到体用论的面世，前后经过 20 余载，首先， 这是“体用不二”思想形成过程，可以看出一代哲人不断深入研究、不断完善自己理论 的艰辛写作过程，表明熊十力先生严谨、求真的治学态度；其次， 体用论中明心 篇有目无文 ，而新唯识论存有明心上、下篇，体系似有欠缺，故若要真正了 现代新儒家之所以谓“新”是因其对传统儒学的继承和发展及对现实问题的解答。 熊十力删去新唯识论中明宗 、 唯识上 、 唯识下三章，更名为体用论 。 在体用论发行之后，单独发行明心篇 。 河北大学哲学硕士学位论文 2 解和研究熊十力先生的“体用不二”思想还需参考和比对新唯识论和体用论等 多个时期的著作。 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程 3 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程 熊十力有着近似宋明诸师一样的学术背景和经历，但没有陷入宋明诸师的怪圈，故 有哲学家说他没有固步于宋明儒学，而是接着宋明儒学讲下去，从而开创现代新儒学。 他经梁漱溟推荐，在金陵刻经处师从欧阳竞无刻苦参修佛学的经历，使其有深厚和扎实 的佛学唯识学功底，在通过不断钻研佛学精髓的同时不断修正和清晰自己的哲学思想 （ 唯识学概论 、 唯识学到新唯识论 、 体用论等一系列著作的完成） ，通过 “佛学的一隙微明” ，最后“返求诸己” ，在大易 、 春秋等儒家著作中领悟到其理 论存在的根基，他的弟子牟宗三在生命的学问一书中评价他是“融摄孟子、陆王与 易经而为一，以易经阴扩孟子，复以孟子陆王心学收摄易经 ，直探造化之 本，露无我无人之法体。 ” 1以下这段话，可以有助理解和体会到熊十力“体用不二” 思想产生基础和形成过程。 “余生而有人世之悲。年未弱冠，初读易传 ，甫触天道鼓万物而不易圣人同 忧之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学投契最深，非无故也。 然余终以圣人裁成天地、辅相万物与天地、育万物之洪论，为贞常至理、人道极则。故 于大般若经之性相皆空，每疑其于真理不相应也。大有之学，反空而张有。余嘉其 大旨。然诸师逞臆构成一套宇宙论种种支离，其能免于画空之饥者鲜矣。余从宇宙之观 点，审核大空大有，良久而莫能契。终乃近取诸身、远取诸物，忽尔悟得体用不二。 ” 2 1.1 “体用不二”思想产生基础 笼统地说， 熊十力的宇宙论乃至 “体用不二” 思想产生基础是中国传统哲学和佛学。 从分析学角度出发考虑，纵观其知识来源所受主要在中国传统哲学、佛学，在其著作中 曾多次提及“深玩”儒学（中学） 、佛学，但对于西方哲学却从未提及过，张岱年评述 熊十力的学说时指出： “在熊氏哲学体系中， 中 层十分之九， 西 层十分之一。 ” 在 新唯识论和体用论中，他曾多次提到类似“余之思想确受空有二宗启发之益” 从 1920 年起至 1953 年删定新唯识论前后三十余年，以唯识论为书名有六本著作（北大 22 年、26 年- 30 年讲 义三种、1932 年文体本新唯识论 、1938 年- 1943 年将文体本改写为语体本新唯识论 、1952 年作新论删定 本） ，1956 年- 1958 年作体用论 、 明心篇 。 吴志攀在冯友兰哲学研讨暨冯友兰诞辰 110 周年纪念会上的致辞。 河北大学哲学硕士学位论文 4 的话，他客观地分析和评价佛学，认为佛学三处超越其他哲学派别的方面： “一，与人 生惑染方面深观洞照，祥悉说与人看，好令自反。二，佛家书形容一真法界空寂、清净、 真实，远离一切倒妄或戏论，无上庄严，真令人有颜子欲从末由之感。三，佛家书破除 知见或情识处，直是古今中外无量哲学人罕有如斯深远。 ”3然而，他又申明说： “余之 宇宙论主体用不二，盖由不敢苟同佛法。 ”4 通过分析这句话语境及语义，可以在主观 上判断佛法中也有“体用不二”思想，且与熊十力的“体用不二”思想截然不同。据考 “体用不二”一词最先使用者是道一门人慧海，在大珠禅师语录中有这样一段话可 证： “净者本体也，名者迹用也，从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。 ” 简而言之，熊十力的“体用不二”是儒家本体论的体用不二，是本体和现象虽有分，但 毕竟是本体和现象不可分析而为二，这确实与佛法的不同。 经宋明儒者力考“体用”一词的结果是先秦时期儒家没有体用说。明人王夫之虽经 一番考证，认定为汉儒时期已有体用说，他说“夫能、所之易其名，释氏著之，实非释 氏昉之也。其所谓能者即用也，所谓所者即体也，汉儒之已言也。 ”5但究竟“汉儒之 已言也”的“汉儒”是何人而或何人依何作说，没有进行有力、有据的列举，还是需更 有待进一步研究考证。 宋明儒者倾向于“体用”是佛家发义的论证观点不少，诸如：北宋时期，晁说之考 证一番后断言： “经言体而及用，其言用则不及体，体用所自，乃本乎释氏” 。南宋时期 的魏了翁对体用二字进行考证，得到的结论是： “六经语 孟发多少义理，不曾有 体用二字逮，后世方有此字，先儒不以人废言，取之以明理。而二百年来，才说性理， 便欠此二字不得。亦要别寻一字换，却终不得似此精密” 。6 “不曾有体用二字逮”可 以理解为在文字和义理方面都不曾使用过。 表明魏了翁认为 “体用” 不是出自六经之源。 及至许衡说出： “先儒说出体用常谓孔孟未尝言此” 。而后辩解说： “仔细读之，每言无 非有体有用者。如忠告而善道之，忠告体也，善道之用也 又加上居不宽，为敬 不礼，临丧不哀，宽、敬、哀，其体也，体立而后用行” 。7这样的说词，在宋明儒者 的著作中，不时体现，由此，可略见宋明儒在纠结中，曲引先秦经典，广为滥用，实是 没有解得体用的实义。在明清之际，著名学者李颙与顾炎武关于体用之源的论战进行三 次辩论，从侧面反映出，明清儒者也曾能正解体用二字，案证中李二曲先生说道： “体 用二字相连并称，不但六经之所未有，即十三经注疏亦未有也” 、 “ 系辞暨礼 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程 5 记 礼者体也等语，言体用者固多，然皆就事上言事，拈体或不及用，语用则遗失 体” ，8并指出真正体用二字连用的是始禅宗的坛经 。顾炎武辩到： “体用二字并举 而言，不始于此。魏伯阳参同契首章云： 春夏据内体，秋冬当外用 。伯阳东汉人 也，在慧能之前，是则并举体用始于伯阳。 ” 9虽竭力思索、辩解终是有些牵强附会。 以上学者的考证似乎证明体用说的来源： “实始于释氏” 。 “这对于辟佛老、重道统的理 学家来说，不免有点心虚甚或难堪。 ”10 清代儒者全祖望归纳宋儒的学术渊源时说： “两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老” 。 11汉末宋初学者晁迥曾说： “周孔经制之术，黄老清净之教，释梵薰修之法，历观体用， 各无相妨，人多取舍，妄分憎爱。 ” 12而后道出“道家之言虚无，但得其体；佛教之言 寂照，体用兼备。 ” 13可以看出虽然他是儒学出身，但仍是站在佛学角度上看问题，从 另一方面可略见宋之儒者就开始受佛家思想影响。 宋儒大师程颐倡导“体用一源，显微无间” ， 其在程氏易传序中讲： “至微者， 理也；至著者，象也，体用一源，显微无间。 ” 14 “散之在理则有万殊，统之在道则 无二。 ”其实，程颐之语实出自于易卦之理象论之“本、迹” ，易理以“本”为体，卦象 以“迹”为用，理象虽是一体，似为体用不二。宋明时期集大成者朱熹，在他的有关体 用述说，诸如朱子语类和朱熹文集当中，有“耳便是体，听便是用；目是体， 见是用。 ”或“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用。 ”及至“性是体，情 是用”等等。两位宋代儒者虽然肯定了体在用中，体是不离用，但他们的体用说是将体 用相分为彼此，以为每一事物中皆有理 ，但还是不能真正的将“体”藏于“用”中。 熊十力曾表示他比较喜欢王船山的体用和一的说法， 王船山认为 “体用” 是 “道以为用， 一阴一阳以为体” 。两者关系是“天下无无用之体，无无体之用。 ” 汤用彤曾这样评说佛学大师僧肇 （公元 374- 414 年， 被誉为中国第一个 “玄宗大师” ） 的学说： “肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用” 。但僧肇是将魏晋玄风 “以虚解无” 与大乘佛教 “空” 有机的结合， 成为魏晋时期体用说的鼎纲之学。 还原当时的历史情境， 可以发现他的理论是产生于崇尚谈“易” 、谈“老庄”之盛的时代背景和学术背景之下， 引用汤用彤说法： “魏晋以讫南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出，其表面上虽复 程颐认为：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象 为显，理为微，而象中有理，是无间也。” 陈来认为在宋明理学中，理即是体。 河北大学哲学硕士学位论文 6 杂，但其所以争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有。以无为本，以万有为 末。本末即谓体用，般若之七宗十二家，咸研求此一问题，而所说各异。僧肇悟发天真， 早玩庄 、 老 ，晚从罗什。 ”15用柳田圣山的说法，即是“倘若把中国佛教看成是印 度佛教的延长，则这结合显然是一种逸然的表现” ，同时，亦指出“这是决定佛教自身 的命运” 。16僧肇说“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于 用也。 ”显然，他的体用空无要比王弼的贵无更理论化、系统化、更完善。然而，不妨 看看早于僧肇 100 余年的王弼体用思想是什么？总的来说，王弼是引老子的“无” ， 以汉儒卦体说，摈象数重义理，是在易学和道学中综合发展，为体用的本体奠定先基。 他的学说是“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也，不能舍无以为体，则失其为大 矣。 ” 17系辞上 “大衍之数五十” （五十后疑有脱字）之中舍“一” ， “其用四十有九” ， 这“一”就是太极，是“万有”的实体， “四十有九”即是“万有” 。无为本，有为末， 有以无为根据。 “就其释大衍义说，此实体并没有下降到天体万物之中，它居于有物 之极 ，并非居于万物之中”18然而，这样“无”就似为天地万物之上的实体，是可以 独立无视的超然存在，是一种明显对待的体用太极观，因此也受到王夫之的批评。 在学术界，一般认为王弼是开启了儒家本体论的思考，他的体用说从易入手， 结合老子 ，从这方面可以看出是和熊十力有相同之处，但熊十力的本体论与王弼的 本体论的见解又有不同处，学术界一般认为，熊十力是站在儒学的价值立场思考，而王 弼则是站在以“无”为本的道家立场。熊十力在看到宋明儒者在“体用”上的纠结和茫 然，将视野转向先秦，在先秦文化中寻找理论渊源。熊十力认为： “说体用一原，似欠 妥。以体与用对举，而更云一原，岂别有为体用之原者耶？实则体即用之原，但体不在 用外。 ” 19他穷思上寻，在大易中寻找到答案： “余读易，至显仁藏用处，深感一 藏字下得奇妙。藏之谓言，明示实体不是在功用之外，故曰藏诸用也。藏字只是形容体 用不二，不可误解为此藏于彼中，体用哪有彼此。 ”20而论语 ： “子在川上曰： 逝者 如斯夫！不舍昼夜 ”即是到大易生生不息、尊生健动的最好诠释。熊十力的体用 学说是以“健动”和“致用”为主导，阐发体用不二思想，彰显本体（本心、仁） ，将 人类同宇宙大生命紧密联系，使现代儒学者看到儒学的发光点，开启现代新儒学的体用 说。 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程 7 1.2 “体用不二”思想形成过程 熊十力“体用不二”思想形成是建立于儒学价值立场的理念，是在“深钻”佛学及 反思批判佛学合理思想而逐渐形成的过程。根据熊十力在新唯识论和体用论中 的多次反复自述，追溯熊十力的一生求学、致学历程，可以更好地理解“自家体贴”出 来的儒学体用哲学。其三十五岁前，热衷于追求革命，终“念党人竞权争利，革命终无 善果。 ” “于是始悟我生来一大事，实有政治革命之外者，痛悔以往随俗浮沉无真志， 誓绝世缘，而为求己之学。 ” “自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想” 。但向宋明儒学 探求真理，结果是“无所得” ；向老庄探求真理， “喜其旷远，而于思辨术殊少引发” ； 向六经中探求真理， “当时未能辨正窜乱” ，向大易中探求，没有领悟到内在精髓， 故曰“复莫达神指” 。于是， “深玩佛家唯识论” ，在学习和反思佛学精髓和典要时， “回 忆大易乾坤之义，益叹先圣创明在昔，予初弗省。 ”21借用王阳明的一句话，即是 “圣人与天地民众同体，儒、佛、老、庄皆我之用，是之谓大道。 ”博取各家之长，建 构成独具特点且极为成功的宇宙论、本体论、认识论等哲学体系。 1.2.1 以宋明心学为框架，以传统儒学为核心。 心学是由孟子开创，延续到陆王时期将心学发展到极致。陆王心学认为物我一体， 主张求之“本心” ，认为“道（或理） ” 存在于“心” ， “心之所为”是形成万事万物变 化的根源，是无条件的，具有绝对性，而“道（或理） ”有冲斥整个宇宙。王阳明则认 为“良知”为“心之本体” ， “万事万物之理不外于我心。 ”在王阳明全集王文成公 全书中表述为： “是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之 性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。 ”王阳明认为“心” 、 “性” 、 “理”是内在统一的， 天理与人、物有密切关联，在传习录中讲到“心、性、理，拈着一个，则都贯穿。 ” 又讲到“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。 ” 首先，熊十力秉承和发扬了陆王心学， （故有“新陆王”之称） ，在 新唯识论和 体用论中绝对本体就是“心” ， “心”是万事万物的本源，这与陆王心学所说“心即 理也” 、 “吾心便是宇宙，宇宙便是吾心” 、 “心外无理，心外无物，心外无事”的观点是 同出一辙，没有什么区别，但同时，又延伸了陆王心学的观点；其次，他继承宋明儒学 “明心见性” 、 “反求诸己”的认识论，提出“性量分途” 、 “本习区分”的认识论学说。 他认为“性智”是本心的“反求自识” ； “量智”则是由于日常的实际经验的熏染而形成 河北大学哲学硕士学位论文 8 的“习心” ，延续了宋明理学“明心见性” 、 “反求诸己”的思想观点；最后，在易 、 春秋等先秦儒家著作中找到“体用不二”思想的理论依据，他说： “从言易以 及春秋 、 礼 、 乐诸经，遗义偶存者。沛然有六通四辟、小大精粗，其运无乐不 在之乐。余之学自此有主而不可移矣。 ”所以，他将易立为宗，尤其在晚年将著作 称为“新易学” 。 1.2.2 合理的吸收和运用佛学思想 熊十力虽然批判佛学但不排斥佛学，他甚至认为“儒释之学，虽云互异，然不恃知 解以外寻觅本体。此乃其大同处。释家禅学，尤与儒家接近。 ”22认为佛学反过来就是 儒学。他 “窃叹佛玄而诞” ，从“批判佛学，援入于儒，遂造新论 。 ”23他认为： “般 若家观宇宙，空空寂寂，脱然离系。吾儒观宇宙，生生活跃，充然大有，无滞无尽。 ” 24接着又继续讲到： “余深玩孔门惟说思诚、立诚，这一诚字，义蕴无穷尽。诚者，真 实义， 宇宙万象真实不虚， 人生真实不虚， 于此思入， 于此立定， 则任何邪妄无从起矣。 ” 25他认为宇宙万事万物是真实的、活泼、健动的。同时，他认为佛家是出世说，是反人 生、呵毁宇宙的，故说： “幻有之说，悖自然之理，废斯人之能，不得不就正于吾儒。 ” 26他佛家中吸收“二谛义”的辩证方法，批判和改造“阿赖耶识”和“种子说” ，从而， 肯定宇宙万有真实不虚是体用不二思想的基础所在，是本体论基础所在。 1.2.2.1 从空宗求体而废用，在空寂中领悟得到生生活泼的“体用不二” 思想。熊十力说“余四十年以前，于儒学犹无甚解悟，及深玩佛家唯识论，渐发其短， 不当墨守，而求真之念益迫。姑置无着、世亲、上穷龙树、提婆之法，于空宗四论备费 钻研。空宗妙演空义，深远无极然于万法实体毕竟偏从空寂方面领会去，其于至空而大 有、至寂而大生之德用，却从不道及，终是见地有偏蔽在。余因有不满于空宗，复澄思 默究，乃不期而触悟大易，始信象山六经皆我注脚之言，确然不妄。 ”27 “法”是佛学最普遍的公名，万有，通名曰法。法相“是心物诸行之总称。 ”它具有 的特点是：一、心物现象不是永恒不变的；二、心物变化密移并且有相状诈现。法性也 被称为“真如” ，是万法实体，是真实不变的。熊十力在佛学法相和法性基础上提出儒 学的体用，他说： “大乘佛教法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论 功用一名相当。 ”佛家常以“俗谛”和“真谛”来论证及说明道理。俗谛指的是世间合 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程 9 乎常识的一般世人的看法，是虚幻的、颠倒的；而真谛则指佛学真理，是真实的、正确 的。二谛之间存在对立和统一的关系。他以此阐发出： “本体现象不二，道器不二，天 人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德惠知识不二，成己成物不二。 ” 28所谓“不二” ，是既不一又有不异；是既不是完全等同，但又不是完全彼此隔绝。可 以说成是他对二谛的吸收和运用。 大乘空宗的学说义旨是“破相显性” ，熊十力说“破相，所以显性，法性本不可以 空，群经皆有实相印在，如何道他一切空？”空宗可以说实体或真如（法性）是“万法 之实者”29，即真如即是万法之实体，绝对不许说成真如（法性）变成万法（法相） ， 即真如变成万法，用逻辑比较的方法，可以得出万法都无字体，万法只是假名，实际上 是空无。 如果说真如 （法性） 是空无， 究其原因就是不能完全领悟体用不二思想的含义， 在佛学中的法性犹如实体，即是万法的自身。法相可以视为功用，具有生生、流动、诈 现相状的特点。熊十力认为法性和法相的关系极于大海水和众沤的关系相似，从现实世 界可以看到，大海水是众沤的自身，体现的是体用不二。他认为空宗的密意是欲要空了 一切法相，以深澈其真实本性。但是法相破尽，法性也就会不存在，因为法性是法相的 自身，是体用不可分的关系。但“印度佛家毕竟反人生，故于性体生生真机不深领会， 乃但见为空寂而已。 ”而在论语中孔子曰： “天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何 言哉？”在分析这段话，从中可领悟到“性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣。然虽无形可 睹而含藏万有，真真实实。 ” “空宗唯恐人于性体上起执著”这是他赞成的，但“空宗 于性体寂静方面领会极深， 惜未免滞寂溺静， 直将生生不息变化不竭之真机， 遏绝无余。 有宗诋以恶取空，并非苛论。 ” 熊十力认为大空之学，以空法相为主要， “破相以显性，但相破则性复不立。 ”空宗 所谈空义综合可以细析为三点： 一是将物质析到至极微， 而物相空。 二将时间析至刹那， 则物相、心相俱空。三是观诸法，凡众缘会合，故生。从而成就熊十力体用不二思想的 产生。 1.2.2.2 批判地吸收和改造有宗缘起论赖耶识及种子说和真如实体不虚 印证其理论正确性。大乘有宗原本是空宗的分支，有宗诸经说真如实相， “始以真如 广说法性。 ”空宗和有宗的不同之处是“二宗谈法性，一说为空寂，一名之为真如，其 异显然。 ”有宗可取之处是“亦谈空寂，但其着重点毕竟在解悟法性的真实。 ”这是熊十 河北大学哲学硕士学位论文 10 力认可的一点，但割裂性相，将性相二分成两重世界，即一部分是生灭、有为之法相， 一部分是不生不灭、无为之法性。这种做法是熊十力所不认可的，他说： “二宗毕竟共 有一个不可变革之根本信念，即以万法实体是无有生生、无有流动、无有变化，此法性 所以有不生不灭之称也。 ”有宗“虽复昌言法性真实，以救沉空溺寂之偏，而其异于空 宗者。 ”有宗建立本有种子为万法之初因，而仍承旧义说真如是万法实性，颇有二重本 体之过。 有宗的缘起说本源自释迦，发扬于小乘，有因缘、次后缘、所缘缘、增上缘。因缘 是“凡法生起必非无因而然。 ”次第缘是“凡法，前能引后。 ”所缘缘是“凡法若是能缘， 心仗托外境方起。 ”增上缘是“凡法互相依而有。 ” 中论说道： “一切所有缘皆摄在四 缘。以是四缘，万物得生。 ”这是万物都是由这四种缘而生起，也就是一切法也是相互 为缘而生起。熊十力赞成缘起说，认为“由缘起故，有大势力，宇宙万象所以流动、变 异、不至灭息。 ”批判空宗五蕴皆空的观点。 大乘有宗和小乘在缘起说上有所不同， “一、小乘因缘之谈杂碎而无统类，要至大 有以四缘摄一切缘，而后缘起说乃成弘整之体系。二、小乘因缘未立种子，大有始立种 子，特指定种子为万物之因缘，犹其以万物从无始创生，定有法尔种子为初因。 ”有宗 始祖无着菩萨创立种子说，种子是心物诸行之因，也被称为功能。同时，又建立阿赖耶 识（第八识）含藏一切种子，完成唯识论的构建。而熊十力在南京师从欧阳竞无大师所 学就是唯识学，他在 1932 年著新唯识论之前出版的唯识学概论 （1926 年） 、 唯 识论 （1930 年）就是唯识学，是一步步走出唯识学的背景，创造新唯识论及成熟 的体用论 。他认为唯识宗的种子说， “种子”相当于本体界， “现行”相当于现象界 “种子” 便成隐藏于现象之后的抽象的精神实体， 将性相两分， 将体用完全割裂成为 “两 片” ，体就成为超然独立于用外的空洞之物，这样就无法说明体用之间的关系，但造成 种子说两分的错误根源是受“情见”的影响，由于他们只是直观看到在日常生活中，种 子是植物生长、发育的根据，因而，他们出于对日常经验，勾画出宇宙的本体，这样的 思维方式没有完全达到抽象的高度，所以表现出直观、简单、朴素。这种出于无着有宗 新缘起说“立论极逞臆想” ，不足取处太多，总结而言： “一、建立赖耶识，含藏种子， 为第一缘起。 ”这个说法有点像外道神我论。他说： “佛家虽破外道之神我，但有宗所立 赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔固具的个体的生命，超脱 第 1 章 “体用不二”思想的产生基础和形成过程 11 形散、无始无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识，奚有异哉？” 。在他看来， “赖 耶”和上帝没有什么区别，只是“神我”的别名而已。有宗唯识论在破斥外道神我上不 惜余力，但赖耶识却又它一样，有点自欺欺人的感觉。 “二、本有种为初因，确由反对 外道大自在天变化之论，创发此说。 ”但摄论建立赖耶中种子是万殊的，没有数量， 这与大自在天根本不是同一个。 “有宗破斥大自在天之迷谈，而创发宇宙缘起”论。 ”在 熊十力看来，有宗着眼一切事物是相互关联的观点是有价值的，但相反对大自在天，又 引入赖耶来含藏种子是不可取的。 “三、种子分本有、新熏，成大混乱。 ”他解释说，无 着建立本有种，现在又说熏生新种，是一团混乱，有些荒谬。 “四、大有以八识聚，通 名现行。 ”直接把宇宙划成潜显两重世界。 “五、种子、真如是二重本体，有无量过。 ” 佛学之所以割裂性相，建立两重世界，最终根源还是因为佛家欲遏逆生化，实现他 的出世理想，佛法也就成是反人生的出世法。 “盖将遏逆宇宙大生、广生之洪流。平沉 大地， 粉碎虚空， 绝无所系恋。 此佛氏所以有大悲大慈大雄无畏之称也。 佛家所趣向者， 自是不生不灭、 如如不动、 寂灭无为之法性。 其以法相为世间颠倒所起， 非由真如变成。 自是夹杂感情逻辑。 ”故而，作为哲学者应敏锐地视觉到这些不足取之处。 综上所述，用贺麟对熊十力的体用学说的评价进行归纳： “发挥阳明即知即行 的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出离用言体， 未免索隐行怪 、 于性体无生而生之真机，不曾领会的佛家思想的地方” 。30熊十力 的“体用不二”思想是在其向往真理、追求真理的哲学道路上艰难寻求出的儒家学说， 他的学术可谓体用哲学，亦可谓是生命哲学，他在熊十力全集卷七体用论中： “或谓本论骨子里似是生命论 。余曰不妨如是说。 吾人生命与宇宙大生命本来不 二，孟轲曰： 上下与天地同流 ，曰万物皆备于我矣。 庄生言人乃官天地，府万 物。 此皆证真之谈。故真治哲学者，必知宇宙论和人生论，不可判而为二。 ”在原儒 这样体现： “哲学不是空想的问题，不是徒逞理论的问题，而是生活的学问， 哲 学者，非不切人事之学也。 人者不能离社会而存，不能离政治而生。 ”这种学说 也深深吸引和影响了其弟子牟宗三， 学者吴森在 比较哲学与文化 中是这样述说： “从 熊十力的学术和人格里他才体会到生命和价值的意义。没有熊先生的启发，牟氏可能一 辈子治逻辑及认识论而不会折返儒家的道路。 ” 牟宗三延续和发展了熊十力的哲学思想， 河北大学哲学硕士学位论文 12 开始做“生命的学问” 。 在熊十力看来“每一时代的大哲学家，其精神与思想恒足以感 发其同时与异世之群众，使之变动光明。 ”这也是他寻求真理在哲学道路上的真实的自 我写照。 牟宗三在中西哲学之会通十四讲第二十三页中表述道“性理、玄理、空理这一方面的学问，是属于道德宗教方 面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。 ” 第 2 章 “体用不二”思想的基本结构及其内涵 13 第 2 章 “体用不二”思想的基本结构及其内涵 2.1 体用的哲学范畴 体用由一般概念上升为哲学范畴由来久远，学术界的一般看法是起萌于先秦时期， 成熟在魏晋时期。但是“体用”究竟出于何处的问题在中国哲学界却争论不休，熊十力 经过一番论证，将“体用”上溯归宗于大易 ，解决“体用”来源的争论问题。 熊十力先生认为以往学者使用“体用”二字过于泛滥或者说是曲解“体用”二字， “体用”应在宇宙论中谈论，具有特殊含义，简单说“体”就是本体， “用”就是功用， 即现象。并且说明“体用”之义原是出自易经 ， “体用之义，创发于变经 。晚周 群儒及诸子，无不继承大易 ，深究体用。大概儒家未甚离孔子本旨。诸子百家著作 当甚宏富，其于体用问题有无专论，今无从考” 。31 同时又说出“体用”思想的来源， “体用之义，上考之变经益无疑。余自是知所归矣。然余之思想确受空有二宗启发 之益。 ”32。在体用论佛法上篇中，宜黄大师（其实应为玄奘大师）认为儒家在体 用学上只有用而没有体时，熊十力辩解道： “玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子说。 易大传曰 易有太极六十四卦，三百八十四爻，每爻皆是太极也。谓易 不见体可乎？春秋建元，即本易旨。一家之学，宗要无殊。谓春秋不见体 乎？易 、 春秋并主体用不二，迥异佛氏求体而废用。 ”33通过这样的述说，证明 易是儒家的学术宗旨，在其中不但是有体有用，而且是即体即用，是体用不二。在 易传中， “易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦” ， “生生不已谓之易” ， “一阴一阳之谓道” ， “天地之大德曰生” ， “乾坤其义蕴耶”等皆是揭示本体、功用的属 性。 熊十力的体用说是儒学的本体论，也是“仁”的本体论，它以体用不二为宗旨，翕 辟成变的体用转变思想、内圣外王的体用价值思想为主体框架，在其体系内部隐含着内 在超越、整体动态、人生价值、生命精神的深刻意蕴。 熊十力在矫正以往的曲解滥用“体用”这对哲学范畴的错误认识，尤其是近代。同 时，也明析了何谓“体” ，何谓“用”? “体用”在熊十力宇宙论中是最基本哲学范畴，下面这句话可显示“体用”在他的 河北大学哲学硕士学位论文 14 哲学体系的重要性： “哲学上的根本问题，就是本体与现象。 ”34 本体和现象是什么？ 熊十力解释说“体者，具云宇宙本体；用者，本体之流行，至健无息，新新而起， 其变万殊，是名为用。世所见宇宙万象，其实皆在冥冥变化密移，都无暂住” ，亦可以 这样理解体用，他说“宇宙实体”可以简称为“体” 。实体进行变动，变成宇宙万象， 这是可谓为实体的功用，可以简称为“用” 。这个“宇宙万象”就是物质和精神现象的 统称。他认为“功用”与“现象”大体含义相当，辨析道：从实体变动不居方面看，就 是“功用” ；从实体变动不居， “宛然有相状昭著”方面看，就是“现象” 。在熊十力宇 宙论中，他比较喜爱用 “功用”一词表述，而慎用 “现象”一词，他认为“现象”一 词从感官上，比较容易令人曲解为固定的物事，而“功用”一词则给人以一种活泼、生 生不息的感觉。 他认为“用”就是作用或功用，而作用或功用的本身具有的只是一种 动势，而不是具有什么实在性或者固定性的物事。 “体” ，即是宇宙本体，也是“用”的 本体，它是变为万有不齐的大用，不是超然于“用”外